基本內(nèi)容
南宋著名理學(xué)家，湖湘學(xué)派代表、著名學(xué)者。岳麓書院創(chuàng)辦者。
張栻
(1133～1180) 四川綿竹人，字敬夫，又名樂齋，號(hào)南軒，幼從師胡宏，得理學(xué)真?zhèn)鳌：髨?zhí)掌長沙城南書院、岳麓書院多年，和朱熹、呂祖謙齊名，時(shí)稱“東南三賢”。官至右文殿修撰，著有《南軒全集》，死后葬于其父張浚墓西50米處。綿竹城南保存有省級(jí)文物單位－－南軒祠(5.12地震已損毀)．
是南宋時(shí)期與朱熹、陸九淵、呂祖謙齊名的思想家，朱、呂、張栻三人傳學(xué)于東南，時(shí)人譽(yù)為“東南三賢”，同時(shí)代的另一位學(xué)者陳亮說：“乾道間東萊呂伯恭（呂祖謙），新安朱元晦（朱熹）及荊州（張栻）鼎立，為一代學(xué)者宗師�！保ā蛾惲良肪�21）�！端问�?道學(xué)傳》將朱張并列一傳。兩人的學(xué)術(shù)思想基本傾向一致，并且交往很深，他們相互切磋，相得益彰，共同發(fā)展了二程的理學(xué)思想，而有朱熹集其大成，因此，張栻在理學(xué)史上占有重要地位。
一、 愛國名臣之子 憂國憂民之人
張栻生于宋高宗紹興三年（1133年），卒于宋孝宗淳熙七年（1180年）。字敬夫，又宇樂齋，號(hào)南軒，漢州綿竹（今四）11綿竹）人。出身于大官僚家庭，他的父親張浚，字德遠(yuǎn)，徽宗時(shí)進(jìn)士，做過南宋高宗、孝宗兩期的丞相，一生以恢復(fù)中原為職志，在他主持政務(wù)和執(zhí)行軍務(wù)時(shí)期，力主抗金，反對(duì)議和，并選拔重用韓世忠和岳飛等抗金名將，對(duì)穩(wěn)定南宋統(tǒng)治作出了貢獻(xiàn)。張栻從小就隨父輾轉(zhuǎn)各地，后來才定居于衡陽。出生于這樣家庭的張栻，從小就受到良好的教育和薰陶。
公元1163年，孝宗繼位，張栻“慨然以奮戰(zhàn)仇虜，克服神州為己任”（《宗文公集》卷89，《右文殿修撰張公神道碑》）。這時(shí)他父親再被起用（這以前受秦檜等主和派的排斥，被謫貶20年）開府治兵，都督軍事，張栻“時(shí)以少年，內(nèi)贊密謀，外參庶務(wù)，其可綜畫，幕府之人皆自以為不及也�！保ā端问�?道學(xué)三》）他秉承父志，反對(duì)和議，力主抗金。曾因軍事入奏，進(jìn)言孝宗，激勵(lì)孝宗“上念宗社之仇恥，下閔中原之涂炭”（同上），要求孝宗勵(lì)精圖治，革除因循之弊，報(bào)仇雪恥，匡復(fù)社稷。這次入奏，得到孝宗賞識(shí)，于是“乃定君臣之契”。公元1163年，張浚再度被主和派排斥下臺(tái)，于第二年含恨去世。張栻辦完喪事，又屢次上疏言事，鼓勵(lì)孝宗堅(jiān)持抗戰(zhàn)決心，總結(jié)失敗之教訓(xùn)，明賞罰，悅?cè)诵模涫繗�，“誓不言和，專�?wù)自強(qiáng)，雖折不撓。”（同上）其后，又多次上疏，要求堅(jiān)持抗金，反對(duì)和議。他說：“自虜入中國，專以u(píng)2018和u2019之字誤我大機(jī)……謀國者不可以不知也�！保ā赌宪幦肪�34）他指出，抗金之所以屢遭失敗，是因?yàn)槌⒌目箲?zhàn)決心不堅(jiān)定。他要求孝宗“誓不言和”，“雖折不撓”，表示了抗戰(zhàn)到底的決心。張栻的主戰(zhàn)，同那些不切實(shí)際空喊抗金或寄希望于僥幸取勝者不同，他認(rèn)為，要取得抗金戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，必須增強(qiáng)自己的實(shí)力，要“專務(wù)自強(qiáng)”，其關(guān)鍵是得民心，他說：“夫欲復(fù)中原之地，先有以得中原之心，欲得中原之心，先有以得吾民心。求所以得吾民心者，豈有它哉，不盡其力，不傷其財(cái)而已矣。今日之事，固當(dāng)以明大義，正人心為本�！保ā端问贰繁緜鳎┻@樣的戰(zhàn)略思想，是從根本上考慮問題，不單純從軍事上考慮問題。從根本上考慮問題，就是要得到人民的支持，而要得到人民的支持，就必須愛護(hù)民力，減輕其勞役負(fù)擔(dān)，并且“不傷其財(cái)”，減輕其經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，讓老百姓好好生活下去，如果不愛護(hù)民力，減輕人民負(fù)擔(dān)，使老百姓生活不下去，大后方不穩(wěn)，就談不上抗金復(fù)仇。由此可見，張栻的建議是很有卓識(shí)遠(yuǎn)見的。據(jù)《來史》記載；宋孝宗乾道元年（1165年）張栻受湖南安撫使劉珙之聘，主管岳麓書院教事，在此苦心經(jīng)營三年，使書院聞名于遐邇，從學(xué)者達(dá)幾千人，初步奠定了湖湘學(xué)派之規(guī)模。乾道五年（1169年）又由劉珙推薦，除知撫州，未及上任，又改知嚴(yán)州（今屬江西），次年招為吏部員外侍郎，并暫時(shí)兼任起居郎侍立官，兼待講。在京一年，得孝宗召對(duì)達(dá)六七次之多，所言“大抵皆修身務(wù)學(xué)，畏天恤民，抑僥幸，屏讒談�！保ㄍ希┰谶@段時(shí)間，他做了幾件很出色的事。第一件是在宋孝宗乾道元年（1170年），虞允文認(rèn)為敵勢(shì)衰弱可圖，建議派遣使者前往金國，以索取徽、欽二帝陵寢為名，要金人歸還洛陽、鞏縣等失地，“士大夫有憂其無備而召兵者，輒斥去之”（同上）。獨(dú)張栻不怕打擊排斥，進(jìn)見孝宗皇帝，陳述了自己不贊同虞允文貿(mào)然出兵之理由。當(dāng)時(shí)的孝宗本想支持虞的建議，他問張栻：一卿知敵國事乎，金國饑饉連年，盜賊四起”（同上），張栻答對(duì)說：“金人之事臣雖不知，境中之事卻知之矣。”孝宗曰：“何也？”張栻答曰：
臣切見比年諸道多水旱，民貧日盛，而國家兵弱財(cái)匾，官吏誕漫，不足倚賴，正使彼實(shí)可圖，臣懼我之未足以圖彼也�！袢债�(dāng)下哀痛之詔，明復(fù)仇之義，顯絕金人，不與通使，然后修德立政，用賢養(yǎng)民，選將帥，練甲兵……且必治其實(shí)而不為虛處，則必勝之形隱然可見”（同上）。
他分析了當(dāng)時(shí)的形勢(shì)，認(rèn)為國內(nèi)連年天災(zāi)嚴(yán)重，民貧日盛，國家兵弱財(cái)匾，并且官吏荒誕很不可靠。自己沒有足夠的力量，因而沒有足以屈服敵人的實(shí)力。正確的做法應(yīng)該是修德立政，用兵養(yǎng)民，選將帥，練甲兵，先作好準(zhǔn)備，使自身有了足夠的實(shí)力，才可戰(zhàn)服敵人，收復(fù)失地。孝宗為他的高見所折服，便否定了虞允文不切實(shí)際的錯(cuò)誤意圖。
第二件事是虞允文重用史正志為發(fā)運(yùn)使，名為均輸，實(shí)際是大量掠取州縣財(cái)賦，致使遠(yuǎn)近騷然，士大夫爭(zhēng)相指責(zé)其為害，張栻也向皇帝陳述其害，但孝宗因受了史正志的蠱惑，認(rèn)為只是取之于諸郡縣的財(cái)賦，不是取之于民。張栻說：“今日州郡財(cái)富大抵無余，若取之不已，而經(jīng)用有缺，不過巧為名色取之于民耳！”孝宗矍然曰：“如卿所言，是朕假手于發(fā)運(yùn)使以病吾民也。”事后經(jīng)過查實(shí)，確實(shí)如張栻所言，便停止了此項(xiàng)弊政。
第三件事是朝廷準(zhǔn)備用宦官張說除簽樞密院事，張栻連夜起草奏疏，極陳其不可，并在第二天早朝中，當(dāng)面指責(zé)虞允文：“宦官執(zhí)政，自京輔始，近習(xí)執(zhí)政，自相公始”。（同上）弄得堂堂宰相“慚憤不堪�！苯又偕献鄤褡杌实鄄豢捎脧堈f掌握樞密院，終于使孝宗省悟，制止了這次任命。但自此以后便和虞允文結(jié)下怨恨。次年就將張栻排出中央政府，除知袁州（今屬江西）。淳熙五年（1178年）改知江陵（今屬湖北）。淳熙七年（118。年）遷右文殿修撰，提舉武夷山?jīng)_祐觀。同年八月，年僅48歲的張栻就病逝于住所。
張栻一生不僅力主抗金，反對(duì)和議。他居官期間，廉明清正，關(guān)心人民。每到任，�！皢柮窦部唷�，調(diào)查當(dāng)?shù)亍袄 保J(rèn)真改革地方的弊政，減輕人民的負(fù)擔(dān)。公元1171年，湘中大旱，農(nóng)民大量逃亡。張栻?qū)Υ朔N情況十分關(guān)心，當(dāng)時(shí)朱熹正在興辦“社倉”（由封建國家的地方政府，組織籌劃，掌握部分必需的生活資料，在青黃不接之際貸給農(nóng)民。年成不好，則利息減半，遇饑荒年則全免利息，然后用產(chǎn)品償還）。他十分贊同這種作法，認(rèn)為它能減少農(nóng)民流徙，還能阻止大地主的高利剝削和土地兼并。張栻提出了“薄賦寬民”的主張。公元1169年除知嚴(yán)州，到任即訪民疾苦，首以丁鹽錢捐太重為請(qǐng)，得蠲是歲半輸”（《朱文公文集》卷89）。他在江陵時(shí)期多次彈劾了信陽守劉大辯“估勢(shì)希賞，廣招流民，奪戶熟田”，他清楚地知道劉大辯有后臺(tái)支持，冒著丟官的危險(xiǎn)，要求朝廷論其罪，表現(xiàn)了他“勇于從義”的無私無畏精神。張栻作為一個(gè)封建社會(huì)的清官，對(duì)貪官污吏十分痛恨。在任荊湖北路轉(zhuǎn)運(yùn)副使、知江陵期間，竟“一日去貪吏十四人”，此外，他做地方官期間，還取締了一些有害于社會(huì)的惡劣習(xí)俗。如知靜江府時(shí)，剛上任即發(fā)布了《諭俗文》說：“訪聞?dòng)廾駸o知，病不服藥，妄聽?zhēng)熚�，惡僧邪說，以致害人致死�！泵魃暌獙�(duì)那些“班惑百姓”的“師巫”、“惡僧”重作施行，《諭俗文》又說：“訪聞鄉(xiāng)落愚民誘5！他人妻室販賣他處”，明申對(duì)拐賣人口者要“嚴(yán)行懲治”。還規(guī)定對(duì)婚喪葬禮中存在的“竭產(chǎn)假貸，以侈糜相夸”的有害風(fēng)俗，要加以“制抑”，嚴(yán)申“若有不俊，當(dāng)治其尤者以正風(fēng)俗�！保ā度肪�15）張栻做地方官時(shí)，也十分重視倡辦教育事業(yè)，積極興辦地方學(xué)校。其中以靜江府為最，為倡辦學(xué)校，他先后為地方州府撰寫了許多《學(xué)記》，進(jìn)行鼓吹。認(rèn)為興辦學(xué)校的主要目的是“明人倫”，“人倫之在天下不可一日廢，廢則國隨之”，故“有國者之于學(xué)”，“不可一日而忽�！保ā度肪�9《袁州學(xué)記》）不僅如此，他還親身執(zhí)教，帶頭示范，在主持岳麓書院期間，為興辦教育，培養(yǎng)人才作出了重大貢獻(xiàn)。因此，他又是一位著名的教育家。
張栻?yàn)槿恕氨砝镏�，勇于從義，無毫發(fā)滯吝，每進(jìn)對(duì)，必自盟于心，不以人主意悅輒有所隨重”（《宋史本傳》）。他正直無私，每遇君臣問對(duì)時(shí)，不投人主之所好，不視君主之臉色行事，敢于“犯顏直諫”。據(jù)《宋史》記載：
孝宗嘗言：“伏節(jié)死義之臣難得”。栻?qū)Γ骸爱?dāng)于犯顏敢諫中求之，若平時(shí)不能犯顏敢諫，他日何望其伏節(jié)死義？”孝宗又言：“難得辦事之臣”。栻?qū)Γ簎2018陛下當(dāng)求曉事之臣，不當(dāng)求辦事之臣。若但求辦事之臣，則他日敗陛下之事者，未必非此人也�！�
從上面問對(duì)之中，可以看出張栻就是犯顏直諫之人，他公然敢于同皇帝頂嘴，大膽說出自己與那個(gè)具有無尚權(quán)威的人的不同意見。在多次問對(duì)中，孝宗為他的忠義所惑動(dòng)，還賜手書進(jìn)行褒獎(jiǎng)。甚至在臨終前，還寫了奏疏勸說孝宗“親君子遠(yuǎn)小人，信任防一己之偏，好惡公天下之理，以清四海，克團(tuán)丕圖�！闭媸亲龅搅恕熬瞎M瘁，死而后已”。他的忠義形象受到了世人的傳誦。宋寧宗嘉定年間追賜謚宣，理宗淳祐初再下詔從祀孔廟以示表彰。
二、以古圣賢自期 上承二程學(xué)統(tǒng)
張栻出生于一個(gè)忠義之風(fēng)十分濃厚的家庭，從小接受儒家傳統(tǒng)思想的薰陶，“自其幼壯不出家庭而因以得夫忠孝之傳”（《南軒文集序》）28歲以前，沒有做官，一直在家讀書，接受圣賢之教。紹興三十一年（公元1161年），遵從父命，去衡山拜胡宏為師。胡宏是南宋著名的理學(xué)家，全祖望對(duì)此人在儒學(xué)上的造詣十分推崇，認(rèn)為“中興諸儒所造，莫出五峰（胡宏）之上”，“卒開湖湘之學(xué)統(tǒng)”（《宋元學(xué)案》卷42《五峰學(xué)案》）。在這樣的老師指導(dǎo)之下，張栻所受教益匪淺。關(guān)于師事胡宏一事，張栻有如下記載：
仆自惟念妄意于斯道有年矣。始時(shí)聞五峰先生之名，見其話言而。心服之，時(shí)時(shí)以書質(zhì)疑求益。辛己之歲（高宗紹興三十一年，即公元1161年）方獲拜之于文定公（胡宏之父安國）書堂。先生顧其愚而誨之，所以長善救失，蓋自在言語之外者。然僅得一再見耳，而先生沒。自爾以來，仆亦困于憂患，幸存視息于先廬，細(xì)繹舊簡(jiǎn)，反之吾身，寢識(shí)義理之所存，……如是有五載……。（《南軒全集》卷26，《答陳平甫》）
在上面這段自述中，可以看出，張栻在師事胡宏之前，就非常佩眼他，并且經(jīng)常用書信方式向胡宏請(qǐng)教。正式拜師之后，得到了老師的言傳身教。可惜第二年胡宏就去逝了，故謂“僅得一再見矣�！庇绖e之情，形于言表。然而自此以后，他謹(jǐn)遵其師之遺教，以老師為榜樣，“反之吾身”，漸漸積識(shí)義理之所存。說明他在學(xué)問和道理上的成就，基本上得益于胡宏。
對(duì)張栻在胡宏門下的受業(yè)情況，朱熹也有記載，他說：“（栻）自其幼學(xué)而所以教者，莫非忠孝仁義之實(shí)，既長又命往從胡公仁仲先生問河南程氏學(xué)，先生一見知其大器，即以孔門論仁親切之旨告之。公退而思，若有得也，以書質(zhì)焉。而先生報(bào)之曰：u2018圣門有人，吾道幸矣u2019。公以是益自奮勵(lì)，直以古之圣賢自期，作《希顏錄》一篇，蚤夜視省，以自警策”（《朱文公全集》卷89）o在這里，朱熹既證實(shí)了張栻拜胡宏為師的事實(shí)，又指出了他在那里求學(xué)情況，并且說明了張栻之學(xué)上承二程文遺緒，又得到胡宏之傳授，而他自己也作了《希顏錄》，以古圣賢自期，這為他成就為一位正統(tǒng)的理學(xué)大師，具備了堅(jiān)實(shí)可靠的條件。張栻在敘述其師的學(xué)術(shù)淵博時(shí)說：“先生自幼志于大道，嘗見楊中立（二程高足楊時(shí)）。先生于京師，又以侯師圣（二程弟子）于荊門，而卒于傳文定公（胡宏之父安國）之學(xué)，優(yōu)游南山下二十載”（《全集》卷十四）。胡安國雖非二程嫡傳，但他服膺于二程，曾多次聲稱其學(xué)得之于“伊川書”，又與二程之高足謝良佐、楊時(shí)交游切磋，因而接受了二程的學(xué)統(tǒng)；胡宏是他的兒子，又從其父接受了二程學(xué)統(tǒng)，然后傳給張栻。全祖望在《宋元學(xué)案?序錄》中說：“私淑洛學(xué)而大成者，胡文定公其人也。文定從謝楊游，三先生以求學(xué)統(tǒng)而其言日三先生又兼師友，然吾之自得于遺書者為多……蓋晦翁、南軒、東萊皆其再傳也�！庇终f：“南軒似明道，晦翁似伊川�！彼詮母旧现v，張栻之學(xué)上承二程統(tǒng)緒是毫無疑問的。
張栻的著作經(jīng)朱熹審定的有《南軒文集》44卷刊行于世；還有《論語解》10卷，《孟子說》7卷。清康熙年間由無錫華希閔重刊，道光年間又由陳仲詳將《南軒文集》和《論語解》、《孟子說》合刊為《張雨軒公全集》或稱《南軒全集》。
三、發(fā)揮程氏理學(xué) 闡述天人精蘊(yùn)
人們歷來認(rèn)為，朱熹繼承二程理學(xué)，并使之發(fā)展成為更加豐富更加完備的思想體系，從而集其大成，事實(shí)的確如此。然而，從朱熹和張栻的學(xué)術(shù)交往來看，他們是互相促進(jìn)的。《宋史?道學(xué)傳序》指出�！皬垨蛑畬W(xué)，亦出于程氏，既見朱熹，相與，約，又大進(jìn)焉�！绷硪环矫妫祆鋵�(duì)張栻也很敬服，他認(rèn)為張栻?qū)λ岸嘤袉⒁妗�，并且說：“使敬夫而不死，則其學(xué)之所至，言之所及，又豈予之所以得而知哉！”（《南軒文集序》）。黃宗羲在《宋元學(xué)案》卷58《南軒學(xué)案》的按語中說：“朱子生平相與切磋，得力者東萊、象山、南軒數(shù)人而已……惟于南軒為所佩服。一則，敬夫見識(shí)卓然不可及，從游之久，反復(fù)開益為多。”由此可見，朱熹的成就，也是同張栻分不開的。遺憾的是張栻早亡，其成就當(dāng)然不及朱熹博大精深。然而他對(duì)理學(xué)的發(fā)展史上仍作了重大的貢獻(xiàn)。
張栻的理學(xué)思想基本上是沿著二程思路前進(jìn)的。他對(duì)理學(xué)的發(fā)揮又具有自己獨(dú)自的特點(diǎn)。
�。ㄒ唬┰谟钪嬗^上，張栻一方面強(qiáng)調(diào)“太極”是宇宙的本原；一方面，又認(rèn)為“心”是萬物之主宰。
首先，他論述了“太極”（理）的本原性。他說：“太極動(dòng)而二氣形，二氣形而萬物化生，人與物俱本乎此者也�！保ā赌宪幦肪�11《存需記》）又說：“太極者所以生生者也，曰易有太極而作用一源可見矣。”在這一點(diǎn)上，他和朱熹一樣，完全繼承了周敦頤和二程的思想。認(rèn)為太極的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生出陰陽之氣。二氣交
感化生萬物，所以太極是宇宙方物的本源。他強(qiáng)調(diào)“太極”是形而上的精神實(shí)體說：“所謂太極天地之性，語意未圓，不若云天地亦形而下者，一本于太極……有太極則兩儀生生而不容焉�！保ㄍ希└鶕�(jù)什么說“太極”是形而上的呢？他在論述理與心、性、天命之關(guān)系時(shí)說：“理之自然謂之天命，于人為性，主于性為心。天也、性也、”心也，所取則異，而理則同�！保ā睹献诱f》卷7）這里肯定了“理”的本體性。同朱熹一樣，太極和理是同等的范疇。是精神性的。是宇宙的本體，也是宇宙萬物之本源。
對(duì)于太極之理與萬物之理的關(guān)系問題，張栻的觀點(diǎn)同二程一致。只是表述有所不同。他說：
蓋何莫而不由于太極，何莫而不具于太極，是其本之一也。然太極則有二氣五行，纟因蘊(yùn)交感其變不齊，故其發(fā)見于人物者，其氣稟各異而有萬之不同也。雖有萬之不同，而其本者一也，亦未嘗不具于其氣稟之內(nèi)”（《孟子說》卷6）
其所以為萬殊者，固統(tǒng)于一，而所謂一者，未嘗不多具于萬殊之中也。
知太極之有一，而不知物物各具太極也（《全集》卷29）
由此可見，在太極（理）與萬物之理的關(guān)系問題上，張栻以為，雖因氣稟不同而有萬殊之異，然而從根本上講，它們都是統(tǒng)一于“太極”的，而作為總體的“太極”又各自“完具于”一個(gè)太極。同朱熹一樣堅(jiān)持了“理一分殊”的觀點(diǎn)。
在理與事物的關(guān)系上，張栻主張理在事先，是事物之所以然。他說：“有是理則有是事，有是物�！保ā睹献诱f》卷6）又說：“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。”（同上）這個(gè)觀點(diǎn)同程朱完全是一致的，是由他們的理本體論引申出來的。
其次，他論述了“心”的主宰性；
值得注意的是，張栻還認(rèn)為“心”也具有對(duì)萬物的主宰性。他說：
心也者，貫萬事，統(tǒng)萬理，而為萬物之主宰者也。（《全集》卷十二）
蓋心宰事物，而敬者心之道所生也，則萬理森然而萬事之綱總攝于此。（同上）
人心也，中性立命知天下而宰萬物者也。（《全集》卷29）
既主張理的本原性，又強(qiáng)調(diào)“心”的主宰性，說明在張栻的宇宙觀中客觀唯心論與主觀唯心論兼而有之。張栻把主觀精神的“心”提高到了與“太極”或“理”同為“萬物主宰”的地位，這與程朱是有所區(qū)別的。程朱雖然在一定程度上強(qiáng)調(diào)“心”的主宰性，但他們不認(rèn)為“心”是事物的“主宰者”。朱熹說：“心因是主宰，然所謂主宰者即是理也�！保ā吨熳诱Z類》卷1）因此，程朱講的“心”的主宰性，僅僅指的是對(duì)性情的主宰性，這就是他們講的“心主性情”和“心統(tǒng)性情”說。這說明，張栻在“心”的主宰性問題上表現(xiàn)了與程朱理學(xué)相離異的傾向，而與陸九洲有相似之處，主張具有“心”和“理”等同論的思想，陸則干脆講“心即理也”。
最后，認(rèn)為“人心”即“天理”。張栻的“心”“理”等同論具體表現(xiàn)他的 “人心”即“天理”論中。他說：
仁，人心也，率性主命知天下而宰萬物者也，……誠能存而識(shí)之，擴(kuò)充而達(dá)之，生生之妙，油然于中，則仁之大體豈不可得乎！及其至也，與天地同德，鬼神同用，悠久無疆，變化莫測(cè)�！保ā度肪�10）
在這里，他把“心”和“仁”說成是二而一的范疇，只要能擴(kuò)充發(fā)展揮心的作用，就可得到仁之大體，再加以擴(kuò)充發(fā)，使之達(dá)于極至，就可以與天地同德了。就這樣，主觀的“心”就和“天理”相一致了。他又說：“樂天者，安天理也，畏天者，欽天命者也，其仁如天，則天下孰不歸之�！保ā睹献诱f》卷1）
以上這些思想，是對(duì)程顥《識(shí)仁篇》的進(jìn)一步發(fā)揮。程顥說：“學(xué)者需是識(shí)仁，仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。”（《宋元學(xué)案》卷13）又說：“克己復(fù)禮之說，所謂禮者，天之理也。……己私克則天理存，仁其在是矣。”（《宋元學(xué)案》卷50，《南軒學(xué)案》）張栻和歷來的儒家學(xué)者一樣，把仁看做是封建道德的最高境界，他又通過對(duì)孔子“克己復(fù)禮為仁”的闡發(fā)，說明了“仁”是“人心”的體現(xiàn)，其實(shí)質(zhì)就是“天理”。這樣，他通過“仁”這個(gè)中間環(huán)節(jié)，把“人心”和“天理”融為一體了。
�。ǘ┰谡J(rèn)識(shí)論上，張栻發(fā)揮了二程的“格物致知”論，并對(duì)知行關(guān)系作了更為詳細(xì)的論述。
張栻的格物致知論大致和一般理學(xué)家相同，但又具有自己的特色。
總起來說，張栻的格物致知論是以性善論為基礎(chǔ)，以“去人欲，存天理”為目的。在認(rèn)識(shí)的來源、對(duì)象上強(qiáng)調(diào)“知吾所固有”，在認(rèn)識(shí)途徑上主張通過內(nèi)省“格心之非”。他說：
所謂講學(xué)者，寧有他術(shù)哉，致其知而已，知者吾所固有也（《全集》卷15）。
立者所以立其身也。所知者，實(shí)之在己者也（《論語解》卷2）。
這是說，研究學(xué)問之目的是為了致知，知從哪里致來？回答是知為自己所固有，所以知應(yīng)從自己身上下功夫。所以，他說：“圣賢易為而可至哉？求之吾身而已。求之吾身其則蓋不遠(yuǎn)心之所同然者，人所固有也。”（《全集》卷2）因?yàn)槲倚呐c圣賢之心同，故求為圣賢只須向自己的內(nèi)心世界去下功夫。故他又說：“義理存乎吾心者，不可泯滅，蓋學(xué)者求諸由此而已�！保ā度肪�9）明白地說，致知就是要去認(rèn)識(shí)自己心中的義理。這里的“義理”本來指講求經(jīng)義、探究名物的道理，然而按照陸九淵“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的思想來說，自然是“義理存乎吾心”了，朱烹也說：“蓋人心至靈，有什么道理不具在這里”。（《朱子語類》卷14）大凡道理，皆我自己自有之物，非從外得，所謂知者，便只是知得我的道理”（同上，卷17）在知識(shí)來源問題上，張栻、朱、陸的看法一致。他們之間的分歧只在于致知的途徑不同。朱熹認(rèn)為知識(shí)雖為自己所固有，但不能直接頓悟出來，要通過“今日格一物焉，明日又格物”的格物過程，才能最后達(dá)到“脫然貫通”，使“眾物之表里精粗”和“吾心之全體大用無不明”。陸九洲的致知途徑則是強(qiáng)調(diào)“切己反身”、“發(fā)明本心”。認(rèn)識(shí)不須向外探求。朱熹雖然也認(rèn)為致知就是認(rèn)識(shí)心中之理，但他從“理一分殊”論出發(fā)，主張把心內(nèi)之理同心外之理加以溝通，這就要通過認(rèn)識(shí)心外之理去明白心內(nèi)之理。張栻的格物致知說則有把朱陸二人的格物致知說相融和的傾向。
首先，張栻以“格”為“至”，以“物”為“理”。他說：“格，至也，格物者，至極其理也。此正學(xué)者下功夫處�！保ā度肪�26）這就與朱熹格物致知的出發(fā)點(diǎn)一致，但他不主張通過“今日格一物一物焉，明日格一物焉”的辦法，而是向內(nèi)下功夫，強(qiáng)調(diào)“格物”要以“去心之是非”為先。
其次，他把格物致知同理欲之辯相聯(lián)系。張栻說：
夫心本無非，動(dòng)于利欲所以非也—…，故當(dāng)以格其心非為先，格之為言，感通至到也�！^格也，蓋積其誠意，一動(dòng)一靜，一語一默，無非格之之通也。（《孟子說》卷4）
張栻以“格”為“至”，“至”就是“感通至到”。只要“積其誠意”使無論在動(dòng)或靜的時(shí)候，都要使自己的言行完全保持“善”的本性，不為利欲所動(dòng)，這就是張栻的“格物”方法。他把這種格物方法叫做“收其故而存其良”。這是孟子“性善論”、“良知良能”和“養(yǎng)心莫善于寡欲”論的進(jìn)一步發(fā)揮，也同陸九淵的觀點(diǎn)基本相同。它對(duì)后來王守仁的思想具有重要的啟發(fā)作用。
總之，張栻的“格物致知”論，雖然同程朱有共同之處，但又有所離異，它同主觀唯心主義者陸九淵思想?yún)s基本相同，但也表現(xiàn)了融和理學(xué)于心學(xué)的特點(diǎn)。 在知行關(guān)系上，他不同意程朱的“知先行后”和“知主行次”論，提出了“知行互發(fā)”的主張。
張栻比較清醒地看到，在當(dāng)時(shí)的知識(shí)界普遍存在著“重知輕行”脫離實(shí)際的流弊。他說：“近歲以來，學(xué)者失其旨，汲汲求所謂知，而于躬行則忽焉。本之不立，故其所知特出于臆度之見，……蓋憂此，特未知二者互發(fā)之故也。（《論語解序》）這一看法同程朱的“知先行后”、“知主行次”說很不一致，這說明他雖然學(xué)承二程遺統(tǒng)，但不是盲目繼承，而有自己的見解。雖然，他并未公開否定“知先行后”論，甚至也講過“知先于行”，可是他卻作了一些說明，使之與己說不相抵觸。例如他說；
所謂知之在先，此固不可易之論，但只一個(gè)知字，用處不同……譬如行路須識(shí)路頭，誠是也，然要識(shí)路頭，親去路口尋求之方得，若只端坐在室想像路，而曰：吾識(shí)之矣，則無是理，元晦所論知字，乃是謂知至之知。要之，此非躬行實(shí)踐則莫由至”。（《全集》卷19）
他之所以沒有否定“知先行后”的說法，但并沒有把“知先行后”看做是絕對(duì)的教條，他之所以承認(rèn)這一說法，只是將其運(yùn)用于具體的事情上。他認(rèn)為做具體的事情的時(shí)候，應(yīng)該先有計(jì)劃，有個(gè)主意，不能盲目行動(dòng)，必須有個(gè)方向。他認(rèn)為朱熹講“知先行后”的“知”，是指“知至之知”，即經(jīng)過躬行實(shí)踐之后所得到的真知。然而這種真知“非躬行實(shí)踐則莫由至�！睆母旧现v，真知灼見仍然來源于“躬行實(shí)踐”，所謂“知常在先”的“知”不是“端坐在室”所能得到的。人們的行動(dòng)固然需要正確的思想作指導(dǎo)，但是這種正確的思想只能從“躬行實(shí)踐”中得來。由此看來，張栻“知行互發(fā)”是講行“可以得到知，知又可以指導(dǎo)行，知行相互推進(jìn)。
因此，在知行問題上，他對(duì)朱熹有不同的看法。在一次給朱熹的信中說：
垂諭或謂人患不知道，知?jiǎng)t無不能行，此語誠未完（同上）。
然有所謂知之至者，則其行自不能已，然須致知力行功夫到而后及此……若學(xué)者以想象臆度或一知半解為知道，而日知之則無不能行，是妄而已。（同上）。這段話從表面上看，是對(duì)朱熹說法的補(bǔ)充，實(shí)際上是用客氣的語言對(duì)朱熹知行觀上的錯(cuò)誤的糾正，也是對(duì)“知先行后”論的否定。他同意“知無不能行”，但這種無不能行的“知”只能是“知之至”即真知，而不是“想象臆度”或“一知半解”所得到的“知”。
張栻?qū)λ摹爸谢グl(fā)”作了如下的闡述：
力致圣賢之意，蓋放使學(xué)者于此二端（指知與行）兼致其力，始則據(jù)其所知而行之，行之力，則知念進(jìn)；知之深，則行愈達(dá)�！粍t聲色容包之間，灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之事乃致知力行之源也。（《論語解序》）
蓋致知力行，此兩者功夫互相發(fā)也。（《全集》卷19）
這段話正確地指出了人們做事情在開始的時(shí)候確實(shí)是用已有的知識(shí)為指導(dǎo)去行動(dòng)，但在行動(dòng)中還可以加深和發(fā)展自己的認(rèn)識(shí)，反過來，又用這種發(fā)展提高了的認(rèn)識(shí)去指導(dǎo)行動(dòng)，從而把事情做得更順利。但歸根結(jié)底，仍然是以實(shí)踐為“致知力行之源。”所以他又說：“君子主于行而非以言為先也”（《全集》卷19）。這里所講的?“行”雖然僅指感性認(rèn)識(shí)，即聲、色之間所得來的東西，和灑掃應(yīng)對(duì)中得來的體會(huì)，但畢竟還是指的實(shí)踐活動(dòng)。由此可知，張栻在其知行觀上的見解比起他的同輩來，確實(shí)是具有真知灼見的。這對(duì)當(dāng)時(shí)土大夫中存在的空談義理，不務(wù)實(shí)際的流弊應(yīng)該說是一劑醒腦的良藥。
四、一代理學(xué)宗師 朱熹張栻齊名
宋代理學(xué)自北宋開創(chuàng)，到南宋前期發(fā)展到了最高峰，其標(biāo)志之一是朱熹集“理學(xué)”之大成，其二是陸九淵開創(chuàng)了“心學(xué)”。這是中國儒學(xué)史上的兩件大事，也是中國思想發(fā)展史上的兩件大事。在推動(dòng)新儒學(xué)走向最高峰的過程中，張栻占有重要的地位。二程開創(chuàng)的“理學(xué)”學(xué)統(tǒng)，經(jīng)過幾代人的努力，才使之發(fā)揚(yáng)光大，成為當(dāng)時(shí)思想意識(shí)
