基本內(nèi)容
雅克·馬利坦(Jacques Maritain)，法國哲學(xué)家，新托馬斯主義主要代表人物。1882年生于巴黎；1973年死于法國圖盧茲修道院。他早年為新教徒，1906年改信天主教，宣傳新托馬斯主義，在天主教大學(xué)與研究機(jī)構(gòu)組織新經(jīng)院哲學(xué)運(yùn)動。二戰(zhàn)期間僑居加拿大與美國講學(xué)。1945-1948年任法國住梵蒂岡大使，之后在巴黎大學(xué)與普林斯頓大學(xué)教授哲學(xué)。馬利坦論著有60余部，內(nèi)容涉及本體論、認(rèn)識論、自然觀、倫理觀、美學(xué)、歷史觀與宗教學(xué)各個領(lǐng)域。他的政治哲學(xué)方面著作有《完整的人道主義》 (1936)，《人權(quán)與自然法》(1942)、《基督教與民主》 (1943)、《人與國家》(1952)等。他的著作在法國與美國一再被出版、翻譯，在天主教國家頗有影響。馬利坦的政治立場為資產(chǎn)階級民主主義，公開反對馬克思主義與無產(chǎn)階級專政。他的政治學(xué)說的核心是“以上帝為中心的人道主義”�！度藱�(quán)與自然法》一書認(rèn)為，人的自然權(quán)利的依據(jù)不是資產(chǎn)階級革命時期的政治學(xué)說，應(yīng)追溯到中世紀(jì)乃至古代的“自然法”觀念。他的用意在于樹立宗教與神學(xué)在政治領(lǐng)域的仲裁地位，使托馬斯學(xué)說現(xiàn)代化。根據(jù)中世紀(jì)的自然法觀念，他將人權(quán)分為個人權(quán)利、公民權(quán)利與工人權(quán)利三種類別。突出了個人權(quán)利中的精神生活的自由權(quán)；強(qiáng)調(diào)按照資產(chǎn)階級民主的原則處理公民與國家關(guān)系。他看到勞資矛盾的重要性，提出重建戰(zhàn)后社會、改革經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的改良主義主張，賦予并保障工人財產(chǎn)權(quán)和其它社會權(quán)益，達(dá)到緩和階級矛盾、促進(jìn)社會穩(wěn)定與和平的目的。他的這些 觀點(diǎn)反映了二戰(zhàn)后資產(chǎn)階級人權(quán)觀的變化。
1．自由人的社會的四個特征
我們看到，我所描述的社會的觀念有下列幾個特征。它是個人的，因?yàn)樗焉鐣?dāng)作由個人組成的全體，個人的尊嚴(yán)先于社會；不管多么貧困的人，他們的存在都含有獨(dú)立的根源，并渴望更大程度的獨(dú)立，直至達(dá)到人類社會內(nèi)部不能賦予的完滿的精神自由。
其次，這一觀念是互助的，因?yàn)樗姓J(rèn)個人自然地傾向社會、聯(lián)合、特別傾向于政治團(tuán)體這一事實(shí)。因?yàn)樵谡芜@一特殊域，人在一定意義上是政治社會的一部分，它認(rèn)為共同利益高于個人利益。 第三，這一觀念是多元的，因?yàn)樗J(rèn)定，個人的發(fā)展一般要求自主社團(tuán)的多元化，這些社團(tuán)擁有自己的權(quán)利、自由和權(quán)威。在它們之中，有些處于低于政治國家的等級，它們或產(chǎn)生于自然的基本事實(shí)(如家庭群體的情況)，或產(chǎn)生于人們自由地共同組成不同團(tuán)體的意愿。另一些社團(tuán)處于高于國家的等級，比如教會在基督徒心目中即是如此；在現(xiàn)世范圍里，我們今天希望的國際組織社團(tuán)也是如此。
最后，我們描述的社會觀念是有神論或基督教的，其意義并不是要求社會的每一個成員都信仰上帝，成為基督徒，它的意義在于，承認(rèn)上帝、個人的原則與目的以及自然律的最初來源同時也是政治社會與人的權(quán)威的最初來源；在此意義上，它認(rèn)識到福音書傳頌自由與博愛的潮流，鼓勵正義與友誼的德行，宣揚(yáng)對個人的實(shí)際尊敬，要求對上帝負(fù)責(zé)的情感以及依照上帝執(zhí)行權(quán)威、服從權(quán)威的情感，所有這些都是文明為達(dá)到自己目標(biāo)所需要的內(nèi)部能量。那些不相信上帝、不承認(rèn)基督教的人，只要他們相信個人的尊嚴(yán)、正義、自由以及鄰居之愛，即便他們不能把他們的實(shí)際信念歸諸基本原則，甚至將這些信念置于有缺陷的原則之上，他們也可以在實(shí)現(xiàn)這樣一個社會觀念的過程中進(jìn)行合作，在共同利益方面合作。
2．自然律
為了以哲學(xué)方式討論本書致力解決的人的權(quán)利問題，我們必須首先考察什么是自然律的問題。有人以為自然律是美國革命和法國革命的發(fā)明，各種各樣的反動份子也大肆宣揚(yáng)這一毫無根據(jù)的說法。
自然律的觀念是基督教思想與古典思想的遺產(chǎn)，它并不起源于18世紀(jì)的哲學(xué)，它在那里被歪曲了。它的起源可追溯到格老修斯，以及他以前的蘇阿雷士，維克多利亞的弗朗西斯哥，更遠(yuǎn)可追溯到圣托馬斯·阿奎那、圣奧古斯丁以及教會的教父們和圣保羅，甚至還可追溯到西塞羅、斯多亞派、古代的道德學(xué)家和詩人，特別是索�？死锼�。安提戈妮是自然律的永恒女神，古代人所謂的“不成文法”是它最恰當(dāng)?shù)拿Q。
我在這里沒有時間討論那些被非常聰明的哲學(xué)家以最機(jī)智的方式維護(hù)的胡說八道，我理所當(dāng)然地認(rèn)定人性的存在，并且所有人的人性都是一樣的。我也理所當(dāng)然地認(rèn)定人是被賦予理智的存在者，他根據(jù)對他行為的理解而行動，具有規(guī)定自己所追求的目的之力量。人具有一種天生的、特定方式構(gòu)成的本性，并顯然具有與他的自然構(gòu)成相適應(yīng)的目的，這一點(diǎn)對所有人都是相同的。正如所有的鸚鵡，不管什么樣的種類，不管在什么地點(diǎn)，都有發(fā)出有聲調(diào)的聲音這樣的目的，如果它們不發(fā)出這樣的聲音，它們就會變?yōu)�、或被棄為無價值的東西。然而，因?yàn)槿吮毁x予理智、并決定他自己的目的，使自身與他的本性所必然要求的目的相協(xié)調(diào)是他決定的事。這意味著，有一種基于人性的秩序或傾向，人的理性可以發(fā)現(xiàn)它，人的意志必須按照它行動，這樣他才能與人類的必然目的相協(xié)調(diào)。這就是不成文法或自然律。
古代的偉大哲學(xué)家和基督教思想家有更好的理解，他們知道本性來自上帝，不成文法來自永恒律，這就是創(chuàng)造性智慧本身。這就是為什么他們將自然律或不成文法的觀念與虔誠的自然感、與安提戈妮無時不在表達(dá)的深刻的、圣潔的敬重相聯(lián)系。因?yàn)樗麄兌�，這一戒律的真正原則及對它的信仰在那些信仰上帝人中間更為堅(jiān)固而不可動搖。對人性以及人類自由的信仰也足以使我們相信不成文法的存在，使我們確信自然律在道德領(lǐng)域的真實(shí)性猶如盛衰規(guī)律在物理領(lǐng)域的真實(shí)性。
規(guī)律以及關(guān)于規(guī)律的知識是不同的。不知道規(guī)律的人(在這種無知不是出自某種劣跡的情況下)在規(guī)律面前沒有責(zé)任。但知道有規(guī)律的人并不必然意味著知道這是什么樣的規(guī)律。正是因?yàn)檫@一非常簡單的區(qū)分被人忘記，才產(chǎn)生了種種關(guān)于不成文法的困惑。有人說，它被刻寫在人心上；確實(shí)如此，但刻寫的符號是隱藏的，隱藏得與我們的心一樣深。這一比喻造成了極大害處，使得自然律被當(dāng)作在每一個人的良心里運(yùn)行的現(xiàn)成準(zhǔn)則，對之每一個人都無所作為，并且都會自然地?fù)碛衅降鹊闹R。
自然律不是被書寫的誡律。人們對它的認(rèn)識有大大小小的困難。并會犯不同程度的錯誤。所有人自然地、無錯地?fù)碛械墓餐膶?shí)際認(rèn)識只是我們必須行善避惡。這就是自然律的緒言與原則：但不是自然律自身。自然律是應(yīng)做的事和不應(yīng)做的事的整體，它以必然的方式被遵從，以人就是人這一簡單的事實(shí)而被遵從，并不考慮其它。在決定這些事情上的每一種可能的錯誤與背逆都證明，我們的眼光是短視的，無數(shù)意外事件可以敗壞我們的判斷。蒙泰茵著意指出，在一些人中間，亂倫與偷盜被看作有道德行為。帕斯卡曾為此感到羞恥。我們也為按納粹方式教育出的年輕人對父母的殘酷和責(zé)罵、為黨派利益而撒謊、殺害老人與病人等行為看作有道德行為這一事實(shí)而感到羞恥。所有這些都是違反自然律的，正如加法中的錯誤違反算術(shù)，某些原始人把星辰看作覆蓋于世界之上的帳篷的洞眼的錯誤違反天文學(xué)一樣。
自然律是不成文法。人們關(guān)于它的知識隨著人的道德良心的進(jìn)展而逐步增長。人的道德良心最初處于朦朧狀態(tài)，人類學(xué)家告訴我們部落生活的結(jié)構(gòu)及其在巫術(shù)的半睡半醒狀態(tài)中的初步形成。這就證明了自然律的觀念開始內(nèi)在于祭祀與神話之中，緩慢地分離出來，正如自然的觀念一樣，并且，人們關(guān)于不成文法的知識所經(jīng)歷的各種各樣形式與階段比某些哲學(xué)家與神學(xué)家的信念更多。我們的道德良心關(guān)于這一誡律的知識無疑仍是不完善的，很可能將要繼續(xù)發(fā)展，只要人性存在，它就會變得更加精細(xì)。只有當(dāng)福音書深入人類本質(zhì)的深度時，自然律將開放出花朵，完善地顯現(xiàn)。
3．自然律和人權(quán)
我們現(xiàn)在應(yīng)認(rèn)識到，自然律以及我們內(nèi)在道德良心不僅規(guī)定了要做的和不要做的事情，它們也認(rèn)可權(quán)利，特別是與人的本性相關(guān)的權(quán)利。一個人惟其是人而具有權(quán)利，他是自身以及自己行動的主人，因此不僅是一個目的之手段，而是一個目的，應(yīng)按自身對待之目的。個人的尊嚴(yán)這種說法的意思僅僅是個人基于自然律具有應(yīng)被尊重的權(quán)利，他是權(quán)利的主體而擁有權(quán)利。有些東西之所以屬于人的原因所在僅是因?yàn)樗侨恕?quán)利的觀念和道德義務(wù)的觀念是相互聯(lián)系的，兩者都以專屬于有精神的行動者的自由為基礎(chǔ)。如果人在道義上執(zhí)著于為了實(shí)現(xiàn)他的命運(yùn)而必需的東西，那么他有實(shí)現(xiàn)他命運(yùn)的權(quán)利；如果他有實(shí)現(xiàn)他命運(yùn)的權(quán)利，他對為這一目的所必需的事物擁有權(quán)利。權(quán)利的觀念比道德義務(wù)的觀念更為深刻，因?yàn)樯系塾薪y(tǒng)治被造物的權(quán)利，但他對它們無道德義務(wù)(雖然他應(yīng)給予它們的本性所要求的東西)。
關(guān)于個人權(quán)利的真正哲學(xué)置于自然律的觀念基礎(chǔ)之上。同樣自然律揭示了我們最基本的義務(wù)，任何法律都依此而被服從；正是自然律給予我們最基本的權(quán)利。這是因?yàn)椋覀兩稍谟钪娴闹刃�、宇宙的�?guī)律與規(guī)則以及被造自然的大家庭之中(并最終在創(chuàng)造性智慧的秩序之中)；我們在當(dāng)時享有精神本性的特權(quán)，我們面對他人以及被造物的全體擁有權(quán)利。最后，每一被造物都因?yàn)楸环Q作原則的純活動而活動，任何名符其實(shí)的權(quán)威(即正義)因?yàn)楸环Q作純智慧的存在原則而服從于良心，因此，人對每一項(xiàng)權(quán)利的擁有都是因?yàn)樗簧系鬯鶕碛校系凼羌冋x，他在存在物中的智慧的秩序應(yīng)被每一個理智所尊重、服從和熱愛. 有一種完全相反的哲學(xué)企圖將個人的權(quán)利的基礎(chǔ)歸諸這樣一些說法：“人除了他的意志與自由之外不服從任何誡律，他必須只服從于自己”，如同讓·雅克，盧梭所說的那樣；理由是；每一個產(chǎn)生于自然世界(最終產(chǎn)生于創(chuàng)造性智慧)的尺度或規(guī)則必將同時摧毀人的自主與尊嚴(yán)。這種哲學(xué)沒有構(gòu)建關(guān)于人權(quán)的任何堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，因?yàn)闆]有任何東西可以置于幻影之上，它損害并濫用了這些權(quán)利，因?yàn)樗谷讼嘈艡?quán)利自身是神圣的，因此是無限的，沒有任何客觀尺度，否認(rèn)了任何加諸自我要求之上的限度，并最終要求人類主體的絕對獨(dú)立，即所謂的絕對權(quán)利，它被認(rèn)作只與人類主體的一切有關(guān)，并為了他的一切，為了實(shí)現(xiàn)他期待的可能性而犧牲所有其他存在。當(dāng)人們按此教導(dǎo)處處碰壁，他們開始相信人權(quán)的破產(chǎn)；有些人轉(zhuǎn)過來以奴隸復(fù)仇的憤怒反對人權(quán)，有些人繼續(xù)訴諸人權(quán)，但內(nèi)心的良心已被懷疑論所誘惑而降低。懷疑論是當(dāng)今危機(jī)的最緊急征兆。我們需要一場精神的和道德的革命，才能重新在真正哲學(xué)的基礎(chǔ)之上重建我們對人的尊嚴(yán)和權(quán)利的信仰，才能重新發(fā)現(xiàn)這一信仰的真正源泉。
關(guān)于個人尊嚴(yán)和個人權(quán)利的意識已經(jīng)孕育在古代異教之中，但被奴隸制的陰影所遮蓋。正是福音書的聲音突然喚醒了這種意識，以神圣的、超驗(yàn)的形式向人揭示了上帝召喚他們作上帝的王國灼子民。在福音推動之下，關(guān)于自然律要求的逐步覺醒被傳播到人在地球上生活的各個領(lǐng)域與地上的城邦。
4．自然律、國際公法與成文法
讓我們回想一下關(guān)于文明傳統(tǒng)的一個經(jīng)典區(qū)分：自然律、國際公法與成文法。正如我已經(jīng)指出，自然律處理從“行善避惡”。這一第一原則而來的權(quán)利與義務(wù)，其方式是必然的，其依據(jù)是人之為人這一簡單事實(shí)，并不考慮其它因素，這就是為什么不成文法的規(guī)定在自身或事物本性之中(我并不在說人關(guān)于它們的知識)它們是普遍、不變的。 很難精確地定義國際公法，至少對法律學(xué)家如此，因?yàn)樗亲匀环ㄅc成文法的中介。公共法的觀念在英國形成的方式大致與國際公法的觀念(jus gentium)在羅馬形成的方式相似。雖然對歷史學(xué)家與法律學(xué)家而言，這是兩個完全不同的民族，哲學(xué)家卻有正當(dāng)理由把它們聯(lián)為一起，以使自然律或不成文法的觀念超越自然范圍，被社會生活的條件具體化。這一定義一旦給出，“公共法”這一詞不再有其特殊的英文含義，“國際公法”也不再有其特殊的羅馬含義，兩者可用作同義詞。中世紀(jì)的基督教思想家仔細(xì)地辨別了jus gentium的觀念。國際公法或文明的公共法與自然律一樣處理來自第一原則的權(quán)利與義務(wù)，亦以必然的方式，但在這里設(shè)定了某些實(shí)際條件，比如公民社會的狀態(tài)、人際關(guān)系。在這些實(shí)際條件是文明生活普遍內(nèi)容的情況下，它也是普遍的。
成文法或一個特定社團(tuán)實(shí)施的法律整體處理來自第一原則的權(quán)利與義務(wù)，但以一種偶然方式，其原因是人們在某個社團(tuán)中建立法律與創(chuàng)建習(xí)慣時，以理性與意志所建立的特定的行為方式。
然而，正是基于自然律，國際公法和成文法得以實(shí)施，并對良心有所影響。它們是自然律的引申或延長，向一個越來越少地被人性的單純與內(nèi)在構(gòu)造所決定的客觀領(lǐng)域深入。-因?yàn)榍∏∈亲匀宦勺陨硪笏鶝]有規(guī)定的一切都將隨后被規(guī)定或在給定的實(shí)際條件下被理性規(guī)定為一切人的權(quán)利或義務(wù)，或被專屬于一個社團(tuán)的規(guī)則的理由規(guī)定為某些人的權(quán)利或義務(wù)。在自然律、國際公法與成文法之間有不可覺察的過渡，(至少從歷史經(jīng)驗(yàn)來如此)。這是一個促使不成文法向人類法律流動、并使后者在其偶然規(guī)定的領(lǐng)域內(nèi)更完善，更公正的動態(tài)過程。與此相適應(yīng)，個人權(quán)利在社團(tuán)中采取了政治與社會的形式。
人的生存權(quán)利，個人自由的權(quán)利，追求道德生活完善化的權(quán)利嚴(yán)格地說屬于自然律。物質(zhì)財富私人占有權(quán)扎根于自然律，但屬于國際公法，或jus gentium，因?yàn)樯a(chǎn)資料私有制是人類工作及其管理所需的正常條件(當(dāng)然，它依社會的形式、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的狀況而變化)。成文法規(guī)定了這一權(quán)利的具體模式。羅斯�？偨y(tǒng)在《四點(diǎn)聲明》中提出的一切國家免遭匱乏與貧困的自由(“免遭恐懼的自由”)是對國際公法的期望，它們應(yīng)在成文法以及文明社會的經(jīng)濟(jì)和政治組織中得以實(shí)現(xiàn)。我們每一個人選舉國家公務(wù)人員的表決權(quán)是成文法賦予的。
5．個人的權(quán)利
在關(guān)于自然律的哲學(xué)說明之后，我希望能強(qiáng)調(diào)個人的權(quán)利，完成在前一章關(guān)于個人與政治社會關(guān)系的思考；個人作為一個公民只是政治社會的一個部分，然而，個人因他所維系的所有價值以及內(nèi)在于他的命運(yùn)而超越政治社會。
如前所說，個人的超越的尊嚴(yán)首先是在宗教進(jìn)程中，通過福音書消息的突發(fā)被顯示出來。但從這一時刻開始，關(guān)于人的尊嚴(yán)的意識逐漸地影響自然進(jìn)程領(lǐng)域，深入并更新了我們關(guān)于自然規(guī)律與自然律的意識。
當(dāng)使徒對企圖阻止宣揚(yáng)耶穌名字的猶太教公會說：“我們應(yīng)當(dāng)服從上帝，而不是人”時，他們同時肯定了上帝的道的自由以及它所拯救與贖回的個人的超越性、被恩典召向神圣的崇拜。但他們以同樣方式也會含蓄地肯了人在自然秩序中的超越性，因?yàn)槿耸且粋�為著絕對而造就的精神整體。
個人的超越性在信仰方面表現(xiàn)得最為明顯，并在哲學(xué)方面確認(rèn)自身，并被首要地與自然次序相聯(lián)。這完全與基督教神學(xué)的恩典完善自然、但不毀壞自然的教導(dǎo)相吻合。應(yīng)著重強(qiáng)調(diào)，即使在自然秩序上，個人也超越國家，因?yàn)槿司哂懈哂跁r間的命運(yùn)，凡置于運(yùn)動與經(jīng)歷中一切事情都與他的內(nèi)在命運(yùn)相聯(lián)系。
這首先表現(xiàn)為人向往精神生活的自然傾向。亞里士多德與古代有智慧的人都知道道德美德在真理的沉思中獲得，這壓倒了政治交往。可以推出這樣的道理：如果人性處于被神學(xué)家稱作純本性狀態(tài)，一個萊布尼茨喜歡談及的精神王國一般會有一個高于政治生活的世界的位置。我們可以看一下把全世界的藝術(shù)家、學(xué)者、詩人、哲學(xué)家、真正的人道主義者、所有珍惜心靈工作的人聯(lián)系在一起的精神結(jié)構(gòu)，把它看作這樣一個精神的自然王國的大致輪廓；這樣一個結(jié)構(gòu)有一個超越國界的家族性素描，當(dāng)然，這僅是一個素描，萊布尼茨式的精神王國僅為可能世界的一個假說。在現(xiàn)實(shí)中，上帝的恩典已經(jīng)建立了一個高于皇帝、國王和議會轄區(qū)的更好的王國，上帝的王國，未來時代的偉大城邦，這在基督徒眼中已在世間開始，這就是教會。同樣正確的是，這一永恒生活的王國作為高于所有自然尺度的禮物，與我們內(nèi)在的精神的自然傾向相適應(yīng)。
個人在自然上超越國家這一事實(shí)可用個人展開了一個高于時間的命運(yùn)得到說明，亦可以其他方式加以證實(shí)。
真理的世界，科學(xué)的、智慧的、詩的世界是理智的方向，它在本性上屬于高于政治團(tuán)體的層次。國家與社會利益對它無能為力(雖然前者可以、而且應(yīng)該在社會政體內(nèi)部反對危及它所依賴的基本原則以及公共生活倫理道德的錯誤宣傳)。如我們在前一章所說，國家在某些特定的環(huán)境下可以要求數(shù)學(xué)家教數(shù)學(xué)、哲學(xué)家教哲學(xué)--數(shù)學(xué)與哲學(xué)是社會政體的基礎(chǔ)，但國家不能強(qiáng)迫哲學(xué)家或數(shù)學(xué)家采用某一哲學(xué)或數(shù)學(xué)學(xué)說，因?yàn)閷W(xué)說僅僅是完全依賴于真理。
心靈和自由活動，道德律的世界，良心的權(quán)利的秘密在于傾聽上帝，對之開放。所有這些在自然和超自然次序中的事物都不能被國家所踐踏，也不能落入其控制之中。法律無疑約束良心，但這只是因?yàn)樗潜涣⒎ó?dāng)局頒布的公正的法律，而不是因?yàn)閲一虼蠖鄶?shù)人是良心的標(biāo)準(zhǔn)。國家無疑不只具有有形功能，還有道德功能，法律具有教育功能，要發(fā)揚(yáng)道德美德；如果我的良心被蒙蔽，而且按照我的良心參與了犯罪的與非法的活動，國家有權(quán)懲罰我，但在這樣環(huán)境里，國家無權(quán)使我改變對我良心的判斷，正如它無權(quán)迫使理智接受它關(guān)于善與惡的判斷、對于神圣事務(wù)的合法性，或強(qiáng)行不管什么樣的宗教信仰。國家完全知道這一點(diǎn)。這就是為什么每當(dāng)它走出自己的自然范圍、以某種集權(quán)主義的名義進(jìn)入良心的庇護(hù)所時，它總是以心理毒害、有組織的謊言與恐怖等畸形手段來侵犯這一庇護(hù)所的。
每個人都有決定他個人命運(yùn)的權(quán)利，不管這涉及到選擇個人工作、與他或她所選擇的女人或男人結(jié)婚問題，還是追求宗教使命的問題。在特別緊急和關(guān)系到社會安全的情況下，國家可以有力地征用每一個人服務(wù)，并要求人人在正義戰(zhàn)爭中冒著生命危險，它也可以剝奪罪犯的某些權(quán)利(或?qū)λ麄儐适н@些權(quán)利的事實(shí)加以認(rèn)可)，比如，對不值得行使父母權(quán)利的人作出如此判決。但是，如果國家要求將公民生活的功能建立在強(qiáng)迫勞動之上，它將成為不公正與獨(dú)裁的，它也不能為了主宰人的靈魂而干涉家庭的權(quán)利。正如人是為上帝、為高于時間而造就的個人，是先于政治團(tuán)體的一個部分，因此，人生于政治社會的一部分被造就成家庭社會的一部分。家庭存在的目的是生育與培育個人，并為實(shí)現(xiàn)他們的全部命運(yùn)作準(zhǔn)備。如果國家也有教育功能，如果教育不在其領(lǐng)域之外，那么這一功能是幫助家庭實(shí)現(xiàn)這一任務(wù)，補(bǔ)足這一任務(wù)，不要使孩子忘記他作為個人的使命，使之變成國家的一個活著的工具和材料。
總之，基本權(quán)利，如生存與生活的權(quán)利、個人自由權(quán)、自主生活與行動并在上帝與社團(tuán)的法律面前為自己行為負(fù)責(zé)的權(quán)利、追求人的道德與理性生活完善化的權(quán)利、追求永恒的善的權(quán)利(沒有它就沒有對幸福的真正追求)、保持自己身體完整的權(quán)利、物質(zhì)財富的私人占有權(quán)，這些都是個人自由權(quán)的保證；根據(jù)自己選擇結(jié)婚的權(quán)利、撫養(yǎng)家庭的權(quán)利將確保屬于他的自由，結(jié)社的權(quán)利、對每一個人的人的尊嚴(yán)的尊重，不管他對社會是否有經(jīng)濟(jì)價值，所有這些權(quán)利都扎根于人作為自由與有精神的行動者的使命，合乎絕對價值的秩序與高于時間的命運(yùn)。法國人權(quán)宣言完全以啟蒙運(yùn)動和百科全書派的理性主義觀點(diǎn)建構(gòu)這些權(quán)利，因此對它們的表達(dá)是模糊的。美國獨(dú)立宣言受洛克和“自然宗教”之影響，更接近于基督教關(guān)于人權(quán)的原初特征。
百科全書派的理性主義不再把自然律當(dāng)作創(chuàng)造性智慧的創(chuàng)造，把它當(dāng)作理性自身的啟示，把自然律轉(zhuǎn)變?yōu)榻^對與普遍正義的準(zhǔn)則，在自然中被理性銘刻并解讀，如同幾何公理或思辨內(nèi)容一般。這種理性主義在自然的這一準(zhǔn)則中還找到了如同自然本身一樣必然與普遍的各種規(guī)律。毫無疑問，正是由于這一理性主義的錯誤觀點(diǎn)，也由于基督教關(guān)于古代社會與政治生活原則的衰敗，對基于基督教原則的權(quán)利的肯定被看作對基督教傳統(tǒng)的革命�！扒褰掏降慕谈競冎贫�17世紀(jì)新英格蘭的憲法，對他們來說，這些權(quán)利具有基督教的來源。” (見齊切斯特主教著�！痘浇膛c世界秩序》，企鵝叢書，1940年版，104頁)正是基督教哲學(xué)的世紀(jì)建立了產(chǎn)生出人權(quán)意識的關(guān)于人與自然律的概念。
人權(quán)的首要權(quán)利是沿著他的良心承認(rèn)的，上帝所指示的道路朝向他的永恒命運(yùn)。相對于上帝與真理，人沒有權(quán)利自己選擇不管什么樣的道路，他必須選擇他的能力所知的真正的道路。但是相對于國家，相對于世間的團(tuán)體和權(quán)力，他無論如何要自由地選擇自己的宗教道路，他的良心自由是自然的、不可侵犯的權(quán)利。
我剛才談到一個人撫養(yǎng)家庭的權(quán)利，以及家庭團(tuán)體的權(quán)利。這里個人不再被看作單個人。正是因?yàn)樗且蝗喝说牟糠诌@一事實(shí)，特別的權(quán)利同時已給予他以及這一群人。家庭的權(quán)利，個人作為父親或母親的權(quán)利屬于嚴(yán)格意義上的自然律。
精神與宗教家庭的權(quán)利與自由同樣如此，它同樣也是精神與宗教階層的個人的權(quán)利。這些權(quán)利屬于自然律，更不用說教會基于神圣的理由所要求的那些至上的權(quán)利了。
6．公民的權(quán)利
我們開始討論公民的權(quán)利，或政治權(quán)利，它們直接源于成文法，源于政治社會的基本法規(guī)。但它們間接地依賴自然律，不僅’因?yàn)槿祟惙傻囊话阋?guī)則實(shí)現(xiàn)了自然律的目標(biāo)、完成自然律留待規(guī)定的部分，而且因?yàn)檫@一完成方式表現(xiàn)為政治權(quán)利時，與人的本性的傾向相符合。這里我們又碰到我剛才所說的動態(tài)過程，成文法由此在自身領(lǐng)域表達(dá)出在一個更深層次上被自然律所要求的那些內(nèi)容，以這種方式、這些要求擴(kuò)展到人類法律的每一個領(lǐng)域。正因?yàn)槿祟惙膳c自然律的基本要求完滿的一致，它才能達(dá)到正義與完善的更高階段。
亞里士多德的名言“人是政治動物”不僅意味著人在本性上群居于社會，還意味著人在本性上要求過政治生活，要求積極地參予政治社會的生活。政治自由和政治權(quán)利正是依據(jù)這一條關(guān)于人性的公設(shè)，尤其是選舉與被選舉權(quán)。或許，人易于退出對政治生活的積極參予；在某些情況下，他們甚至?xí)蜃鳛橐粋�共同體的政治奴隸而生活，或把對社會管理的關(guān)心都消極地交給他們的統(tǒng)治者而感到更幸福、更自由一些。然而，在這種情況下，他們放棄的是專屬于他們本性的特權(quán)。這樣一種特權(quán)在某種意義使生活更艱難，產(chǎn)生或多或少的勞役、限制與折磨，但它與人的尊嚴(yán)相適應(yīng)。一種讓人作為個人自由選擇來決定誰將持有權(quán)威的文明是一種更完滿的文明狀態(tài)。如果政治當(dāng)局真正把引導(dǎo)自由人向往公共利益作為自主的實(shí)質(zhì)性功能，通常是這些自由人他們自己選擇誰能起到領(lǐng)導(dǎo)他們的作用，這是積極參予政治生活的最基本的形式。這就是為什么普遍選舉具有的完全的、基本的政治與人類價值，這是一個社會的自由人絕不能放棄的權(quán)利。每一個成年的個人使用這一權(quán)利，通過對人民代表與國家公務(wù)人員的選舉，使他對社會事務(wù)的意見發(fā)生作用。 我們因此看到，每一個人一般都能使他的思想與意志在政治事務(wù)中起作用，政治社會的成員因此按照他們共同的觀念與理想組成政黨或政治派別。反對政黨的說法很多，這些說法能被種種敗壞政黨功能、造成歐洲民主制癱瘓與退化的弊病所證實(shí)。這些弊病卻不是政治組織觀念的本質(zhì)，他們的多樣性與存在于政治社會成員中的實(shí)際觀念與立場的自然的多樣性相適應(yīng)。并且，有人公正地指出，一黨制建立在集權(quán)主義國家，不但不能根除上述弊病，反而使它們以及民主制反對者譴責(zé)政黨制度帶來的獨(dú)裁發(fā)展到頂峰。集權(quán)主義的一黨制是政黨制度最壞的形式與禍害。我們對新；型民主制的要求不是廢除政黨制度，而是讓國家的機(jī)構(gòu)，立法會議與政府機(jī)體以這樣的方式運(yùn)作：政府機(jī)體在重大利益問題上服從立法會議的控制，但擺脫政黨的統(tǒng)治。這不是一個變圓為方的問題，這種改造在新型民主制中是完全可以設(shè)想的。
我們首先強(qiáng)調(diào)公民的權(quán)利，即個人作為一個公民的權(quán)利。這是真正的政治民主的根基。另一方面，正如我在上面討論家庭問題時所談到的那樣，當(dāng)一個人被當(dāng)作一團(tuán)體的一部分，他被認(rèn)可的權(quán)利同樣也是該團(tuán)體的權(quán)利。這里所說的公民的權(quán)利也是人民的權(quán)利。人民對憲法與政府形式選擇的權(quán)利是政治權(quán)利的首要功能。這一權(quán)利僅僅服從于正義與自然律的要求。再者，為了確保人民的這種權(quán)利，政治國家的憲法形式是第一需要。所有文明的民族都有基本憲法，但在過去，它通常只是一種認(rèn)同和傳統(tǒng)，而不是法律制度。法律上形成與建立的憲法通過人民意志自由地決定在何種政治方式下生活而被規(guī)定，它與政治意識的把握與政治組織所取得的進(jìn)步相適應(yīng)。這是每一個真正民主的基本特征。人民建立的憲法是人民的權(quán)利，公民的權(quán)利與自由是公民個人的權(quán)利。
公民個人還有其他一些權(quán)利，特別是被概括為三類平等的權(quán)利，政治平等保證每個公民在國家的地位、安全與自由；所有人在法律面前的平等蘊(yùn)含著獨(dú)立的司法力量，它確保每一個人使用法律的權(quán)利，這種權(quán)利在被侵犯時受法律保護(hù)；所有公民依其能力被錄用為公務(wù)人員的平等，自由地進(jìn)入各種崗位而免遭種族或社會歧視。我們注意到，一個國家公民所享有的政治上的優(yōu)先權(quán)與他們嚴(yán)格的政治地位、他們對國家管理的參予(比如通過選舉權(quán))相聯(lián)系。和其他權(quán)利一樣，公民個人的權(quán)利是每一個人的特權(quán)，不管是公民還是外國人，只要他是這個國家居民，尊重國際公法，都應(yīng)享有公民的生活。
我在先前分析局限于最主要方面。我想要對結(jié)社權(quán)與言論自由權(quán)提出兩點(diǎn)看法，結(jié)社權(quán)是采取了政治形式的自然權(quán)利，它要被國家認(rèn)可，并服從于關(guān)于公共利益的國家規(guī)定。國家有權(quán)禁止和解散作惡者或公共利益敵人的團(tuán)體，但不能任意，而是根據(jù)司法機(jī)構(gòu)的合適決定。
我們所說的言論與表達(dá)自由，依我看被說成研究與討論的自由更好一些。這種自由具有嚴(yán)格的政治價值，因?yàn)樗鼘ψC明與傳播真與善是必要的。研究自由是基本的自然權(quán)利，因?yàn)槿说谋拘允菍で笳胬�，宣傳一個人認(rèn)為是真的觀念的自由相應(yīng)于自然的傾向，但它和結(jié)社自由一樣服從于成文法的規(guī)定。因?yàn)椴⒉皇敲恳环N思想都可以因?yàn)樗扇说睦碇撬a(chǎn)生而具有在政治社會里傳播的權(quán)利。政治社會有權(quán)抵制謊言與誹謗的宣傳，有權(quán)抵制以，敗壞道德為目的之行動，有權(quán)抵制以毀滅國家與公共生活基礎(chǔ)為目的之人。依我之見，法律與警察手段是保證強(qiáng)制的最壞方式，至少在和平時期如此。很多更好的方式是可能的，故且不論共同的良心與公共輿論的自發(fā)的壓力，它產(chǎn)生于已經(jīng)穩(wěn)固建立的全民的精神風(fēng)貌。無論如何，我深信一個民主社會并不必然是一個無軍備的社會，自由的敵人會在自由的名義下厚顏無恥地將它變?yōu)橥罋�。正因�(yàn)樗亲杂扇说墓餐w，它必須以特別的力量保衛(wèi)自主，反對那些拒絕接受它的原則。甚至從事摧毀這一制度的公共生活基礎(chǔ)的人，它的基礎(chǔ)是自由、合作與公民間相互尊重。自由人的社會與專制社會的區(qū)別在于在自由人社會里，對破壞自由的限制有公正與法律的制度保障。
依我之見，有效地保衛(wèi)自由、反對那些利用自由來摧毀自由的人的問題只能通過把社會重新置于有機(jī)、多元基礎(chǔ)之上的方式才能得到解決。這也意味著，我們不再面對著一個以金錢的自我增殖力量與占有的象征為基礎(chǔ)的制度，它的基礎(chǔ)是人的價值與工作的目的，由資本主義經(jīng)濟(jì)引起的階級斗爭將伴隨著這一經(jīng)濟(jì)本身的熄滅而熄滅，它的基礎(chǔ)是工人的社會權(quán)利以及公民的政治權(quán)利。
7．工人的權(quán)利
這樣，我們有了權(quán)利的第三個范疇，社會人的權(quán)利，特別是工人的權(quán)利。一般來說，文明的一個新階段都會承認(rèn)并規(guī)定人在社會、經(jīng)濟(jì)、文化功能方面的權(quán)利--生產(chǎn)者和消費(fèi)者的權(quán)利、技術(shù)人員的權(quán)利、從事腦力勞動的人的權(quán)利。但最緊迫的問題是從事勞動的人們的權(quán)利。
組織上的進(jìn)步與意識上的進(jìn)步是同時的。我在這里重復(fù)我已經(jīng)在另一本書(即《真正的人道主義》)里指出的觀點(diǎn)。按照這一觀點(diǎn)，19世紀(jì)出現(xiàn)的主要現(xiàn)象是自我的意識，工人與工作團(tuán)體都有了這一意識。這一進(jìn)展也影響著經(jīng)濟(jì)生活與日常秩序，但主要是精神的和道德的秩序，這就是它的重要性所在，它是對被損傷與被侮辱的人類尊嚴(yán)感的把握、勞工世界在現(xiàn)代歷史中任務(wù)的把握，它指示了自由與人格的上升。最接近人類生活物質(zhì)基礎(chǔ)和受犧牲最大的社團(tuán)，是體力勞動的社團(tuán)。它是從事這一勞動的個人的社團(tuán)的內(nèi)在現(xiàn)實(shí)與社會表達(dá)。
總之，工作與工人的尊嚴(yán)感，工人的個人的尊嚴(yán)感是歷史的產(chǎn)物。
讓我們看一下這一覺醒的后果。如果無產(chǎn)者要求被作為一個成熟的人對待，他的理由是他不被任何社會階級監(jiān)管；馴養(yǎng)與奴役，相反，下一階段進(jìn)化的主要作用將由他與他的歷史前進(jìn)運(yùn)動來承擔(dān)。然而，這不是與社會的其他部分相分離，行使一個階級的專政，如馬克思主義所說，工人和農(nóng)民將發(fā)揮這樣的推進(jìn)與改進(jìn)作用。通過組織和教育自己，通過認(rèn)識到他們的社會責(zé)任、團(tuán)結(jié)起不管屬于哪個階級的一切因素，他們才能為人類自由而工作。
同樣，我們可以更清楚地看到勞動的權(quán)利如何成為公共意識并繼續(xù)在成形。首先這是公正的工資的權(quán)利，人的工作不是僅僅服從于供需規(guī)律的商品，它產(chǎn)生的工資價格必須能讓工人及其家庭按充足的人的標(biāo)準(zhǔn)生活，與一個特定社會的正常條件相當(dāng)。人類法律將肯定會承認(rèn)勞動的其他權(quán)利，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)制度在改變。只有通過對這一制度的深刻改造，工作的權(quán)利，每個靠工作養(yǎng)活自己和家庭的人的權(quán)利才能在實(shí)際中得以實(shí)現(xiàn)；當(dāng)人們開始意識到這種權(quán)利，它成為社會改革的強(qiáng)有力的力量。
試舉一例。有理由相信某一類企業(yè)可能用共同占有和共同管理的體系代替工資體系，并且隨著經(jīng)濟(jì)組織的進(jìn)步，在技術(shù)與社會方面有資歷的工人將擁有新的權(quán)利：可以將這一權(quán)利稱作工人的所有權(quán)，它確保一個人的工作正是他的，并在法律上與他個人聯(lián)結(jié)，他的操作活動將在他的領(lǐng)域開辟進(jìn)步的余地。我們可以確信，在最近代表了一個革命世界的危機(jī)的戰(zhàn)爭之后，人類生活的社會、經(jīng)濟(jì)條件、財產(chǎn)和生產(chǎn)制度將深刻地、不可逆轉(zhuǎn)地改變，富人的現(xiàn)有特權(quán)將為生活的新型體系讓路，這一體系的好壞取決于它的活力產(chǎn)生于個人主義抑或集權(quán)主義精神。
讓我們回到我們的問題，即關(guān)于工人權(quán)利的問題，工人作為個人的權(quán)利與工人集體的權(quán)利、工會和其他職業(yè)團(tuán)體的權(quán)利相關(guān)，這首先是組織自由的權(quán)利，工人自由地組成他們所選擇的工會的權(quán)利，工會的自主權(quán)，當(dāng)他們認(rèn)為合適時組成同盟，國家無權(quán)用強(qiáng)力統(tǒng)一他們或管理他們，他們有使用法律給予他們的自然武器的自由，特別是罷工的權(quán)利(在國家緊急狀態(tài)時期除外)，這些自由來自結(jié)社的自然權(quán)利，被成文法所批準(zhǔn)，這是改革運(yùn)動的正常條件，一個新的經(jīng)濟(jì)組織將從中產(chǎn)生。
所有這些都涉及到工作的尊嚴(yán)感。如上所述，這是工作中的個人的權(quán)利感，以工作權(quán)利的名義，工人與雇主處于公正的關(guān)系，在雇主面前作為成人，而不是孩子或奴仆。這里有一個高于任何經(jīng)濟(jì)與社會技術(shù)問題的實(shí)質(zhì)性東西，即道德感，它影響著人的精神深處。如果工會或合作組織不是建立在工人權(quán)利與尊嚴(yán)基礎(chǔ)之上，它就會有變成獨(dú)裁的危險。 就當(dāng)今實(shí)際而言，我們必須注意到在戰(zhàn)爭造成的創(chuàng)傷中，產(chǎn)生出一種新現(xiàn)象，特別在英國和法國，人們繼續(xù)為自由而斗爭。很多社會主義者和基督徒現(xiàn)在似乎正在修正、反思他們的社會觀，兩者變得相互接近。我們每一個人都要反對按照過去思維習(xí)慣的誤導(dǎo)。
舊的社會主義觀念產(chǎn)生的誤導(dǎo)看重經(jīng)濟(jì)技術(shù)，并同時依靠國家權(quán)力、所有福利的管理者以及國家的科學(xué)與官僚機(jī)器來做一切事情。不管我們愿意不愿意，這引向了以技術(shù)為基礎(chǔ)的集權(quán)主義，數(shù)學(xué)構(gòu)造的理性主義不能鼓舞重建工作，需要的是關(guān)于人類目的與手段的實(shí)際的與實(shí)驗(yàn)的智慧。因此，應(yīng)該用新觀念取代計劃經(jīng)濟(jì)觀念，對最基層生產(chǎn)者與消費(fèi)者開始的自主活動者之間的活動以及相互關(guān)系加以不斷的調(diào)整。在這樣情況下，調(diào)整型經(jīng)濟(jì)比計劃型經(jīng)濟(jì)好。同樣，“集體化”的觀念應(yīng)被生產(chǎn)資料的“聯(lián)合”所有制或公司的共同所有制所取代。除在某些最一般的領(lǐng)域應(yīng)實(shí)行向公共事業(yè)的轉(zhuǎn)變，聯(lián)合體系、共同所有制應(yīng)盡可能地取代工資制度。這種觀念應(yīng)取代工業(yè)中的資本主義制度。工作人員應(yīng)參予事業(yè)的管理。從另一觀點(diǎn)看問題，現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)步開創(chuàng)了某種分散化的前景．當(dāng)我說到工業(yè)所有制的聯(lián)合形式、我在想個人間的聯(lián)合(管理者、技術(shù)人員、工人、發(fā)明家)，完全不同于資本的聯(lián)合，共同所有制的觀念尚在現(xiàn)存制度下掙扎。我在想個人間的聯(lián)合在私人公司的聯(lián)合所有制中產(chǎn)生出一個有組織的“勞動團(tuán)體”，它是“工人所有權(quán)”的保證，它將會產(chǎn)生出形成并發(fā)展公共基金這樣的結(jié)果。
從某些基督教團(tuán)體過去贊同的舊觀念中產(chǎn)生出的誤導(dǎo)是家長制的誤導(dǎo)，它試圖把工人階級的改善寄托給管理者，把其權(quán)威看作意識到對孩子責(zé)任的家長。這種觀念把工人當(dāng)作微不足道的人，完全違背了我十分強(qiáng)調(diào)的工人的社會尊嚴(yán)與權(quán)利。另一誤導(dǎo)是“各階級合作主義”，它被視作摒棄階級斗爭的手段，但沒有超出資本主義經(jīng)濟(jì)的范圍。那些受這種誤導(dǎo)支配的人推行國家合作主義，這違反了天主教原則，不管我們愿意不愿意，引向了法西斯主義以及被所謂壓迫階級利用的政治集權(quán)主義，為的是保留他們權(quán)威的特權(quán)，如果不是他們自由與占有物的話。“合作”或職業(yè)整體這一觀念在教皇庇護(hù)十一世的一篇文告中完全沒有這些意思。但“合作”這一詞匯可以被法西斯國家歪曲，敗壞，把它變?yōu)椤皣覚C(jī)體”的同義詞來為集權(quán)主義的利益服務(wù)。最好用其他名詞，如“勞動團(tuán)體”或“生產(chǎn)組織”等名詞代替它。重要的是認(rèn)識到任何按照結(jié)構(gòu)的與合作的原則重組經(jīng)濟(jì)必須自下而上地進(jìn)行。根據(jù)個人主義民主制原則，選舉以及個人對感興趣的政黨的積極參予在底層，從他們以及他們自由聯(lián)合體發(fā)散出上述組建。與任何合作主義的專制以及家長制與集體主義國家相反的是組織與結(jié)社的自由，這一自由是轉(zhuǎn)向一個真正人道主義制度的基本條件。 很多善意的人，不管他們堅(jiān)持社會主義抑或基督教思想，受到我們可怕的經(jīng)歷的教育，他們的心靈開始擺脫我上面提到的誤導(dǎo)與偏見。一些新觀念將因此而產(chǎn)生。我相信，這一觀念將使經(jīng)典的國家主權(quán)觀念受到嚴(yán)厲的批評。不僅在國際領(lǐng)域如此，國家在國際領(lǐng)域?yàn)榱思尤胱杂扇嗣竦耐�，必須放棄絕對主權(quán)的特權(quán)；在國家自身層次上也是這樣，國家在一個特殊領(lǐng)域，即經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，讓經(jīng)濟(jì)與社會組織建立在個人與團(tuán)體自由基礎(chǔ)之上，只有協(xié)調(diào)與控制的簡單功能。一個應(yīng)被維護(hù)的基本的真理是區(qū)別政治秩序與經(jīng)濟(jì)秩序，國家的政治結(jié)構(gòu)與社會的經(jīng)濟(jì)組織，經(jīng)濟(jì)國家的觀念是有害的，經(jīng)濟(jì)與職業(yè)團(tuán)體在金字塔般的結(jié)構(gòu)中應(yīng)當(dāng)被看作公民社會的機(jī)體，而不是國家的機(jī)體。
因?yàn)檎晤I(lǐng)域擁有高于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的權(quán)威，國家必須控制與指導(dǎo)國家最高經(jīng)濟(jì)企業(yè)的政策，這一政策影響國家整體，它與國際經(jīng)濟(jì)生活有關(guān)，而國家經(jīng)濟(jì)生活在未來世界將必然是有組織的生活。國家的政治生活與組織影響著個人的共同生活以及他們朝向社會整體的力量、和平以及和諧這一共同任務(wù)，它的目的是自由，以建立兄弟般城市為最高理想，它的秩序高于經(jīng)濟(jì)集團(tuán)的生活與組織。國家的政治結(jié)構(gòu)蘊(yùn)含著個人的政治生活權(quán)利這一基礎(chǔ)，它以公民的政治權(quán)利與自由為基礎(chǔ)。國家的政治社會要表達(dá)公民關(guān)于公共利益、公共任務(wù)的思想與意愿，這不僅是物質(zhì)的，而且更重要是道德上的、真正的人類秩序。通常的團(tuán)體、工會，經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)、職業(yè)組織具有使他們的意見被傾聽的正常手段，或者說，發(fā)揮著咨詢作用，但他們并不指導(dǎo)政治生活或構(gòu)造國家的政治結(jié)構(gòu)。
我所說的新觀念與集權(quán)主義原則以及它所導(dǎo)致的惡果相反，它強(qiáng)調(diào)的是多元原則的基本價值。這一原則適用于政治與社會生活的全部領(lǐng)域，它對合理地解決學(xué)術(shù)問題、各種精神派別之間和諧相處問題特別適用，它的特別的倫理觀念存在于世界團(tuán)體的底層，在經(jīng)濟(jì)秩序中，它不但是組織與社團(tuán)自主性的基礎(chǔ)，而且是適合經(jīng)濟(jì)生活的各種類型結(jié)構(gòu)的制度或組織多樣性的基礎(chǔ)，尤其是工業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的多樣性。
最后，這一個關(guān)于工人以及他所屬的組織與集體的權(quán)利的非常不完善的綱要所對應(yīng)的只是關(guān)于工作條件的民主化的進(jìn)化觀念，實(shí)施它的方法不是存在于戰(zhàn)前的二元對立與不負(fù)責(zé)任渙散，而被新型的有機(jī)的多元化的民主制觀念所鼓舞。
讓我們回過頭來更仔細(xì)地審視本章提到的一個基本權(quán)利，即每一個人的個人自由權(quán)，或者說，他作自己生活的主人的權(quán)利，只對上帝與社會的法律負(fù)責(zé)。這一權(quán)利是自然權(quán)利，但它如此深刻地維系著人的根本傾向和動態(tài)過程，以致它在人類歷史的長河中尚未完全發(fā)展。它包含著對奴隸制與強(qiáng)迫勞動的譴責(zé)，特別是當(dāng)個人自由權(quán)采取了自由選擇個人工作權(quán)利這一具體形式，每人相應(yīng)地要盡承擔(dān)社會責(zé)任的義務(wù)。然而，古代的最偉大思想家從未想過譴責(zé)奴隸制，中世紀(jì)神學(xué)家只把絕對形式的奴隸制看作對自然律的違犯，即奴隸的身體和生命、他的基本人權(quán)，比如結(jié)婚的自由，都受主人的支配這種奴隸制。
一方面由于世間工作的物質(zhì)條件與技術(shù)條件，另一方面由于集體生活的精神力量經(jīng)受的障礙，這兩種因素表現(xiàn)的懲罰與悲傷阻礙了我們所說的這一基本人權(quán)的正常發(fā)展。這一權(quán)利不僅反對嚴(yán)格意義上的奴隸制，而且包含著反對最一般意義的奴役的激情與希望，即反對一個人以官方名義強(qiáng)加給另一個人的義務(wù)不是謀求公共利益，而是為自己特殊利益服務(wù)的這種權(quán)威方式，支配者異化了被支配者的活動，剝奪了正當(dāng)屬于他的利益(即他的活動成果)，換句話說，使之成為自己的工具。很明顯，這種意義上的奴役可以采取與嚴(yán)格意義上的奴隸制不同的樣式，比如說農(nóng)奴制與無產(chǎn)者形式等等。與人類勞動條件相關(guān)的各種形式的奴役隨著生產(chǎn)與社會生活技術(shù)的完善化，隨著精神力量在公共生活中的解放，正在并將要逐漸地被克服。機(jī)器在現(xiàn)代國家引起的技術(shù)變化比過去用畜力代替人力起到更重要、更有決定意義的作用。如果人的理性強(qiáng)大到足以用機(jī)械技術(shù)的巨大力量克服人類歷史中引發(fā)的艱難危機(jī)，那么，它也能造就新的自由，更好的制度，結(jié)束某些形式的奴役，但新制度也不能使人類勞動從任何形式的奴役中解脫。
與自然律的首要要求相違背的絕對障礙以及與自然律第二位要求相違背的大大小小形式的奴役展現(xiàn)在一個動態(tài)過程之中，只有當(dāng)任何形式的奴役消失之后，這一動態(tài)過程才會停息，這就是復(fù)活的“新天下”。
另一方面，并非所有弱化奴役的進(jìn)步都與自然律相一致，但勞動條件處于某種形式奴役之下的人們需要維護(hù)他們作為人的權(quán)利的補(bǔ)償措施。這就是資本主義制度下工人組織的一個作用，不管在何種形式的新制度中，這一作用必須繼續(xù)發(fā)揮，特別是在工資制度仍在起作用的經(jīng)濟(jì)部門。在有機(jī)經(jīng)濟(jì)體系中，有些人可能因?yàn)槟撤N原因，仍在工會與工人社團(tuán)門外，得不到這些團(tuán)體的保障與便利，他們是需要救濟(jì)的貧民群體。他們應(yīng)該得到幫助與保護(hù)，要組織起來保衛(wèi)他們的工作權(quán)利。
最后，促使人們擺脫奴役的律法不是我們關(guān)心的一切。把人類生活從物質(zhì)的苦難中解放出來，以與人的其他權(quán)利相適應(yīng)，社會服務(wù)與老年保險的多種形式將提供保障，如果這些機(jī)構(gòu)的類型多元化，而不是國家控制的類型，那么無疑會提供更好的保障。一個更為深刻的法律要求所有公共財富的共同繼承人都應(yīng)該自由地取得基本利益的一部分，不管是物質(zhì)的還是精神的，社會以及它的有機(jī)組織將為建立這一文明的人免費(fèi)提供文明成果，幫助他們獲得充裕的必需品，過理性與道德生活。
因此，本章的結(jié)論與前一章相同，朝向人類解放的人性進(jìn)步不僅在政治領(lǐng)域，也在經(jīng)濟(jì)和社會領(lǐng)域，各種形式的奴役把一個人置于另一個人支配之下，為后者的特殊利益服務(wù)，成為后者的工具，當(dāng)人類歷史前進(jìn)到一定階段，這種奴役的程度將被廢除。這不僅是向一個較好的組織狀態(tài)的過渡，而且是我們每一個人向個人尊嚴(yán)的較好意識的過渡，是向我們生活的價值中的兄弟之愛的重要性的意識的過渡。以這種方式，我們將歸向自由。
真正的重建將從對已經(jīng)過去世界的審判開始，它的基礎(chǔ)是對所有自由是勝利的肯定與承認(rèn)，即精神自由、政治自由、社會與工作自由。要完全、真正地寄希望于人民，團(tuán)結(jié)一致地奉獻(xiàn)勞動，與苦難-，甚至鮮血的人民，這樣我們才有希望看到從廢墟之上的真正重建。與人民的聯(lián)系是文明所能抓住的最后機(jī)會。
8.被列舉的權(quán)利概覽
我們的研究沒有討論國際領(lǐng)域的權(quán)利，這屬于一個專門領(lǐng)域這些權(quán)利中最重要的是，國家不論大小，都有自由權(quán)利以及尊重其自主的權(quán)利、尊重誓約與遵守條約的權(quán)利、和平發(fā)展的權(quán)利(這一權(quán)利要求為自身發(fā)展而建立有司法力量的國際社會、發(fā)展組織的同盟形式)。它們對我們所談到的這些權(quán)利并不是完全無必要的。下面是已經(jīng)談到的權(quán)利的概要。
個人自身的權(quán)利--生存權(quán)；個人自由權(quán)或作自己生活與行動主人、并在上帝與社會法律面前對之負(fù)責(zé)的權(quán)利；追求理性與道德生活完善化的權(quán)利；按照良心的道路、被上帝指引的道路追求永恒生活的權(quán)利；教會與其他宗教派別自由地進(jìn)行精神活動的權(quán)利；追求宗教使命的權(quán)利，宗教階層與組織的權(quán)利；與自己選擇的人結(jié)婚和撫養(yǎng)家庭的權(quán)利；尊重家庭社會立法的權(quán)利，這種立法以自然律，而不以國家法律為基礎(chǔ)，最終與人類的道德有關(guān)；保持自己身體完整的權(quán)利；財產(chǎn)權(quán)，最后，每一個人被當(dāng)作個人、而不是一事物對待的權(quán)利。
公民的權(quán)利--每一個公民參予政治活動的權(quán)利，特別是所有人的平等選舉權(quán)，人民制訂國家憲法、自己決定政府形式的權(quán)利；結(jié)社的權(quán)利，只為司法上認(rèn)定的公共利益的必要性所限制，特別是組建政黨與政治派別的權(quán)利；自由研究和討論的權(quán)利(言論自由)；公民在國家內(nèi)部的政治平等，安全與自由的平等權(quán)利，每一個人受獨(dú)立司法力量保障的平等權(quán)利；獲得公共職務(wù)、自由選擇各種職業(yè)的平等機(jī)會。
社會個人、特別是工人的權(quán)利--自由選擇工作的權(quán)利；自由成立職業(yè)團(tuán)體或工會的權(quán)利；把工人當(dāng)作社會中的成人的權(quán)利：經(jīng)濟(jì)團(tuán)體(工會與工人社團(tuán))和其他社會團(tuán)體自由、自主權(quán)，公正的工資的權(quán)利；工作的權(quán)利。當(dāng)聯(lián)合體系取代工資體系發(fā)生時，公司的共同所有、共同管理的權(quán)利，“工人所有”的權(quán)利；休息權(quán)、失業(yè)保險、病人福利和社會保障；免費(fèi)獲得文明的基本利益的一部分--不管是物質(zhì)的還是精神的--的水利，這取決于社會能提供的可能性。