在二十世紀30年代中期，列維—斯特勞斯獲得機會，接受當時著名的法國社會學家布格列的推薦，到巴西圣保羅大學任社會學教授。在此期間，列維—斯特勞斯到亞馬遜河流域的印第安人部落做了實地調(diào)查。他在1948發(fā)表的《南比克瓦拉部落的家庭生活與社會生活》、1949年發(fā)表的《親屬的基本結(jié)構(gòu)》以及1955年發(fā)表的《憂郁的熱帶》等重要著作，都是以這時期在印第安人部落的人類學田野調(diào)查為基礎(chǔ)而寫的。

“在通常意義上結(jié)構(gòu)主義有三個主要所指范圍：現(xiàn)代語言學理論、現(xiàn)代文藝理論和當代法國人文思想運動。就現(xiàn)代西方思想史主潮而言，結(jié)構(gòu)主義主要指法國六七十年代的結(jié)構(gòu)主義運動。所謂結(jié)構(gòu)主義運動主要指一二十年之內(nèi)一二十位人文學人的富有獨創(chuàng)性的學術(shù)作品總和。這些學人及其作品涉及人文學科各主要領(lǐng)域，并取得了世界公認的一流成就，現(xiàn)已成為20世紀西方思想史的重要組成部分�！�

被稱為“結(jié)構(gòu)主義者”的這一代人都是繼存在主義之后興起,并直接以存在主義作為論述對象,甚至是斷裂性的顛覆再造。而站在結(jié)構(gòu)主義一邊主導這次歷史性對話的便是列維—斯特勞斯。如前所述，在薩特挑起的論爭中列維—斯特勞斯迎難而上，分庭抗禮，成為備受歐洲思想界矚目的一道風景線。

二戰(zhàn)后，以海德格爾和薩特為主導的存在主義發(fā)展到了頂峰。海德格爾的存在主義與薩特的存在主義雖有捍格，但都源于笛卡爾的主體意識哲學和胡塞爾的現(xiàn)象學。他們把人的主體地位及其理性作為哲學思考的基礎(chǔ)，進而探討人的存在、人的本質(zhì)、人的歷史性以及人的自由等等問題。“大體來說，人的意識中產(chǎn)生的問題，被認為應當服從于一種也是從意識中產(chǎn)生的解釋”

列維—斯特勞斯等人倡導的結(jié)構(gòu)主義則認為存在主義忽視了弗洛伊德提出無意識理論以來作為人類心靈重要組成部分的非理性、無意識。因此，結(jié)構(gòu)主義者們以弗洛伊德的無意識理論為根基、以索緒爾等人的結(jié)構(gòu)語言學為武器，轟轟烈烈地展開了對存在主義以及一切主體意識哲學的挑戰(zhàn)，成為歐洲當代反傳統(tǒng)思想的先驅(qū)。

列維—斯特勞斯曾幽默地說：精神分析學、社會主義、地質(zhì)學是他結(jié)構(gòu)主義思想的三大情婦，是他結(jié)構(gòu)主義思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)。筆者認為，除了“三大情婦”外，列維—斯特勞斯還有一位“老婆”——以索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)語言學。結(jié)構(gòu)語言學提出了“能指”與“所指”的概念，強調(diào)“能指”是語詞的聲音圖像，“所指”是與其對應的意義指謂。語言學的研究旨在探索人類語言如何以“能指”與“所指”的二元對立為模式，不斷地進行語言創(chuàng)造與再造。列維—斯特勞斯更進一步，將這種結(jié)構(gòu)語言學的方法廣泛地運用到人類如何進行文化創(chuàng)造的研究中去。

列維—斯特勞斯的研究涉及親屬的基本結(jié)構(gòu)、語言結(jié)構(gòu)、神話結(jié)構(gòu)、象征論原則等。在列維—斯特勞斯對這些研究的著作中可以看出，他的結(jié)構(gòu)主義在于將人類的思維看作是普同一致的“發(fā)生”系統(tǒng)，人通過創(chuàng)造符號與所要表達的意義進行“二元對立”，不斷地進行隱喻和換喻的文化創(chuàng)造，并將時間與空間切割成一個個的片斷，把外在于人類心靈的客體世界分門別類，形成人類所看到的世界的樣子。這個創(chuàng)造的過程并非人類有意識所為，而是在無意識中進行的。因此，對于人類文化的研究不能只注意其外表，還要深入到其表象的深處去探索人類創(chuàng)造文化的過程。“這種結(jié)構(gòu)主義的第一個基本原理，就是要到具體社會關(guān)系背后，去尋找出只能通過對抽象模式作出演繹作用的構(gòu)造才能得到的、無意識的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)來�！痹诹芯S—斯特勞斯看來，全人類的文化表象看似不同，但創(chuàng)造文化表象的人類心靈世界卻是一致的，并且這個一致的基礎(chǔ)就是人類以二元對立為創(chuàng)造模式的非理性、無意識。

列維—斯特勞斯這樣的思想顯然觸動到了存在主義以及其他一切主體意識哲學的根基，難怪薩特要不遺余力的挑起對列維—斯特勞斯的論戰(zhàn)。從中可以看出，西方哲學從結(jié)構(gòu)主義開始，發(fā)生了認識論的轉(zhuǎn)向，占據(jù)崇高地位的理性—意識范式第一次讓位于非理性—無意識范式。這也揭開了后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義批判傳統(tǒng)的序幕，把自尼采以來的文化清算運動發(fā)展到了頂峰。

列維·斯特勞斯也是一個非常投入的音樂愛好者，他甚至曾經(jīng)說過，如果能夠的話，他愿意當一個作曲家而不是人類學家。

記載了克洛德·列維·斯特勞斯在卡都衛(wèi)歐、波洛洛、南比克瓦拉等幾個最原始部落里情趣盎然，寓意深遠的思考歷程與生活體驗。本書最早出版于1955年，是一部對促進人類自我了解具有罕見貢獻 的人類學、文學、人類思想杰作。

作者在本書的論證中除人類學外，還涉及到了語言學、邏輯學、社會學、 心理學、美學、歷史學、哲學等各個方面的問題，如事物的命名與分類方式，結(jié)構(gòu)與事件的關(guān)系，自然與文化 的關(guān)系，個體名稱與一般名稱關(guān)系，藝術(shù)的形式與內(nèi)容，歷史概念的辨析等等。論述的方式也別具一格，其中哲學的、科學的、藝術(shù)的、文學的語言往往交相并用。此外，盡管我們會在本書文句中不時遇到借自控制論、信息論、邏輯代數(shù)、結(jié)構(gòu)語言學等學科中的術(shù)語，但它絕不是一本具有自然科學風格的人類學著作，而是一本具有哲學意趣的理論人類學專著。

是克洛德·列維·斯特勞斯的代表作之一，已被譯成多種文字，同時，這又是作者在不同時期發(fā)表在不同刊物上的文章的匯編，每章都可獨立成篇。本書只選譯了其中與文藝關(guān)系較密切的三編：《宗教與巫術(shù)編》、《藝術(shù)編》和《神話與儀式編》�！段仔g(shù)與宗教編》研究的不是巫術(shù)宗教與文藝的關(guān)系，而是巫術(shù)的結(jié)構(gòu)，它發(fā)揮功能的機制和效應，還有宗教神話的結(jié)構(gòu)，非常著名的俄狄浦斯神話分析就緣于此。在《藝術(shù)編》中，列維-斯特勞斯力圖解釋在時間、地理上相距遙遠的四種原始藝術(shù)之間的相似�！渡裨捙c儀式編》則給出了神話的共性。

本書是克洛德·列維·斯特勞斯作品中最具人類學特點的著作，其主題是通過對圖騰制度的考察來討論人類的思維活動類型，作者認為，通過圖騰制度，動物物種為人類提供了一種區(qū)分系統(tǒng)或曰符號系統(tǒng)，動物的區(qū)分系列成為社會區(qū)分系列的圖示。 甘奈普誤解了博厄斯的論題，博厄斯想說的是，在社會的層面上，體系的形態(tài)是圖騰制度的必要條件。這也是圖騰制度為何把愛斯基摩人排除在外的原因，因為愛斯基摩人的社會組織是非體系化的，圖騰制度必須以單系繼嗣為前提，因為單單這一點就是結(jié)構(gòu)性的。這樣的體系必須得求助于動物和植物的名稱，它是采用不同稱謂方法的一個特殊情形，無論有何種類型的指稱，其性質(zhì)始終是一樣的。

一共分為四卷本。第一本是《神話學：生食和熟食》，在本書中，斯特勞 斯試圖以生的與煮熟的、新鮮的與腐敗的、濕的與干的等對立的烹飪及感官特質(zhì)建立一套嚴謹?shù)倪壿嫾軜?gòu)�！吧�/熟”這個對立組是一再出現(xiàn)的主題：前者屬于自然的范疇，后者屬于文化的范疇。這兩個范疇的差異及變換以火的發(fā)現(xiàn)為指涉的焦點。第二本是《神話學：從蜂蜜到煙灰》，斯特勞斯通過對新的神話，包括第一卷里已提到過的神話繼續(xù)作結(jié)構(gòu)分析，并運用“新的觀點”，顯示神話思維能超越第一卷表明的經(jīng)驗層面，進到抽象概念的層面，即他所說的從“性質(zhì)的邏輯”進到“形式的邏輯”，所運用的范疇則從可感覺性質(zhì)的范疇——“生和熟、新鮮和腐爛、干和濕”——進到形式的范疇——“虛空和充實、容器和內(nèi)容、內(nèi)和外、包含和排除”。第三本是《神話學：餐桌禮儀的起源》：分析有關(guān)禮儀的神話，探究印第安人表達時間之連續(xù)性及不連續(xù)性的方式.。李維斯陀在此聲稱：一個文化用以表達思考的各種體系或代碼具有邏輯的一致性。第四本是《神話學：裸人》作者在創(chuàng)造性地堅持在神話研究中把邏輯數(shù)學工具運用于結(jié)構(gòu)分析之余，還把西方文明的“科學知識”放到文化史和民族文化的背景中去考量。他表明，一方面，神話的“深層邏輯”包括著產(chǎn)生各民族社會自己的“原本話語”的規(guī)則，而這正是“科學知識”的“絕對優(yōu)越性”所系，也正是神話邏輯結(jié)構(gòu)分析及其方法的根據(jù)所在，任何“文化相對主義”在此都無置喙之地。