在二十世紀(jì)30年代中期，列維—斯特勞斯獲得機(jī)會(huì)，接受當(dāng)時(shí)著名的法國(guó)社會(huì)學(xué)家布格列的推薦，到巴西圣保羅大學(xué)任社會(huì)學(xué)教授。在此期間，列維—斯特勞斯到亞馬遜河流域的印第安人部落做了實(shí)地調(diào)查。他在1948發(fā)表的《南比克瓦拉部落的家庭生活與社會(huì)生活》、1949年發(fā)表的《親屬的基本結(jié)構(gòu)》以及1955年發(fā)表的《憂郁的熱帶》等重要著作，都是以這時(shí)期在印第安人部落的人類學(xué)田野調(diào)查為基礎(chǔ)而寫(xiě)的。

“在通常意義上結(jié)構(gòu)主義有三個(gè)主要所指范圍：現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論、現(xiàn)代文藝?yán)碚摵彤?dāng)代法國(guó)人文思想運(yùn)動(dòng)。就現(xiàn)代西方思想史主潮而言，結(jié)構(gòu)主義主要指法國(guó)六七十年代的結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)。所謂結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)主要指一二十年之內(nèi)一二十位人文學(xué)人的富有獨(dú)創(chuàng)性的學(xué)術(shù)作品總和。這些學(xué)人及其作品涉及人文學(xué)科各主要領(lǐng)域，并取得了世界公認(rèn)的一流成就，現(xiàn)已成為20世紀(jì)西方思想史的重要組成部分�！�

被稱為“結(jié)構(gòu)主義者”的這一代人都是繼存在主義之后興起,并直接以存在主義作為論述對(duì)象,甚至是斷裂性的顛覆再造。而站在結(jié)構(gòu)主義一邊主導(dǎo)這次歷史性對(duì)話的便是列維—斯特勞斯。如前所述，在薩特挑起的論爭(zhēng)中列維—斯特勞斯迎難而上，分庭抗禮，成為備受歐洲思想界矚目的一道風(fēng)景線。

二戰(zhàn)后，以海德格爾和薩特為主導(dǎo)的存在主義發(fā)展到了頂峰。海德格爾的存在主義與薩特的存在主義雖有捍格，但都源于笛卡爾的主體意識(shí)哲學(xué)和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。他們把人的主體地位及其理性作為哲學(xué)思考的基礎(chǔ)，進(jìn)而探討人的存在、人的本質(zhì)、人的歷史性以及人的自由等等問(wèn)題。“大體來(lái)說(shuō)，人的意識(shí)中產(chǎn)生的問(wèn)題，被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)服從于一種也是從意識(shí)中產(chǎn)生的解釋”

列維—斯特勞斯等人倡導(dǎo)的結(jié)構(gòu)主義則認(rèn)為存在主義忽視了弗洛伊德提出無(wú)意識(shí)理論以來(lái)作為人類心靈重要組成部分的非理性、無(wú)意識(shí)。因此，結(jié)構(gòu)主義者們以弗洛伊德的無(wú)意識(shí)理論為根基、以索緒爾等人的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)為武器，轟轟烈烈地展開(kāi)了對(duì)存在主義以及一切主體意識(shí)哲學(xué)的挑戰(zhàn)，成為歐洲當(dāng)代反傳統(tǒng)思想的先驅(qū)。

列維—斯特勞斯曾幽默地說(shuō)：精神分析學(xué)、社會(huì)主義、地質(zhì)學(xué)是他結(jié)構(gòu)主義思想的三大情婦，是他結(jié)構(gòu)主義思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，除了“三大情婦”外，列維—斯特勞斯還有一位“老婆”——以索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)。結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)提出了“能指”與“所指”的概念，強(qiáng)調(diào)“能指”是語(yǔ)詞的聲音圖像，“所指”是與其對(duì)應(yīng)的意義指謂。語(yǔ)言學(xué)的研究旨在探索人類語(yǔ)言如何以“能指”與“所指”的二元對(duì)立為模式，不斷地進(jìn)行語(yǔ)言創(chuàng)造與再造。列維—斯特勞斯更進(jìn)一步，將這種結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的方法廣泛地運(yùn)用到人類如何進(jìn)行文化創(chuàng)造的研究中去。

列維—斯特勞斯的研究涉及親屬的基本結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)、神話結(jié)構(gòu)、象征論原則等。在列維—斯特勞斯對(duì)這些研究的著作中可以看出，他的結(jié)構(gòu)主義在于將人類的思維看作是普同一致的“發(fā)生”系統(tǒng)，人通過(guò)創(chuàng)造符號(hào)與所要表達(dá)的意義進(jìn)行“二元對(duì)立”，不斷地進(jìn)行隱喻和換喻的文化創(chuàng)造，并將時(shí)間與空間切割成一個(gè)個(gè)的片斷，把外在于人類心靈的客體世界分門(mén)別類，形成人類所看到的世界的樣子。這個(gè)創(chuàng)造的過(guò)程并非人類有意識(shí)所為，而是在無(wú)意識(shí)中進(jìn)行的。因此，對(duì)于人類文化的研究不能只注意其外表，還要深入到其表象的深處去探索人類創(chuàng)造文化的過(guò)程�！斑@種結(jié)構(gòu)主義的第一個(gè)基本原理，就是要到具體社會(huì)關(guān)系背后，去尋找出只能通過(guò)對(duì)抽象模式作出演繹作用的構(gòu)造才能得到的、無(wú)意識(shí)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)來(lái)�！痹诹芯S—斯特勞斯看來(lái)，全人類的文化表象看似不同，但創(chuàng)造文化表象的人類心靈世界卻是一致的，并且這個(gè)一致的基礎(chǔ)就是人類以二元對(duì)立為創(chuàng)造模式的非理性、無(wú)意識(shí)。

列維—斯特勞斯這樣的思想顯然觸動(dòng)到了存在主義以及其他一切主體意識(shí)哲學(xué)的根基，難怪薩特要不遺余力的挑起對(duì)列維—斯特勞斯的論戰(zhàn)。從中可以看出，西方哲學(xué)從結(jié)構(gòu)主義開(kāi)始，發(fā)生了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，占據(jù)崇高地位的理性—意識(shí)范式第一次讓位于非理性—無(wú)意識(shí)范式。這也揭開(kāi)了后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義批判傳統(tǒng)的序幕，把自尼采以來(lái)的文化清算運(yùn)動(dòng)發(fā)展到了頂峰。

列維·斯特勞斯也是一個(gè)非常投入的音樂(lè)愛(ài)好者，他甚至曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，如果能夠的話，他愿意當(dāng)一個(gè)作曲家而不是人類學(xué)家。

記載了克洛德·列維·斯特勞斯在卡都衛(wèi)歐、波洛洛、南比克瓦拉等幾個(gè)最原始部落里情趣盎然，寓意深遠(yuǎn)的思考?xì)v程與生活體驗(yàn)。本書(shū)最早出版于1955年，是一部對(duì)促進(jìn)人類自我了解具有罕見(jiàn)貢獻(xiàn) 的人類學(xué)、文學(xué)、人類思想杰作。

作者在本書(shū)的論證中除人類學(xué)外，還涉及到了語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)、社會(huì)學(xué)、 心理學(xué)、美學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)等各個(gè)方面的問(wèn)題，如事物的命名與分類方式，結(jié)構(gòu)與事件的關(guān)系，自然與文化 的關(guān)系，個(gè)體名稱與一般名稱關(guān)系，藝術(shù)的形式與內(nèi)容，歷史概念的辨析等等。論述的方式也別具一格，其中哲學(xué)的、科學(xué)的、藝術(shù)的、文學(xué)的語(yǔ)言往往交相并用。此外，盡管我們會(huì)在本書(shū)文句中不時(shí)遇到借自控制論、信息論、邏輯代數(shù)、結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科中的術(shù)語(yǔ)，但它絕不是一本具有自然科學(xué)風(fēng)格的人類學(xué)著作，而是一本具有哲學(xué)意趣的理論人類學(xué)專著。

是克洛德·列維·斯特勞斯的代表作之一，已被譯成多種文字，同時(shí)，這又是作者在不同時(shí)期發(fā)表在不同刊物上的文章的匯編，每章都可獨(dú)立成篇。本書(shū)只選譯了其中與文藝關(guān)系較密切的三編：《宗教與巫術(shù)編》、《藝術(shù)編》和《神話與儀式編》�！段仔g(shù)與宗教編》研究的不是巫術(shù)宗教與文藝的關(guān)系，而是巫術(shù)的結(jié)構(gòu)，它發(fā)揮功能的機(jī)制和效應(yīng)，還有宗教神話的結(jié)構(gòu)，非常著名的俄狄浦斯神話分析就緣于此。在《藝術(shù)編》中，列維-斯特勞斯力圖解釋在時(shí)間、地理上相距遙遠(yuǎn)的四種原始藝術(shù)之間的相似�！渡裨捙c儀式編》則給出了神話的共性。

本書(shū)是克洛德·列維·斯特勞斯作品中最具人類學(xué)特點(diǎn)的著作，其主題是通過(guò)對(duì)圖騰制度的考察來(lái)討論人類的思維活動(dòng)類型，作者認(rèn)為，通過(guò)圖騰制度，動(dòng)物物種為人類提供了一種區(qū)分系統(tǒng)或曰符號(hào)系統(tǒng)，動(dòng)物的區(qū)分系列成為社會(huì)區(qū)分系列的圖示。 甘奈普誤解了博厄斯的論題，博厄斯想說(shuō)的是，在社會(huì)的層面上，體系的形態(tài)是圖騰制度的必要條件。這也是圖騰制度為何把愛(ài)斯基摩人排除在外的原因，因?yàn)閻?ài)斯基摩人的社會(huì)組織是非體系化的，圖騰制度必須以單系繼嗣為前提，因?yàn)閱螁芜@一點(diǎn)就是結(jié)構(gòu)性的。這樣的體系必須得求助于動(dòng)物和植物的名稱，它是采用不同稱謂方法的一個(gè)特殊情形，無(wú)論有何種類型的指稱，其性質(zhì)始終是一樣的。

一共分為四卷本。第一本是《神話學(xué)：生食和熟食》，在本書(shū)中，斯特勞 斯試圖以生的與煮熟的、新鮮的與腐敗的、濕的與干的等對(duì)立的烹飪及感官特質(zhì)建立一套嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫾軜?gòu)�！吧�/熟”這個(gè)對(duì)立組是一再出現(xiàn)的主題：前者屬于自然的范疇，后者屬于文化的范疇。這兩個(gè)范疇的差異及變換以火的發(fā)現(xiàn)為指涉的焦點(diǎn)。第二本是《神話學(xué)：從蜂蜜到煙灰》，斯特勞斯通過(guò)對(duì)新的神話，包括第一卷里已提到過(guò)的神話繼續(xù)作結(jié)構(gòu)分析，并運(yùn)用“新的觀點(diǎn)”，顯示神話思維能超越第一卷表明的經(jīng)驗(yàn)層面，進(jìn)到抽象概念的層面，即他所說(shuō)的從“性質(zhì)的邏輯”進(jìn)到“形式的邏輯”，所運(yùn)用的范疇則從可感覺(jué)性質(zhì)的范疇——“生和熟、新鮮和腐爛、干和濕”——進(jìn)到形式的范疇——“虛空和充實(shí)、容器和內(nèi)容、內(nèi)和外、包含和排除”。第三本是《神話學(xué)：餐桌禮儀的起源》：分析有關(guān)禮儀的神話，探究印第安人表達(dá)時(shí)間之連續(xù)性及不連續(xù)性的方式.。李維斯陀在此聲稱：一個(gè)文化用以表達(dá)思考的各種體系或代碼具有邏輯的一致性。第四本是《神話學(xué)：裸人》作者在創(chuàng)造性地堅(jiān)持在神話研究中把邏輯數(shù)學(xué)工具運(yùn)用于結(jié)構(gòu)分析之余，還把西方文明的“科學(xué)知識(shí)”放到文化史和民族文化的背景中去考量。他表明，一方面，神話的“深層邏輯”包括著產(chǎn)生各民族社會(huì)自己的“原本話語(yǔ)”的規(guī)則，而這正是“科學(xué)知識(shí)”的“絕對(duì)優(yōu)越性”所系，也正是神話邏輯結(jié)構(gòu)分析及其方法的根據(jù)所在，任何“文化相對(duì)主義”在此都無(wú)置喙之地。