阿拉斯戴爾·麥金太爾(AlasdairMacIntyre)（1929——）出生于蘇格蘭的格拉斯哥，他先在倫敦大學女王瑪麗學院就學，于1949年獲文科學士；兩年后在曼徹斯特大學哲學系獲碩士學位。隨后，他先后在曼徹斯特、牛津、利茲和愛色克斯大學任教；在此期間，也曾作過牛津大學和美國普林斯頓大學的特約研究員。1969年，40歲的他辭去愛色克斯大學的社會學教授職位移居美國，出任馬薩諸塞州布蘭迪大學思想史教授，1972－1973年，轉任波士頓大學文學院院長、哲學和政治學教授；1980－1982年，赴任威爾斯利大學哲學系教授，1982－1988年，任范德比爾特大學的W·阿爾頓·瓊斯哲學講座教授；1988－1989年，赴耶爾大學懷特利人文科學中心作訪問學人；1989－1994年，任鹿特丹大學哲學系麥克馬洪—漢克榮譽教授，1995年應邀到著名的杜克大學哲學系擔任藝術與科學教授。他還多次獲得學術榮譽稱號，1984年，曾任美國哲學學會東部分會主席。麥金太爾著述甚豐，其中較有代表性的作品有：《倫理學簡史》（1966）、《世俗化與道德變化》（1967）、《時代自我形象的批判》（1978）、《美德的追尋》（1981）、《馬克思主義與基督教》（1982）、《誰之正義？何種合理性？》（1988）、《第一原理，終極目的與當代哲學問題》（1990）、《三種對立的道德探究觀：百科全書派、譜系學和傳統(tǒng)》（1990）、《依賴性的理性動物》（1999）等等。

在對麥金太爾的思想進程進行勾畫之前，首先必須承認，這是一件比較困難的工作。在半個多世紀的時間里，麥金太爾在道德哲學領域中發(fā)表了許多重要著作，而且，在這段時間中，他的思想也在不斷發(fā)生著變化，并且，他的思想仍然處于發(fā)展之中。勾畫麥金太爾思想軌跡的另一個難點在于，麥金太爾的倫理思想滲透著許多社會科學，比如社會學，心理學，語言哲學等的想法。理解麥金太爾的第三個難點在于，麥金太爾屬于那種以史拓論型的學者，他對于倫理問題的思考總是跟整個西方道德哲學史緊密聯(lián)系在一起，他自己的看法往往隱藏在他對于倫理學史的敘述背后，如果不對西方倫理學的發(fā)展史有一個清晰了解的話，解讀麥金太爾無疑是困難的。在這些看上去無法逾越的難點面前，我還是想嘗試著對于麥金太爾的思想軌跡有一個大致的勾畫，為后人的研究作些準備。

在1991年的一次采訪中，麥金太爾用下面所說的一切總結了他哲學工作的生涯：

我作為學院哲學家的生活分為三個部分。從1949年——那時我是曼徹斯特大學的研究生，到1971的這22年是一個時期，現(xiàn)在回顧起來，這一時期看上去是異類的，組織的很差，有時是破碎的，并且常常是令人沮喪和混亂的探究，不過，我最后仍然從中學到了很多東西。從1971年——在我移居到美國之后，到1977年是一個過渡時期，在這一時期我有時痛苦地進行自我批判……從1977年到現(xiàn)在，我從事于一項專一的謀劃，《追尋美德》、《誰之正義？何種合理性？》和《三種對立的道德探究觀》是這一謀劃的中心。

從麥金太爾對于自己思想的這一概括中，我們可以大致看出麥金太爾思想從混亂到有序的發(fā)展輪廓。現(xiàn)在的學者主要關注麥金太爾稱為“追尋美德謀劃”（“After Virtue Project”）的部分，也就是他的后期思想，而對于麥金太爾的前期思想關注不夠。對于“追尋美德謀劃”，可以看作麥金太爾成熟思想的典范，對于這一典范，麥金太爾在《三種對立的道德探究觀》一書的中文版導論中做了詳細交代：《追尋美德》一書中，麥金太爾所致力的問題是：如何解釋現(xiàn)代西方對諸種核心道德問題和道德哲學之核心問題所存在的各種明顯難以根除的分歧？他從兩個方面對這一問題做出了回答。首先，在他看來，18和19世紀早期啟蒙運動以降，始終存在著力圖提供一種任何個體都能認同的美德解釋的系統(tǒng)化企圖。但是，該解釋一直竭力訴求的理性概念卻始終是一種不充分的概念。……其次，他認為，這些分歧起源于從中世紀到現(xiàn)代世界的轉換過程中人們一種舊式道德傳統(tǒng)的全盤否定，而對于這一舊式道德傳統(tǒng)來說，亞里士多德的美德概念乃是核心。當浸透著這一概念的目的論世界觀業(yè)已失去人們的信任時，原本統(tǒng)一的道德圖式也就分崩離析了。因之便出現(xiàn)了各種有關諸義務、權利、善、美德和法律之間關系的替代性觀點，而作為現(xiàn)代性根本特征的道德多元論也應運而生�，F(xiàn)在，這種多元論和無法消解的分歧品格的持續(xù)存在，給我們提出了一個問題：如果各種相互競爭的觀點都固執(zhí)于自己的合理性證明標準，我們又如何在它們相互對立和相互沖突的主張之間做出裁定？每一立場的執(zhí)著者都能夠為他們自己的觀點辯護，并對其對手的觀點做出他們認為是決定性的反擊，但各方又都只是訴求于自己的標準，為自己的觀點辯護�？雌饋聿�沒有任何調和這些分歧的中立標準。

這樣一來，各派都極容易走向相對主義的結論。為了克服這一問題，麥金太爾在1988年出版的第二部著作《誰之正義？何種合理性？》中，試圖解決這一問題。他通過考察幾種相互對立的歐洲式正義解釋之間的爭論，發(fā)現(xiàn)在這些對正義的解釋中，每一種解釋都是從其探究傳統(tǒng)內部發(fā)展出來的，也都通過訴求于從該特殊傳統(tǒng)內部開出的合理證明標準來證明自身。在該書中，他得出這樣的結論：一種傳統(tǒng)可以合理地表明它自己的正義解釋優(yōu)于另一種傳統(tǒng)的正義解釋，但不是訴諸于某種獨立于傳統(tǒng)之外的中立標準，而是通過展示一種向其他傳統(tǒng)學習并理解它自身迄今為止的解釋所存在的不充分性或錯誤這一優(yōu)越能力，來證明這一點，這種優(yōu)越性是按照它自己的標準來判斷的，也是以企圖對立傳統(tǒng)所提供的方式來達成的。

在各種對立傳統(tǒng)的遭遇中，每一種傳統(tǒng)都能凸顯其解決各種難題，消解各種困難和學習如何進一步從其對手的批評中顯示出它能夠提供迄今為止有關這樣或那樣的課題之最佳解釋能力。在《三種對立的道德探究觀》一書中，麥金太爾通過考察歐洲曾經(jīng)存在的三種重要的道德探究方式進一步深化了這一想法。麥金太爾所說的三種重要的道德探究方式主要指的是：百科全書派、譜系學以及傳統(tǒng)。在他看來，百科全書派和譜系學的道德探究方式無法擺脫失敗的命運，但是，他們的主張都能夠從托馬斯主義的立場中獲得最充分的理解和評價，因為托馬斯主義的立場認識到了一種合理探究傳統(tǒng)觀念的重要性，具有更為廣泛的包容性。

從麥金太爾對于其“追尋美德謀劃”的介紹中，我們很容易發(fā)現(xiàn)，麥金太爾所關注的主要的問題是在道德哲學中普遍存在的分歧與沖突的問題，他嘗試著從理論上克服這些分歧和沖突，最后的結果是回到亞里士多德的美德倫理學和托馬斯·阿奎那的道德探究方式。道德分歧，美德倫理和傳統(tǒng)是理解麥金太爾思想軌跡的關鍵詞。

眾所周知，任何一位哲學家思想的展開軌跡總是跟他前期的思想密切相關，為了更好地理解麥金太爾在“追尋美德謀劃”中所提出的問題及其解決問題的方式，回到前期麥金太爾的思想是有必要的。

在麥金太爾的前期思想發(fā)展過程中，我們至少可以發(fā)現(xiàn)麥金太爾思想的如下幾個特點：

首先，比較重視對于倫理學史的研究，這不僅是對當時倫理學界占主流的元倫理學的反動，而且也重新喚起了人們對于倫理學史的重視。在他1966年出版的《倫理學簡史》一書中，一直貫穿著一個基本思想：道德哲學與其產(chǎn)生的歷史傳統(tǒng)是內在相關的，對于歷史上的倫理思想，我們不可能將其與它賴以產(chǎn)生的社會歷史時代分離開來研究。每個時代、每個社會的倫理思想，一方面有著歷史傳統(tǒng)的繼承性，另一方面，更重要的是要看到，它是作為供需者來滿足那個時代的社會生活的需要。因此，對于道德概念的變化，如果離開它所賴以存在和發(fā)生變化的背景條件，是不可理解的。在《倫理學簡史》一書的開篇，麥金太爾批評了那種以非歷史的態(tài)度對待倫理學說的學者：人們論述道德哲學，總把這一學科的歷史看成好像只有從屬的和次要的意義。這種態(tài)度似乎是這樣一種信念的產(chǎn)物：道德概念可以離開它們的歷史來進行考察和理解。甚至在某些哲學家的筆下，好像道德概念是一種永恒的、限定性的、不變的和確定無疑的概念，而且在它們的整個歷史中，必然始終具有同樣的特征，所以有一部分語言正等待著人們去進行哲學研究，它值得享有那（有一個定冠詞和一個單數(shù)名詞的）“道德語言”的稱號。倫理學史家都很不老練，一方面非常傾向于承認道德實踐和道德判斷的內容在不同的社會、不同的個人之間的不同，但與此同時，這些倫理史學家又令人難以捉摸地通化了不同的道德概念，所以他們結果是持這種意見：雖然被認為正當?shù)纳频臇|西不總是相同的，但相同的正當與善的概念則大致上是普遍的。在他看來，隨著歷史的變遷，道德哲學也在不斷地發(fā)生著變化，如果我們不能很好地把握這些變化，那么，對于倫理學的理解也就必定是膚淺的。

其次，理論思考和現(xiàn)實生活密切相關。麥金太爾教授反對學院式地探究道德問題，反對從虛構的臆想中來研究倫理學。而是極力主張從現(xiàn)實問題出發(fā)來展開倫理學的思考。道德與社會生活密切相關，道德觀念的改變必然導致社會行為方式的變化。一定社會中出現(xiàn)的道德理論，只有到特定的社會歷史環(huán)境中才能得到恰當?shù)睦斫�。在他看來，“目前吸引了學院哲學家們特別關注的某些問題的根源，與占據(jù)我們日常的社會生活，實踐生活核心的某些問題的根源是一致的�！薄叭魏我环N道德哲學都特別地以某種社會學為前提”。

第三，對于現(xiàn)實生活，采取一種強烈的批判態(tài)度。對于現(xiàn)實生活的批判與反思一直以來都是哲學所關注的核心問題，然而，在麥金太爾思想發(fā)展的早期，道德哲學更多是沉迷于對于道德概念的考據(jù)與分析中，根本看不到倫理學研究跟現(xiàn)實生活有什么樣的關系。很難想象作為實踐智慧的倫理學竟然不關注現(xiàn)實生活中存在的問題，然而，這確實是當時倫理學界的現(xiàn)狀。直到羅爾斯發(fā)表《正義論》之后，這一現(xiàn)象才得以改變。編寫《阿拉斯戴爾·麥金太爾》一書的馬克·墨菲（Mark C Murphy）認為：麥金太爾的理論工作一直都服務于社會批判。（他的早期著作以及屬于“追尋美德謀劃”的晚期著作都是如此……）

最后，從以上對于麥金太爾早期思想的介紹中，我們很容易發(fā)現(xiàn)，麥金太爾的思想深受馬克思主義的影響。按照馬克·墨菲對于麥金太爾早期思想的解讀，在麥金太爾的早期思想著作中，馬克思主義，精神分析，基督教是麥金太爾關注的核心，而馬克思主義無疑是麥金太爾思想的一個出發(fā)點。他對歷史與現(xiàn)實的關注，以及對社會生活的批判都深受馬克思的影響，而且，在他年輕的時候，他還加入過共產(chǎn)黨，后來，因為其他一些原因而推出了共產(chǎn)黨。麥金太爾的研究工作是從理解和闡釋馬克思主義開始的，他甚至認為他自己的前半部寫作生涯解釋為了填補馬克思主義的空白，他在24歲的時出版了第一部著作《馬克思主義：一種解釋》（1953），后來又充實為《馬克思主義和基督教》（1968），該書的任務就是考察馬克思主義對人類歷史所作的解釋的思想歷程�？疾焱犒溄鹛珷柕乃枷氚l(fā)展的軌跡之后，我們可以對麥金太爾在思想上的主要貢獻作一簡單的總結。

在哲學史的發(fā)展過程中，哲學家對于思想發(fā)展的貢獻不外乎兩個方面，一方面是洞察到舊有哲學體系的根本缺陷，從而打碎舊有的哲學體系，為新哲學的建立開辟地基；另一方面則是在時代所提出的問題的糾纏中，在對舊有哲學體系不信任的基礎上，建立新的哲學體系。而麥金太爾無疑屬于前者，對于現(xiàn)代西方道德哲學不遺余力的批判構成了麥金太爾思想的一個基本理論出發(fā)點。在《追尋美德》一書第二版的序言中，麥金太爾寫道：“我所得出并體現(xiàn)在本書中的結論是，盡管馬克思主義只是一種邊緣性的偏見，但馬克思主義在道德上的缺陷與失敗源于它——和自由主義的個人主義一樣——在一定程度上體現(xiàn)了獨特的現(xiàn)代的和現(xiàn)代化中的世界的精神氣質（ethos）；而恰恰是對這種精神氣質（ethos）的大部分內容的據(jù)斥，將為我們提供一種從合理性與道德上都可辯護的立場，我們以此去判斷和行動，而且依據(jù)它去評價各種對立，異質且競相要求我們信奉的道德體系。”

從這段話中，我們可以清楚地看到麥金太爾對于現(xiàn)代價值及其道德哲學所持的態(tài)度和立場，那么，為什么他會帶著有點“仇視”的目光審視現(xiàn)代價值及其道德哲學呢？關于現(xiàn)代道德哲學及其價值，他的批判有哪些值得我們學習的地方呢？對于現(xiàn)在中國的倫理學界來說，從上世紀80年代到現(xiàn)在，一直都在考慮如何建構現(xiàn)代道德哲學及其價值的問題，現(xiàn)在的我們生活在一種尷尬的境地：一方面，我們通過持續(xù)的努力，打破了舊有的價值體系；另一方面，我們卻沒有建立起新的價值體系。當我們在努力建構新價值體系的同時，聽聽麥金太爾對于現(xiàn)代西方道德哲學的批判或許可以讓我們少走一些彎路。

麥金太爾眼中的現(xiàn)代西方道德哲學

對于現(xiàn)代西方道德哲學的合理性，麥金太爾教授持一種強烈的懷疑態(tài)度，在《追尋美德》一書的結尾，麥金太爾教授以一種隱喻的方式闡述了自己的懷疑：“現(xiàn)階段最要緊的是建構文明、理智與道德生活能夠在其中歷經(jīng)已經(jīng)降臨的新的黑暗時代而繼續(xù)維持下去的各種地方性的共同體形式。而且，既然美德傳統(tǒng)能夠在從前的黑暗時代的恐怖中幸存下來，那么，我們也不是完全沒有根據(jù)地懷抱這種希望。然而，這一次，野蠻人不是遠在邊界上伺機進犯；他們已經(jīng)統(tǒng)治了我們很長時間。而我們對這一點缺乏意識，恰恰是我們陷入困境的部分原因。我們正在等待的不是戈多，而是另一個——無疑是非常不同的人——圣本尼迪克特�！辈煌�的人對這段隱喻的解讀也許會有不同，但是有一點無疑是明確的：在麥金太爾教授的眼中，由現(xiàn)代性價值所編織的現(xiàn)代社會，不僅是被恐怖所籠罩的黑暗時代，而且，更為悲哀的是，我們中的大多數(shù)人并沒有意識到這一點。也許，對于已經(jīng)習慣了現(xiàn)代性價值的人來說，麥金太爾對于這個時代的悲觀立場不過是杞人憂天，庸人自擾。在他們看來，人類生活在不斷進步的歷史場景中，現(xiàn)在總比過去要好，麥金太爾教授的擔心只不過是毫無根據(jù)的文化返鄉(xiāng)情節(jié)。

生活在由現(xiàn)代性價值所編織的神話中的人們，或者以現(xiàn)代性為思想邊界的學者已經(jīng)很難察覺到麥金太爾教授在說出這段隱喻背后的擔憂了，作為這個時代影響深遠的學者，麥金太爾教授的擔心自有他的依據(jù)。

為了更好地理解麥金太爾對于現(xiàn)代西方道德哲學的這種擔憂，讓我們回到《追尋美德》一書的開篇，在《追尋美德》一書的開端，麥金太爾以讓人難以接受的一種斷言的假設開啟了他“追尋美德謀劃”的序幕。在他看來，雖然道德的語言和現(xiàn)象仍然存在，但道德的完整實體在很大程度上已成碎片且部分被毀�！拔覀兩硖幤渲械牡赖抡Z言，同我所描繪的這個想象世界中的自然科學的語言一樣，處于一種眼中的無序狀態(tài)�！丙溄鹛珷柼摌嬃艘淮慰膳碌淖匀豢茖W浩劫，在這場自然科學浩劫之后，自然科學的語言，或至少某些部分，還在使用，但卻處于一種嚴重的無序狀態(tài)。麥金太爾在這里實際上是想通過這一虛構的關于自然科學語言的狀態(tài)來類比真實的道德語言的問題。如果這個看法是正確的，那么我們所擁有的就只是一個概念構架的諸片斷，并且很多已缺乏那些它們從中獲得其意義的語境。我們誠然還擁有道德的幻像，我們也繼續(xù)運用許多關鍵性的詞匯，但是無論理論上還是實踐上我們都已極大地（如果不是完全地）喪失了我們對于道德的把握力。麥金太爾對于現(xiàn)代西方道德哲學的這一洞察無疑在那些對現(xiàn)代價值體系和道德哲學抱有希望的人看來是聳人聽聞的，即使沒有研究過倫理學的一般讀者也會對麥金太爾的這一斷言表示懷疑。那么，麥金太爾為什么會做出這樣的斷言呢？他為什么要對現(xiàn)代西方道德哲學采取這樣一種否定的態(tài)度呢？他又是怎樣對西方道德哲學進行批判的呢？而他的批判到底在多大程度上是有意義的呢？帶著這些問題，讓我們進入麥金太爾的思想文本和他具體的問題意識，看看他是如何回答這些問題的。

麥金太爾教授洞察到：“當代道德話語最顯著的特征乃是它如此多地被用來表達分歧；而這些分歧在其中得以表達之各種爭論的最顯著的特征則在于其無休無止性。麥金太爾的意識是說，這類爭論不僅沒完沒了（盡管它們的確如此），而且顯然不可能得出任何結論。在我們的文化中似乎沒有任何理性的方法可以確保我們在道德問題上意見一致�！丙溄鹛珷柦淌诘倪@一洞見顯然點到了現(xiàn)代西方道德哲學的死穴。在現(xiàn)代社會，道德哲學無疑是哲學學科中的一門顯學，然而，面對現(xiàn)實生活中出現(xiàn)的各種與道德相關的問題和現(xiàn)象時，道德哲學不但無法給出普通人一種明確的回答，反而擴展了不同道德理論之間的分歧。

為了向人們更好地闡述他對于當今道德哲學的這一洞見，他列舉了三個在當代道德爭論中經(jīng)常提到的例子來詳細闡述他對于現(xiàn)代西方道德哲學的看法。這三個例子分別是：正義戰(zhàn)爭，人工流產(chǎn)，公費醫(yī)療和教育。在這三個例子當中，支持的理由和反對的理由同樣充分，誰也無法說法誰，通過對這三個事例的進一步考察，麥金太爾教授發(fā)現(xiàn)，以這三個事例為代表的道德爭論和分歧共享三個特征。一，三個爭論中的每一個例證在概念上都是不可公度的（incommensurability）不可公度性又稱不可通約性，是從數(shù)學上借用來的術語。舉個例子說，如邊長為1的正方形，其對角線為√2，是一個無理數(shù)，對角線√2與邊長1之間沒有共同的度量單位。哲學中借用這一概念來說明在各個特定理論體系中，概念、原則、結果、方法、論證、結論都是自成一體，與另外的體系大不相同，設法歸結到一些最根本的一致的意義元素上面，導致了不可比較，不相容（接受一種，就要排除另一種）（參見高國希P9頁）在這里，麥金太爾教授像說明每一道德論證在邏輯上都是有效的，活真，很容易通過推演達到這一點。所有結論的確都源于各自的前天，但是，對于這些對立的前提，我們沒有任何合理的方式可以衡量其各個不同的主張。；二，三個道德論辯無一不是旨在做出一種非個人的合理論辯，從而通常都以一種適合于非個人的模式出現(xiàn)。麥金太爾教授認為，道德命令的說服力與特定情況以及話語的個人語境有關，而非個人模式預設了非個人的標準，非個人標準與說者和聽者的語境，愛好，態(tài)度無關，這也意味著某種可普遍化。當我們把當代道德言說與論辯的第二個特征與第一個特征放在一起時，當代道德言說與論辯中所彌漫的自相矛盾的氣息就透露出來了。三、這些爭論中所展開的諸對立論辯在概念上具有不可公度性的不同前提，有著極為多樣的歷史起源。

面對道德爭論的這三個特征，麥金太爾教授認為：充斥于我們道德話語中的所有各種概念原本都處于更大的理論和實踐總體中，而現(xiàn)在，我們已經(jīng)把這些道德話語從它們發(fā)揮作用的語境總體中剝除了。此刻，我們不得不懷疑，我們所面對的不過時各種道德話語的大雜燴。這樣，現(xiàn)代道德爭論的上述特征就和麥金太爾教授對于現(xiàn)代道德哲學所斷言的原初假設之間確立了某種關聯(lián)。

但是，麥金太爾也意識到，對于他的這一判斷，當今的道德哲學家們是很難接受的，他們可能會說，甚至會反唇相譏：當代道德爭論中的無休無止性是合理的，因為一切道德的論辯，甚至一切評價性的論辯，都是且始終必然是合理地無休無止的。某些當代道德分歧不可能得到解決，因為這類道德分歧在任何時代，無論過去，現(xiàn)在還是未來，都不能得到解決，那些被你所視為我們文化中需要某種特殊的，或許是歷史的解釋的偶然特征，實際上是所有評價性話語的文化的必然特征。

當代道德哲學家的這種反駁，帶有典型的情感主義的傾向。在麥金太爾看來，這種情感主義的道德哲學對道德哲學的發(fā)展所構成的挑戰(zhàn)是尤其需要我們面對的。那么，現(xiàn)在的問題是，究竟何謂情感主義呢？情感主義對于道德哲學是如何理解的呢？情感主義都有那些理論旨趣呢？

麥金太爾認為，情感主義是這樣一種學說：所有的評價性判斷，尤其是所有的道德判斷，就其具有道德的和評價性的特征而言，都無非是偏好的表達、態(tài)度和情感的表達。從麥金太爾對于情感主義的這種解讀中，我們可以發(fā)現(xiàn)，情感主義者把一個具體的道德判斷區(qū)分為道德的要素和事實的要素兩部分，在事實領域存在著一些合理的標準，借此，我們可以確保在何者為真，何者為假的問題上達成一致意見。然而，表達態(tài)度或情感的道德判斷既無真，也無假，道德判斷中的意見一致并不是由何種合理的方法來保證的，因為根本就沒有這種方法，相反，它完全是由對待不同意見的情感或態(tài)度造成某些不合乎理性的影響來保證的。我們使用道德判斷，不僅表達自己的情感和態(tài)度，而且恰恰要對他人造成這樣一種影響。這樣以來，嚴肅的道德判斷就成了個人主觀好惡的表達。

按照這種理解，情感主義就是一種自稱對所有諸如此類的價值判斷做出說明的理論。對于這種理論，麥金太爾內心充滿了擔憂。顯然，如果情感主義是正確的，則一切道德分歧都是合理地無休無止的，同樣，如果一切道德分歧真的都是合理地無休無止的，那么我在前面所提到的當代道德爭論的某些特征就不是當代所特有的了。

如果真像麥金太爾所理解的那樣，道德話語的合理性和有效性這樣的問題就不再有意義了。那么，情感主義這種對于道德哲學的解讀是怎樣成長起來的呢？人們又是如何接受了情感主義的這種對于道德哲學的解讀方式的呢？帶著這些問題，讓我們對情感主義的成長史進行一次大致的了解，我相信，了解情感主義的發(fā)展歷程也是讀者們所關注的問題。

萬俊人教授在《現(xiàn)代西方倫理學史》一書中，對于什么是情感主義有一個比較中肯的介紹。情感主義倫理學（Emotionalist ethics）是現(xiàn)代西方元倫理學的典型理論形式之一，它的理論宗旨在于，把倫理學作為一種非事實描述的情感，態(tài)度或信念的表達，以為它不具備邏輯與科學那樣的普遍確定性和邏輯必然性。因此，倫理學的命令不屬于科學命題的范圍；或者，反過來說，如果倫理學命題是事實的陳述，那么它既不具備命令的意味，也不提供普遍的行為規(guī)范。因為，科學只提供真理，不提供行為命令。所以，倫理學不具備科學性、知識性和規(guī)范性特征。換言之，反自然主義、非認識主義和反規(guī)范性是情感主義倫理學的基本特點所在。當然，在這里，萬老師主要是在元倫理學的整體背景下來理解情感主義倫理學的，這是其不足之處，其實，在西方倫理學發(fā)展史中，情感主義的道德哲學在休謨那里就得到了發(fā)展。他在《現(xiàn)代西方倫理學史》一書中所說的情感主義主要指的是新情感主義，其主要代表人物有：羅素、艾耶爾、卡爾納普、賴辛巴赫、史蒂文森等。在中國學術界，對于情感主義的探討并不是很多，為了讓讀者更好地理解情感主義的思想旨趣，在這里，讓我們看看上海辭書出版社所出版的《倫理學大辭典》是怎樣介紹情感主義的。在該書的第678頁，編者是這樣介紹情感主義的：

情感主義：新實證主義倫理學派之一。產(chǎn)生于20世紀20－30年代，在英美及西歐各國流行很廣。代表人物有：羅素、艾耶爾、卡爾納普、賴辛巴赫、史蒂文森等。他們在探討基本倫理概念善、義務、正當?shù)囊饬x時，認為這些倫理概念與自然屬性和非自然屬性均無聯(lián)系，是根本不能定義的。艾耶爾等認為倫理詞沒有描述意義，只有感情意義。史蒂文森雖然承認倫理詞有描述意義，但認為這種描述意義隨使用場合而異。倫理詞主要表達對評價對象的稱贊和不稱贊的態(tài)度。情感主義者把道德看作個人情緒的表現(xiàn)。認為任何道德命題只表達說話者的情感。無論是道德評價判斷（“節(jié)約是美德”），還是道德規(guī)范判斷（“應當守信”、“不許欺騙”）都不反映什么東西，所表達的只是說話者的道德激情、意愿、態(tài)度和立場。道德判斷的功能是激發(fā)、命令、勸說或感染聽者，使他領會說話者的情感，或完成說話者所希望的行動。因此，道德判斷在邏輯上是假判斷，不具有認識意義，不能用事實和經(jīng)驗來檢驗。倫理學不是科學，只是表達情感的特殊領域。倫理學和科學的區(qū)別就在于倫理學的基本材料是情感和情緒，而不是知覺和經(jīng)驗。任何道德判斷都沒有客觀標準，所以，要求人們做客觀上正確的事是不明智的。

那么，情感主義是合理的嗎？如果情感主義是合理的，那么，麥金太爾企圖從理論上消滅道德分歧的企圖就是沒有意義的。其“追尋美德的謀劃”也就變得不可理解了。面對情感主義的挑戰(zhàn)，麥金太爾又是如何應對的呢？

在麥金太爾看來，情感主義至少因為以下三個極為不同的原因而明顯地失敗了。首先，倘若這個理論是要通過參照某類句子被言說時表達各種情感和態(tài)度的功能來闡明這類句子的意義，那么，這個理論的一個實質部分就必然在于識別和描述這些情感或態(tài)度。但是，迄今為止，一切企圖辨別相應類型的情感或態(tài)度的嘗試都不可避免地陷入空洞的循環(huán)。

其次，作為關于某類句型之意義的理論，情感主義一開始就從事了一項不可能完成的工作，因為它致力于將兩種表達【個人偏好的表達與評價性（包括道德的）表達】描述為在意義上是等同的；但正如我們已經(jīng)看到的，這兩種表達在我們語言中的特定功能主要原因彼此之間的對比和區(qū)別。而且，我們有很好的理由在所謂個人偏好的表達與評價性的（包括道德的）標準之間做出區(qū)分。

最后，情感主義理論旨在成為一種有關句子意義的理論，但是，從特征上講，情感或態(tài)度的表達是一種無關乎句子意義而只關乎其在具體情景中的使用的功能。

由于以上三個原因，麥金太爾覺得我們并不能把情感主義當作普遍的真理來接受，而只能將情感主義作為一種在特定歷史條件下發(fā)展起來的理論進行考察。雖然情感主義已經(jīng)具體體現(xiàn)在我們的文化中了，并在很大程度上成為社會內容與社會語境的一部分。在麥金太爾看來，具有特殊關系形式和話語模式的情感主義的產(chǎn)生與社會中某些關鍵性事件改造、分裂并廣泛地置換了道德有關。這些事件其實是哲學史中的事件，因此只有通過對那一部歷史的考察和分析，我們才能夠理解當代日常道德話語的特殊性是如何形成的，從而，才能夠理解情感主義自我又是如何找到一種表達手段的。