洪州禪，又稱洪州宗，與石頭宗并列為唐代禪宗兩大派系之一，由六祖惠能門下分出。始于南岳懷讓禪師，但它的實(shí)際建立者，為洪州道一(又稱馬祖道一)法師。下開(kāi)臨濟(jì)、溈仰二宗。后世以馬祖之法系為禪宗之正系，而承繼菏澤宗之圭峰宗密則為傍出。洪州為江西南昌縣之通稱，其地有馬祖道一所住之開(kāi)元寺、石門山寶峰寺、百丈懷海所住之百丈山大智壽圣寺，及黃龍慧南、晦機(jī)所住之黃龍山崇恩寺等名剎。馬祖一向住洪州，大揚(yáng)禪風(fēng)，故其門派稱洪州宗。主張一切之起心動(dòng)念、揚(yáng)眉瞬目等日常生活皆是佛性之顯現(xiàn)。其宗風(fēng)相對(duì)于北宗所主張之日常分別動(dòng)作皆虛妄，及牛頭宗之一切皆如夢(mèng)、本來(lái)無(wú)事之觀點(diǎn)。

　　天寶元年(742)，道一住建陽(yáng)(今屬福建)佛跡嶺，開(kāi)始聚徒教化，開(kāi)堂說(shuō)法。不久，遷住臨川(今江西撫州)西里山，旋移南康(今屬江西)龔公山�？な睾�?xùn)|裴某“躬勤諮稟。降英明簡(jiǎn)貴之重，窮智術(shù)慧解之能。”(《宋高僧傳》卷十《道一傳》)大歷(766-779)中，移住洪州(今江西南昌)開(kāi)元寺，此后便以洪州為中心展開(kāi)創(chuàng)宗立派活動(dòng)，直至入滅。其時(shí)，“連帥路嗣恭聆風(fēng)景慕，親受宗旨。由是四方學(xué)者云集坐下。”(《景德傳燈錄》卷六)禪宗史上著名的洪州禪即形成于此時(shí)�！　�

馬祖道一門風(fēng)盛極，弟子眾多�！蹲嫣眉�》謂，“大師下親承弟子八十八人，出現(xiàn)于世及隱遁者莫知其數(shù)”；《古尊宿語(yǔ)錄》及《景德傳燈錄》稱，“師入室弟子一百三十九人，各為一方宗主，轉(zhuǎn)化無(wú)窮�！备庞^道一及其弟子之世，洪州禪已在南方形成一大系統(tǒng)�！端胃呱畟鳌肪硎�一《太毓傳》說(shuō)：“于時(shí)天下佛法極盛，無(wú)過(guò)洪府；座下賢圣比肩，得道者其數(shù)頗眾�！边@當(dāng)是事實(shí)。洪州禪是中國(guó)禪的典型，它的代表人物是開(kāi)創(chuàng)者馬祖道一和其弟子百丈懷海。

　　　　宗密曾對(duì)洪州禪予以高度重視，并作過(guò)如下概述：　　起心動(dòng)念，彈指磬咳揚(yáng)扇，因所作所為，皆是佛性全體之用，更無(wú)第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪瞋癡、造善惡、受苦樂(lè)故，一一皆性�！�…意準(zhǔn)《楞伽經(jīng)》云：如來(lái)藏是善不善因，能遍興造一切，起生受苦樂(lè)與因俱。又云佛語(yǔ)心。又云：或有佛剎，揚(yáng)眉動(dòng)晴，笑欠磬咳，或動(dòng)搖等，皆是佛事。故云觸類是道也。言任心者，彼息業(yè)養(yǎng)神之行門也，謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修于心；惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運(yùn)自在，名為解脫人，亦名過(guò)量人。無(wú)法可拘，無(wú)佛可作。(《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷三之下)　　宗密認(rèn)為，洪州禪的根本特點(diǎn)是“觸類是道而任心”，而這一特點(diǎn)建立于四卷本《楞伽經(jīng)》如來(lái)藏學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上。在現(xiàn)存《馬祖道一禪師語(yǔ)錄》中，道一本人也曾一再引述《楞伽經(jīng)》及其思想，以印證自己的禪學(xué)。《楞伽經(jīng)》把佛性與人心等同，說(shuō)佛性時(shí)用“如來(lái)藏”，說(shuō)人心時(shí)用“識(shí)藏”，結(jié)合為“如來(lái)藏的識(shí)藏”。但它的重點(diǎn)是在闡述真如佛性論。從慧能開(kāi)始，因受《金剛經(jīng)》般若空觀影響，轉(zhuǎn)向主觀人心的發(fā)掘。馬祖道一所做的，是把這兩者統(tǒng)一起來(lái)：一方面說(shuō)如來(lái)藏佛性，另一方面顯示根本空義，同時(shí)又突出一心的能動(dòng)性，在此基礎(chǔ)上建立更為直捷的解脫成佛學(xué)說(shuō)�！　　坝|類是道而任心”作為洪州禪的根本思想，其中包含著兩個(gè)重要范疇，即“道”和“心”。道一禪學(xué)的核心，就是要通過(guò)對(duì)這兩者關(guān)系的辨析，奠定禪的中國(guó)化的牢固基石。這一過(guò)程，的確是以《楞伽經(jīng)》為中介而實(shí)現(xiàn)的。　　什么是“道”？道一說(shuō)：“道即法界�！�(《馬祖道一禪師語(yǔ)錄》)又說(shuō)：“道不屬修。若言修得，修成還壞�！�(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)他的弟子南泉普愿也說(shuō)：“道不屬知，不屬不知�！�(《景德傳燈錄》卷八)這就是說(shuō)，“道”等同于法界，它超越現(xiàn)象界，超越時(shí)空、相對(duì)，不在認(rèn)識(shí)之內(nèi)。這是以中國(guó)傳統(tǒng)道家和六朝玄學(xué)概念來(lái)替代印度佛學(xué)“如來(lái)藏”概念。正因?yàn)樗�是精神本體，所以只能加以“體會(huì)”即體道、會(huì)道、達(dá)道，而不能說(shuō)“修道”�！　∈裁词恰靶摹保康酪凰�說(shuō)的“心”，具有宇宙觀和解脫論兩方面的內(nèi)涵。從宇宙觀上說(shuō)，它等同于真如本體，即“道”；從解脫論上說(shuō)，它又是純主觀的心性。而這主觀意義上的心，雖有真妄之別，卻在運(yùn)用時(shí)無(wú)所分別、隨緣任運(yùn)�！坝|類是道而任心”，這一“心”所以能任運(yùn)而且自然體現(xiàn)為道，其原因在于，宇宙人生的本來(lái)面目既非真也非妄，既是真也是妄，與此相應(yīng)的心也應(yīng)無(wú)妄無(wú)真，既妄既真，無(wú)所分別，天真自然。所以說(shuō)，“道即是心，不可將心還修于心；惡亦是心，不可以心斷心”�！　「叛灾�，“心”與“道”的關(guān)系，在道一禪學(xué)中，就是將原本一體相即卻被人為分別的兩者，通過(guò)自然任運(yùn)而復(fù)歸統(tǒng)一圓融。這種統(tǒng)一圓融，也就是“即心即佛”說(shuō)。道一示眾云：“汝等諸人，各信自心是佛，此心即佛，……心外無(wú)別佛，佛外無(wú)別心。”(《馬祖道一禪師語(yǔ)錄》)“即心即佛”也就是“觸類是道而任心”的理論基礎(chǔ)�！　　捌匠Ｐ氖堑馈笔恰坝|類是道而任心”的另一種表述。洪州禪及其后裔禪者從“直指人心”的角度出發(fā)，一般不說(shuō)“觸類是道而任心”，喜歡說(shuō)“平常心是道”。這表明，“平常心”之說(shuō)更能直示中國(guó)禪的性格，適合中國(guó)人的文化背景�！　�對(duì)于“平常心是道”，道一曾作具體解釋。他說(shuō)：　　道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趨向，皆是污染。若欲直會(huì)其道，平常心是道。何謂平常心？無(wú)造作，無(wú)取舍，無(wú)斷常，無(wú)凡無(wú)圣。經(jīng)云：非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行。只如今行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物，盡是道。(《馬祖道一禪師語(yǔ)錄》)　　因此，“平常心”就是指與日常生活直接相關(guān)的現(xiàn)實(shí)之心，這一現(xiàn)實(shí)之心即真即妄，又非真非妄。它的無(wú)有取舍、無(wú)所執(zhí)著的“天真自然”運(yùn)用，便體現(xiàn)為“道”�！　〉酪惶岢�“平常心是道”，是把現(xiàn)實(shí)人心的一切活動(dòng)視為佛性的全體顯現(xiàn)，從而使有關(guān)佛性的本體論探討直接轉(zhuǎn)向能動(dòng)主體的成佛實(shí)踐。其結(jié)果，不僅使“頓悟”說(shuō)付諸實(shí)行，而且更重要的是促使禪僧普遍革新禪的觀念。從洪州禪開(kāi)始，禪已與日常生活、行為、意念、感情融為一體，在現(xiàn)實(shí)人心的自然展開(kāi)中，禪充分表現(xiàn)出活潑、樂(lè)天、幽默等中國(guó)特色。但是，它也為禪宗自身植入了一顆危險(xiǎn)的種子。既然現(xiàn)實(shí)人心的一切活動(dòng)即是佛性的生動(dòng)表現(xiàn)，那么也就難以避免破壞偶像和褻瀆佛祖的行為舉止�！　∽诿茉谡劦胶橹荻U特點(diǎn)時(shí)，曾以佛經(jīng)所說(shuō)“或有佛剎，揚(yáng)眉動(dòng)睛，笑欠磬咳，或動(dòng)搖等，皆是佛事”諸語(yǔ)予以印證，這段話實(shí)則出于四卷本《楞伽經(jīng)》卷二。可以看出，洪州禪“平常心是道”當(dāng)是受《楞伽經(jīng)》的啟發(fā)而提倡。《楞伽經(jīng)》的意思是說(shuō)，如來(lái)藏是善不善因，如來(lái)藏自性清凈，一切善惡只要流露于自性，便是佛性全體的顯現(xiàn)。因此，根據(jù)這一經(jīng)義而展開(kāi)實(shí)踐，必然以“天真自然”的姿態(tài)，不拘于言行，從現(xiàn)實(shí)的生命現(xiàn)象獲取自悟、頓悟。這也就是說(shuō)，禪宗因重新重視《楞伽經(jīng)》，它的繁榮興盛才有了所謂佛學(xué)的基礎(chǔ)。但這并不意味著是對(duì)慧能禪的倒退。恰恰相反，洪州禪以印度經(jīng)典為依據(jù)，只是一種方便，因?yàn)樗鼉H僅借此之名而行彼之實(shí)，何況它對(duì)佛經(jīng)及其內(nèi)容自有嚴(yán)格的選擇標(biāo)準(zhǔn)�！　〉酪徊⒎菄�(yán)格意義上的佛教學(xué)者或禪學(xué)家，他本質(zhì)上是一名宗教實(shí)踐家。他借印度經(jīng)典之名卻要超越它們，代之以中國(guó)傳統(tǒng)的思想觀念；他選取佛經(jīng)的內(nèi)容，以適合中國(guó)社會(huì)的實(shí)際生活為標(biāo)準(zhǔn)�！独阗そ�(jīng)》如來(lái)藏佛性思想的運(yùn)用，契合于自然無(wú)為的道家思想方法和生活方式。但這種運(yùn)用，又是在慧能禪對(duì)《般若經(jīng)》、《維摩經(jīng)》重視的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的；如果沒(méi)有中道空觀、般若智慧的弘揚(yáng)，洪州禪對(duì)《楞伽經(jīng)》的依持也只會(huì)使它返回達(dá)摩禪的老路�！　�從馬祖道一的思想和舉止看，他具有很強(qiáng)的進(jìn)取之心，不愿安穩(wěn)守成，使禪落于俗套。為此，他在“即心即佛”的基礎(chǔ)上，提倡“非心非佛”說(shuō)。道一認(rèn)為，“即心即佛”只是指示禪者的方便，作為禪者自悟的起點(diǎn)是完全必要的，但這是從肯定的方面說(shuō)的。若從中道實(shí)相的立場(chǎng)上說(shuō)，這種肯定容易造成執(zhí)著。覺(jué)悟的理想境界，如實(shí)說(shuō)來(lái)，既非肯定，又非否定。但作為補(bǔ)充的另一種方便，不妨說(shuō)“非心非佛”，這是從否定的方便說(shuō)的。從理論形式上看，這一“非心非佛”很可能受牛頭禪“不須立心”說(shuō)的影響�！　�從道一的有關(guān)語(yǔ)錄考察，無(wú)論“即心即佛”還是“非心非佛”，都是因人而設(shè)的教學(xué)思想，目的都是為使禪者達(dá)到自悟。這種因人而異的施設(shè)，后來(lái)成為禪宗教學(xué)的一大特點(diǎn)。明州大梅山法常禪師，初參道一，因“即心即佛”而大悟。法常離道一后住大梅山，道一派人前去試探，說(shuō)：“馬師近日佛法有別”，“近日又道非心非佛�！狈ǔＢ暽�不動(dòng)地答道：“這老漢惑亂人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。”道一聽(tīng)說(shuō)后，滿意地首肯：“梅子熟也�！�(《景德傳燈錄》卷七)這是“即心即佛”的實(shí)例。伊闕伏牛山自在禪師，也是道一弟子，他的觀點(diǎn)是：“即心即佛，是無(wú)病求病句；非心非佛，是藥病對(duì)治句�！�(《景德傳燈錄》卷八)以為兩者都不是究竟，但稍偏于“非心非佛”。相對(duì)于“即心即佛”來(lái)說(shuō)，“非心非佛”的提倡，更容易使洪州禪在“平常心是道”的基礎(chǔ)上，發(fā)展其狂放恣肆、放浪不羈的性格。若按百丈懷海的看法，則更別有趣旨。　　因此，在禪法實(shí)踐上，道一對(duì)以往繁瑣的宗教形式進(jìn)行了大幅度簡(jiǎn)化。他毫無(wú)顧忌地打破了歷代禪師流傳下來(lái)的陳規(guī)陋矩，甚至大膽地推翻了六祖慧能尚未拋棄的“無(wú)相戒”、“無(wú)相懺”、“三歸戒”、“四弘愿”等傳統(tǒng)佛教形式(及內(nèi)容)。當(dāng)然，他也沒(méi)有給讀經(jīng)、坐禪等傳統(tǒng)禪法留下位置。在接引弟子手段方面，道一竭力否定語(yǔ)言文字的認(rèn)識(shí)作用和中介意義，采取隱語(yǔ)、動(dòng)作等特殊方式誘導(dǎo)他人悟入，乃至使用極端化的踏、打、喝等手段以令學(xué)生醒悟。試舉數(shù)例�！　±�一：　　僧問(wèn)：如何得合道？師曰：我早不合道。問(wèn)：如何是西來(lái)　　意？師便打，曰：我若不打汝，諸方笑我也。(《古尊宿語(yǔ)錄》　　卷一)在道一看來(lái)，禪僧求佛覓祖的外向追求和顛倒思維，必須使用極端的方式予以截?cái)�，使他們從�?duì)佛祖的依賴轉(zhuǎn)向個(gè)人心性的自信�！　±�二：　　師采藤次，見(jiàn)水潦，便作放勢(shì)。水潦近前接，師即便踏倒。　　水潦起來(lái)，呵呵大笑，云：無(wú)量妙義，百千三昧，盡在一毛頭上，　　識(shí)得根源去。(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)　　例三：　　一日，(懷海)隨侍馬祖，路行次，聞野鴨聲。馬祖云：什么　　聲？師云：野鴨聲。良久，馬祖云：適來(lái)聲向什么處去？師云：　　飛過(guò)去。馬祖回頭將師鼻便掐，師作痛聲。馬祖云：又道飛過(guò)　　去。師于言下有省。(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)這兩例反映道一善于從日常生活的具體活動(dòng)中開(kāi)導(dǎo)禪僧，使之當(dāng)下悟入。師徒間氣氛顯得融洽和諧，并且不乏風(fēng)趣幽默之感�！　〉酪婚T庭廣大，弟子眾多，龍象迭出。所以禪機(jī)層出不窮，禪風(fēng)益趨剛烈迅猛。據(jù)《景德傳燈錄》所載，如道明吐舌，麻谷掀禪床，寶徹翹足，智常斬蛇，普愿斬貓，從諗放火等等，都是道一禪風(fēng)的活潑展現(xiàn)。若與道一及其弟子的激烈禪風(fēng)相比，富有特色的慧能禪也只能算是循循善誘、“老婆心切”而已。　　綜上所述，馬祖道一以他特殊的天賦，豁達(dá)的性格，以及對(duì)禪的天然的洞察解悟能力，通過(guò)對(duì)慧能“即心即佛”說(shuō)的大膽發(fā)揮，在南岳懷讓的啟發(fā)誘導(dǎo)下，開(kāi)辟了新的一代禪風(fēng)，為中國(guó)禪的發(fā)展和成熟作出了卓越的貢獻(xiàn)�！　∈紫�，道一的禪法思想，順應(yīng)禪宗自身運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在要求，反映出這一時(shí)代的歷史特點(diǎn)，表現(xiàn)為局部范圍的思想解放運(yùn)動(dòng)�！捌匠Ｐ氖堑馈�、“非心非佛”說(shuō)的提出，概括了當(dāng)時(shí)知識(shí)階層以及普通民眾對(duì)傳統(tǒng)佛教的失望情緒和對(duì)精神解脫的強(qiáng)烈愿望。它為后期禪宗的超佛越祖、呵佛罵祖奠定了思想基礎(chǔ)�！　〉诙�，道一主張大機(jī)大用，全體作用，用中見(jiàn)體，所以他的禪，直指意識(shí)主體的人心，將日常生活的舉止運(yùn)為視作佛性的全體示現(xiàn)。這種自由任運(yùn)，既是真心的直接表露，又是妄心的自然作用，反映了既與現(xiàn)實(shí)生活保持一致，又與現(xiàn)實(shí)生活相對(duì)立的態(tài)度。其結(jié)果，一方面進(jìn)一步緩解了佛教的危機(jī)，另一方面則又撒下了佛教危機(jī)的新的種子。這種危機(jī)，表現(xiàn)在它從佛教內(nèi)部造成的破壞性上�！　〉谌�，道一所創(chuàng)的洪州禪，著意追求自身的獨(dú)立發(fā)展，維護(hù)自宗的獨(dú)立地位，并最終演變?yōu)槎U宗的主流。道一時(shí)代，禪宗派系眾多，矛盾分歧歷然。但在這場(chǎng)斗爭(zhēng)中，道一飄然自若，未嘗為之左右。這表明他不僅對(duì)自己的禪法充滿自信，而且不愿拘泥于禪宗內(nèi)部紛爭(zhēng)。后期禪宗雖有五家之分，但均標(biāo)榜源于曹溪，未曾背離曹溪宗旨；同時(shí)五家又各具自信，堅(jiān)持個(gè)性，這無(wú)疑是道一風(fēng)格的延續(xù)。道一以社會(huì)生活為禪的實(shí)踐舞臺(tái)，畢生與下層民眾為伍，了解民間疾苦，在普通民眾和失意士人中發(fā)展力量，是洪州禪取得成功的重要原因�！　】梢哉f(shuō)，馬祖道一開(kāi)辟了禪的一個(gè)新時(shí)代�！　�懷海(720-814)，俗姓王，福州長(zhǎng)樂(lè)(今屬福建)人。他于南康從道一受教，成為道一門下首座。在道一示寂后，他曾補(bǔ)師位，接引眾多學(xué)人。后入新吳(今江西新奉)大雄山居住，此山“巖巒峻極”，而他所住之處更是斷巖絕壁，號(hào)“百丈巖”，故后人稱懷海及其弟子之禪為“百丈禪”�！　“僬蓱押Ｊ呛橹荻U的中堅(jiān)，對(duì)洪州禪學(xué)的展開(kāi)以及洪州禪地位的鞏固，作出過(guò)重要貢獻(xiàn)�！　“僬啥U的出發(fā)點(diǎn)也是如來(lái)藏佛性思想。如他說(shuō)：“靈光獨(dú)耀，迥脫根塵；體露真常，不拘文字；心性無(wú)染，本自圓成；但離妄緣，即如如佛。”(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)這里所說(shuō)“靈光獨(dú)耀”、“體露真常”、“本自圓成”，就是指如來(lái)藏佛性。眾生心性本來(lái)清凈解脫，好比垢衣，“衣是本有，垢是外來(lái)”(《古尊宿語(yǔ)錄》卷二)。以如來(lái)藏思想為基礎(chǔ)，懷海有意識(shí)在人與佛之間劃上等號(hào)，說(shuō)：“自古自今，佛只是人，人只是佛，亦是三昧定。不用將定入定，不用將禪想禪，不用將佛滅佛�！�(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)既然人與佛并無(wú)間隔，所以人們不應(yīng)有外向追求佛菩薩的欲念，否則便導(dǎo)致執(zhí)著。而一旦起執(zhí)著之心，就根本無(wú)法解脫。懷海認(rèn)為，所謂成佛，也就是如來(lái)藏佛性的自覺(jué)、自悟，它應(yīng)該既不住系縛，也不住解脫，任運(yùn)自在。他說(shuō)：“悟了同未悟，無(wú)心得無(wú)法。只是無(wú)虛妄凡圣等心，本來(lái)心法元自備足�！�(《景德傳燈錄》卷九)這種思想主要是對(duì)道一“即心即佛”、“非心非佛”說(shuō)的繼承�！　“僬傻亩U，除了繼承馬祖，更有自己的發(fā)揮和創(chuàng)新�！　∈紫�，懷海特別強(qiáng)調(diào)對(duì)各種貪求和執(zhí)著的否定，還反復(fù)提倡破除一切“知見(jiàn)”或“知解”�！　�懷海認(rèn)為，所有的執(zhí)著都與佛教的精神相違背，不符合洪州禪的宗旨，它們只能歸入“外道”范疇。他說(shuō)：若執(zhí)本清凈、本解脫、自是佛、自是禪道解者，即屬自然外道；若執(zhí)因緣修成證得者，即屬因緣外道。執(zhí)有，即屬常見(jiàn)外道；執(zhí)無(wú)，即屬斷見(jiàn)外道；執(zhí)亦有亦無(wú)，即屬邊見(jiàn)外道；執(zhí)非有非無(wú)，即屬空見(jiàn)外道，亦云愚癡外道。只如今但莫作佛見(jiàn)、涅盤等見(jiàn)，都無(wú)一切有無(wú)等見(jiàn)，亦無(wú)無(wú)見(jiàn)，名正見(jiàn)；無(wú)一切聞，亦無(wú)無(wú)聞，名正聞，是名摧伏外道。(《古尊宿語(yǔ)錄》卷二)這是一種十分徹底的般若空觀。他曾把求佛、求菩薩等思想和實(shí)踐比喻為“運(yùn)糞人”；自悟解脫屬于“平常心”的自然運(yùn)用，所以有必要進(jìn)行“除糞”，即排除一切執(zhí)著�！　�懷海又認(rèn)為，所謂“自由人”，便是指于“一一境法都無(wú)愛(ài)染，亦莫依住知解”(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)；所謂“解脫人”，便是指“不被見(jiàn)聞?dòng)X知所縛，不被諸境所惑�！�(《景德傳燈錄》卷六)他說(shuō)，眾生本來(lái)無(wú)有系縛，去留無(wú)礙，“但人自虛妄計(jì)著，作若干種解，若干種知見(jiàn)�！�(《景德傳燈錄》卷六)因此，禪的任務(wù)就要引導(dǎo)人們回到“平常心”，回到本來(lái)自由解脫的狀態(tài)�！　∫源藶槠瘘c(diǎn)，懷海將道一“去住自由”、任運(yùn)自然的思想作了發(fā)展。他說(shuō)：“佛是無(wú)求人，求之即乖；理是無(wú)求理，求之即失。若取于無(wú)求，復(fù)同于有求�！比绻�“廣學(xué)知解，求福求智”，便“于理無(wú)益，卻被解境風(fēng)漂，卻歸生死海里�！倍�要消除一切知見(jiàn)、知解，就應(yīng)該做到“兀兀如愚如聾相似”，“心如木石，無(wú)所辨別”(《景德傳燈錄》卷六)。這里所說(shuō)“如愚如聾”、“心如木石”，并非指枯坐用功，而是強(qiáng)調(diào)一種在泯除了所有執(zhí)著、有無(wú)之后的精神境界。在這種境界上，無(wú)所分別，無(wú)所認(rèn)識(shí)；無(wú)依無(wú)住，無(wú)染無(wú)系�！　�懷海認(rèn)為，宇宙人生是不可分割的整體，矛盾差別的現(xiàn)象只是和諧統(tǒng)一的精神實(shí)體的幻化，而一切知見(jiàn)認(rèn)識(shí)只會(huì)造成人為的分別，落入肯定或否定的錯(cuò)誤，不能實(shí)現(xiàn)對(duì)宇宙人生本質(zhì)的體悟。他說(shuō)：心有所是，必有所非。若貴一切，則被一切惑；若重一物，則被一物惑。信被信惑，不信又成謗。莫貴莫不貴，莫信莫不　　信。(《古尊宿語(yǔ)錄》卷二)因此，只有將個(gè)體精神無(wú)限擴(kuò)充，使之與宇宙本體融而為一，在絕對(duì)精神統(tǒng)一的意境中體驗(yàn)“言詮不及，意路不到”的本體世界，才能完成由生死此岸到涅盤彼岸的轉(zhuǎn)變。　　其次，在破除“知見(jiàn)”、“知解”的基礎(chǔ)上，懷海提出要以“割斷兩頭句”來(lái)對(duì)治一切執(zhí)著�！　�懷海認(rèn)為，說(shuō)眾生有佛性，這是從肯定角度所作的表述；說(shuō)眾生無(wú)佛性，這是從否定的角度所作的表述。因此，說(shuō)“即心即佛”或“非心非佛”都未嘗不可。但從宇宙人生的真實(shí)高度說(shuō)，則佛性的“有”或“無(wú)”都屬偏執(zhí)，“若言有佛性，名執(zhí)著謗；若言無(wú)佛性，名虛妄謗”，乃至說(shuō)佛性“非有非無(wú)”也與中道實(shí)相背離。(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)因此，要使主體契入中道實(shí)相，就必須在思維方法上“割斷兩頭句”。所謂“割斷兩頭句”，就是指“割斷有句不有句，割斷無(wú)句不無(wú)句。兩頭跡不現(xiàn)，兩頭捉汝不著，量數(shù)管汝不得”(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)�！　�懷海這一思想的特點(diǎn)，是要求禪僧致力于中道實(shí)相的體悟。他指出，“即心即佛”屬于“不遮語(yǔ)”、“順喻語(yǔ)”，“非心非佛”屬于“遮語(yǔ)”、“逆喻語(yǔ)”。既然有語(yǔ)言表達(dá)，則都不能說(shuō)是究竟，無(wú)論“不遮語(yǔ)”或“遮語(yǔ)”，“順喻語(yǔ)”或“逆喻語(yǔ)”，都達(dá)不到真實(shí)的悟。在懷�？磥�(lái)，唯有“割斷兩頭句”，才能證悟佛的境界，獲得完全意義上的自由解脫。他以龍樹(shù)“八不”中道觀來(lái)證明自己的見(jiàn)地，以為“八不”是“生語(yǔ)”，而“生滅斷常，一異來(lái)去”則是“死語(yǔ)”。(《古尊宿語(yǔ)錄》卷二)　　但在禪的授受過(guò)程中，禪師為測(cè)試和衡量禪僧素養(yǎng)，或禪僧為表達(dá)自己的禪悟，不可能完全沒(méi)有語(yǔ)言往來(lái)。因此，懷海認(rèn)為，即使有所言說(shuō)，也應(yīng)盡量避免落入“死語(yǔ)”，這就要求對(duì)傳統(tǒng)思維方式予以改造。有禪僧問(wèn)懷海：“大修行底人還落因果也無(wú)？”懷海答道：“不昧因果”。(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)　　這里的“不昧因果”，便是“活語(yǔ)”，便是“割斷兩頭句”，既不說(shuō)“有”，也不說(shuō)“無(wú)”，所以沒(méi)有落入肯定或否定的一般思維方式。“昧”，意為昏暗不明、無(wú)知；“不昧”，即意為既清晰明白又無(wú)所執(zhí)著�！　�懷海從破除“知見(jiàn)”出發(fā)，提倡“割斷兩頭句”，最終是要過(guò)渡到“不著文字”、“不立言說(shuō)”。懷海宣稱，“但不著文字，隔渠兩頭，捉汝不得”；“若說(shuō)文字，皆是誹謗。”(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)“不立言說(shuō)”是洪州禪的一大趣旨，受其影響，禪僧轉(zhuǎn)而重視日常生活中以當(dāng)前事物為對(duì)象的舉止行為。再朝前跨半步，便是超佛越祖、呵佛罵祖�！　≡倨浯危瑧押＿�提倡“透過(guò)三句外”，教導(dǎo)禪僧直接“體會(huì)大道”�！　　叭�句”，又名“三句教語(yǔ)”，由馬祖道一始創(chuàng)，指“即心即佛”、“非心非佛”、“不是物”三句。其中，“不是物”是“不是心，不是佛，不是物”的簡(jiǎn)略形式�！巴高^(guò)三句外”，源于“割斷兩頭句”，但比“割斷兩頭句”又有所深化。懷海說(shuō)： 但息一切有無(wú)知見(jiàn)，但息一切貪求，個(gè)個(gè)透過(guò)三句外，是名除糞。 欲得驀直悟解，但人法俱泯，人法俱絕，人法俱空。透過(guò)三句外，是名不隨諸數(shù)。(《古尊宿語(yǔ)錄》卷二)　　若透過(guò)三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，……何況禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無(wú)虛空相。(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)　　“透過(guò)三句外”的實(shí)質(zhì)，是要在否定一切文字語(yǔ)言的前提下，教令禪僧直接“體會(huì)大道”，即體驗(yàn)神秘的最高精神境界。懷海強(qiáng)調(diào)提出：從須陀洹向上，直至十地，但有語(yǔ)句，盡屬法塵垢；但有語(yǔ)句，盡屬煩惱邊收；但有語(yǔ)句，盡屬不了義教。了義教是持，不了義教是犯。佛地?zé)o持犯，了義不了義，盡不許也。(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)禪宗既非“不了義教”，也非“了義教”，所以即使說(shuō)“不是物”，也仍然屬于言說(shuō)，與佛地境界保持距離。只有“透過(guò)三句外”，息滅一切執(zhí)著，不僅使“心如虛空”，而且“亦莫作虛空想”，這時(shí)才能真正“驀直悟解”，頓悟成佛�！　〗又�，懷海從智慧解脫的角度，對(duì)“透過(guò)三句外”作進(jìn)一步提升，認(rèn)為： 但是一句各有三句，個(gè)個(gè)透過(guò)三句外。但是一切照用，任聽(tīng)縱橫；但是一切舉動(dòng)施為，語(yǔ)默啼笑，盡是佛慧。(《古尊宿 語(yǔ)錄》卷二)至此，懷海完成了對(duì)語(yǔ)言文字“否定之否定”的辯證認(rèn)識(shí)過(guò)程。這就是說(shuō)，在徹底破除知見(jiàn)、言說(shuō)的執(zhí)著后，禪僧便進(jìn)入一個(gè)自由、自覺(jué)的新天地；在這一天地中，不妨“一切舉動(dòng)施為，語(yǔ)默啼笑”�？梢�(jiàn)，懷海的真正目的不在“一句各有三句”，而在“一切照用，任聽(tīng)縱橫”。后來(lái)，臨濟(jì)義玄改造“一句各有三句”，建立“三玄三要”說(shuō)，著重發(fā)揮其中的神秘主義因素，提倡通過(guò)種種玄言妙語(yǔ)來(lái)表達(dá)禪者各自的境界。　　在禪的實(shí)踐方面，懷海有獨(dú)特建樹(shù)，對(duì)洪州禪作出了重大貢獻(xiàn)�！　�懷海善于將禪的精神溶化于現(xiàn)實(shí)生活，視生活日用為禪的本質(zhì)。他沿著慧能之后禪宗精髓在于智慧解脫的思路，在確立“一切舉動(dòng)施為，語(yǔ)默啼笑，盡是佛慧”的基本認(rèn)識(shí)后，將它有效地運(yùn)用于行住坐臥之中。他的禪不僅保持了道一時(shí)代的生動(dòng)、活潑的特點(diǎn)，而且還表現(xiàn)出質(zhì)樸無(wú)華的自然色調(diào)，更能反映中國(guó)的人文風(fēng)貌�！　�據(jù)載，某次普請(qǐng)鋤地，有僧聞鳴鼓聲，舉起鋤頭歡笑而歸。懷海見(jiàn)此，說(shuō)道：“俊哉！此是觀音入理之門�！焙髥�(wèn)該僧：“你今日見(jiàn)甚道理？”僧云：“某甲早辰未吃粥，聞鼓聲歸吃飯�！睉押Ｂ�(tīng)說(shuō)，乃呵呵大笑(見(jiàn)《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)。可見(jiàn)，懷海確實(shí)把禪與現(xiàn)實(shí)生活隨機(jī)結(jié)合，不加雕鑿，乃至直接等同于生活日用。其同門南泉普愿也說(shuō)，所謂禪，不過(guò)是“饑來(lái)吃飯，困來(lái)即眠”(《景德傳燈錄》卷六)。這表明，禪的中國(guó)化、民族化，在洪州禪時(shí)期又大大地推進(jìn)了一步。懷海時(shí)代，為廣大民眾普遍樂(lè)于接受的庶民化的、契合于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的禪開(kāi)始鞏固和壯大起來(lái)。懷海常說(shuō)，禪的要求在于“去住自由”。所謂“去住自由”，就主體而言，指向人的精神自由；就對(duì)象而言，應(yīng)落實(shí)在生活日用之中。這就要求禪僧既肯定主體意識(shí)，又立足于現(xiàn)實(shí)生活；離開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活，即無(wú)自由解脫可言。所以，百丈的禪，更有一種樸素自然的山野風(fēng)味。　　百丈禪更為重要的貢獻(xiàn)，是為禪門制定了“規(guī)式”，從而保證了禪宗的獨(dú)立發(fā)展�！　〗觽鹘y(tǒng)律制，禪僧以往借住于律寺，制約苛細(xì)，于禪師的住持說(shuō)法多諸不便。自道一起，著手開(kāi)辟荒蕪，另建叢林。但因叢林尚處草創(chuàng)階段，故而規(guī)章制度未及提到議事日程。懷海有鑒于當(dāng)時(shí)實(shí)況，下決心予以改革，從而制定出《禪門規(guī)式》(載錄于《景德傳燈錄》卷六)。　　《禪門規(guī)式》的內(nèi)容，可歸納為以下四點(diǎn)�！　∫�、折中大、小乘戒律，以方便禪僧修習(xí)為宜，“別立禪居”；“凡具道眼，有可尊之德者，號(hào)曰長(zhǎng)老”；“既為化主，即處于方丈，同凈名之室，非私寢之室也。”這樣，禪僧不僅有了自己獨(dú)立的居處，而且有了每一禪居的當(dāng)然領(lǐng)袖——長(zhǎng)老�！　《�、禪居內(nèi)，“不立佛殿，唯樹(shù)法堂”；“學(xué)眾無(wú)多少、無(wú)高下，盡入僧堂中，依夏次安排”；“設(shè)長(zhǎng)連床，施椸架掛搭道具”；“除入室請(qǐng)益，任學(xué)者勤怠，或上或下，不拘常準(zhǔn)”；“大眾朝參夕聚，長(zhǎng)老上堂升座，主事、徒眾雁立側(cè)聆，賓主問(wèn)酬，激揚(yáng)宗要�！边@里規(guī)定的是禪居內(nèi)部的具體生活規(guī)范，完善禪僧的日常起居儀則�！　∪�、提倡“行普請(qǐng)法，上下均力”。即要求禪居內(nèi)一切僧眾參加生產(chǎn)勞動(dòng)。且在禪眾生活上強(qiáng)調(diào)“務(wù)于節(jié)儉”。　　四、嚴(yán)肅禪眾紀(jì)律，指出，“或有假號(hào)竊形混于清眾，并別致喧撓之事，即堂維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院”；“或彼有所犯，即以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具，遣逐，從偏門而出”�！　　抖U門規(guī)式》的制定和付諸實(shí)施，具有多方面的重要意義�！　∮捎诮�立起自宗獨(dú)立的禪居(即禪院)，使禪僧從此脫離對(duì)其他宗派的所有依附，實(shí)現(xiàn)完全自主。至此，禪宗成為完整意義上的獨(dú)立佛教宗派，具有了進(jìn)一步繁榮發(fā)達(dá)的先決條件。因?yàn)椋�只有宗派寺院的成立和壯大，宗派的自由發(fā)展才有可能。而禪院長(zhǎng)老的確立，增強(qiáng)了禪宗應(yīng)付各種局面的能力�！　　安涣⒎鸬�，唯樹(shù)法堂”，目的是體現(xiàn)“法超言象”(《宋高僧傳》卷十《懷海傳》)，即突出佛法的崇高地位。不立佛殿，使慧能提倡的眾生與佛平等的思想得以具體落實(shí)，使自力、自信、自悟的禪宗原則成為當(dāng)前的事實(shí)，有力地推動(dòng)了禪宗的思想解放。懷海的這一舉措，把禪宗不受傳統(tǒng)佛教束縛、超佛越祖的獨(dú)立不羈性格，以制度的形式規(guī)定了下來(lái)。這是佛教史上的一次重大革新，需要相當(dāng)?shù)哪懧院鸵?jiàn)識(shí)。如果說(shuō)不立佛殿是對(duì)外在佛菩薩的否定，那么唯樹(shù)法堂則是對(duì)內(nèi)在佛法的肯定。法堂的建置，便于禪僧激揚(yáng)問(wèn)難，認(rèn)識(shí)禪的真諦，使禪成為活生生的、人人都能通過(guò)主體自覺(jué)加以把握的東西。這一否定和肯定，完全符合釋迦牟尼創(chuàng)教的深意，即所謂“依法不依人”，反映了禪宗在上升時(shí)期的強(qiáng)烈自信。簡(jiǎn)樸的新興禪居與奢華的傳統(tǒng)寺院形成的鮮明對(duì)照，為普通民眾的佛教信仰提供了充分的機(jī)會(huì)和條件。　　《禪門規(guī)式》所規(guī)定的具體生活條例和準(zhǔn)則，含有儒家的禮儀規(guī)范和學(xué)問(wèn)傳授方式，內(nèi)中既突出了上下平等、無(wú)有高下的原則以及不拘常準(zhǔn)、自由活潑的氣氛，又保證了禪院內(nèi)部的必要生活秩序和長(zhǎng)老的主導(dǎo)地位。這樣，既不妨礙禪僧個(gè)性的自由發(fā)揮，有助于禪宗思想的展開(kāi)，又可以使禪院日常行事條理清晰、目標(biāo)明確�！　�懷海提倡的普請(qǐng)法，是一種要求全體禪僧參加勞作的嶄新制度(“普請(qǐng)”，意為普遍邀請(qǐng))。這種制度是對(duì)印度佛教戒律和僧侶日常生活的重大突破和改造，而與中國(guó)古代的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式和生活習(xí)慣相適應(yīng)。根據(jù)普請(qǐng)法，禪院內(nèi)一切有勞動(dòng)能力的人都得從事開(kāi)山、墾荒、采薪、摘茶、擔(dān)水、灑掃等各類勞作，各盡所能。上下均力，自給自足，做到“一日不作，一日不食”。在懷海號(hào)召下，叢林通過(guò)自力更生，實(shí)現(xiàn)衣食自足，獲得生存和發(fā)展的主動(dòng)權(quán)。懷海的普請(qǐng)法，奠定了農(nóng)禪合一的新型佛教修行基礎(chǔ)。　　贊寧《懷海傳》說(shuō)：“禪門獨(dú)行，由海之始�！币馑际钦f(shuō)，由于懷海制定“清規(guī)”，最終使禪宗發(fā)展成為天下佛教第一大宗。　　綜上所述，百丈懷海對(duì)禪宗的貢獻(xiàn)，既有思想方面的，也有實(shí)踐方面的。如果進(jìn)一步推求其背景，則可以看出，這兩方面的貢獻(xiàn)分別與他接受老莊道家思想和傳統(tǒng)儒家思想有關(guān)。懷海是佛教中國(guó)化的當(dāng)之無(wú)愧的核心人物�！　》鸾痰闹袊�(guó)化，禪宗最明顯；禪宗的中國(guó)化，洪州系最突出。洪州禪不僅在思想上、風(fēng)格上進(jìn)行了老莊化，而且從體制上、組織上展開(kāi)了儒家化。如果說(shuō)道一開(kāi)辟了禪的新時(shí)代，那么懷海則保證了新時(shí)代的禪�！　±锨f道家哲學(xué)的最高范疇是“道”。“道”既不可界定，也不可言說(shuō)；它與具體事物相分離，系最高的精神實(shí)在。洪州禪將“道”范疇引入自宗體系，使之成為真如、實(shí)相、法界、佛性等的代名詞。道一曾反復(fù)申述“道即是法界”。懷海繼承道一，在啟發(fā)弟子時(shí)“教伊體會(huì)大道”。懷海弟子希運(yùn)尤愛(ài)以“道”喻指真如、法界。如他說(shuō)：“此道天真，本無(wú)名字……恐你諸人不了，權(quán)立道名�！�(《古尊宿語(yǔ)錄》卷二)“大道本來(lái)平等”(《古尊宿語(yǔ)錄》卷三)；“得魚忘筌，身心自然達(dá)道。”(《古尊宿語(yǔ)錄》卷二)“道”既不可言說(shuō)，也不可認(rèn)識(shí)，只有通過(guò)切身體驗(yàn)方可契會(huì)�！　≡凇肚f子·齊物論》中，提出了“道通為一”的齊一萬(wàn)物思想。物之所以可齊，是因?yàn)樗鼈儫o(wú)質(zhì)的規(guī)定性�！肚f子·秋水篇》也說(shuō)：“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己�！币馑际钦f(shuō)，宇宙萬(wàn)物、社會(huì)人生所示現(xiàn)的一切差別，全出自人的主觀執(zhí)著。其實(shí)，從道體上看，一切差別均非真實(shí)存在。洪州禪高唱“大道本來(lái)平等”，正是將老莊的哲學(xué)巧妙地與佛教如來(lái)藏佛性學(xué)說(shuō)加以結(jié)合。洪州禪雖然強(qiáng)調(diào)眾生與佛平等一如，但它與莊子的“齊物論”有著相通的本體論背景。世間一切既屬同一道體，那么，人類的自由任運(yùn)、每一舉止行為也都具有由現(xiàn)象所通達(dá)的本體意義，即所有自然運(yùn)為都能達(dá)到成佛境界。懷海反復(fù)指出，“自古自今，佛只是人，人只是佛”；“本來(lái)心法元自備足”，這在本體論意義上包容了中印兩種思想背景�！　≡诜椒ㄕ撋�，莊子強(qiáng)調(diào)與“道”相統(tǒng)一的精神生活。這種精神生活的前提，是否認(rèn)現(xiàn)實(shí)的差別，進(jìn)而否認(rèn)認(rèn)識(shí)的可能性乃至認(rèn)識(shí)本身。在這種否定的基礎(chǔ)上，莊子提倡神秘主義的“體道”論。認(rèn)為，通過(guò)“體道”即自覺(jué)，可以使個(gè)體意識(shí)在與超自然的“道”的直接交往中領(lǐng)悟到宇宙人生的全部奧秘，獲得最高智慧，達(dá)到“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”(《莊子·大宗師》)的自由境界。這時(shí)，人便與宇宙渾然一體，獲得永恒生命，所謂“獨(dú)與天地精神往來(lái)”。在《老子》書中，同樣主張排斥知識(shí)而訴諸“體道”，欣賞我之“昏昏”、“悶悶”、“頑鄙”，反對(duì)眾人之“昭昭”、“察察”、“有以”。　　百丈懷海明顯接受了老莊“體道”論的影響。他的禪以“平常心是道”為根本，從“順乎自然”入手，不斷不作，直指眾生本來(lái)面目。他反對(duì)在解不得生死句的情況下讀經(jīng)看教，認(rèn)為，“大乘方等，猶如甘露，亦如毒藥。消得去，如甘露；消不去，如毒藥。讀經(jīng)看教，若不解他生死語(yǔ)，決定透他義句不過(guò)，莫讀最第一�！�(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)他始終視知識(shí)為體道的一大障礙。認(rèn)為，成就佛道不屬于知識(shí)領(lǐng)域，所以只能以無(wú)造作、無(wú)是非、無(wú)取舍、無(wú)斷常、無(wú)凡圣的“平常心”去實(shí)現(xiàn)。他提倡禪僧應(yīng)該“心如木石，無(wú)所辨別”，“如愚如聾”，正是為了通過(guò)否認(rèn)矛盾差別和具體知識(shí)而達(dá)到特殊的精神境界。他再三告誡弟子“割斷兩頭句”、“透過(guò)三句外”，不只是要防止語(yǔ)言文字的執(zhí)著，更重要的是令他們“體會(huì)大道”，向道家自然主義靠攏。莊子處世自然無(wú)為、逍遙恬淡，不為外物所拘，精神與道渾然一體，其形象活潑灑脫、自由豁達(dá)，個(gè)性鮮明。懷海的禪帶有道家自然無(wú)為色彩。在懷�？磥�(lái)，禪就在日常生活之中，而且是在極其樸素自然的生命活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)。他說(shuō)： 求佛求菩提，及一切有無(wú)等法，是棄本逐末。只如今粗食助命、補(bǔ)破遮塞，渴則掬水吃余外，但是一切有無(wú)等法，都無(wú)纖　　毫系念，此人漸有輕分明。(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)所以，懷海的禪一無(wú)雕鑿痕跡�！抖U門規(guī)式》則集中反映百丈禪對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的吸收�！兑�(guī)式》的目的在于：“非局大小乘，非異大小乘”，而是“博約折中，設(shè)于制范，務(wù)其宜�！�(《景德傳燈錄》卷六)所謂“博約折中”，不只是要折中大、小乘戒律，而且要以社會(huì)的傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)“制范”僧眾，以便與儒家倫理道德觀念相適應(yīng)。根據(jù)《規(guī)式》，禪僧應(yīng)按規(guī)定入室請(qǐng)益；朝參夕聚，由長(zhǎng)老升座，其余全部雁立側(cè)聆。通過(guò)這類規(guī)定，把過(guò)去那種以自我為中心的粗獷的禪，逐漸統(tǒng)一為有固定組織的、受規(guī)范制約的叢林化禪�！　　兑�(guī)式》中受傳統(tǒng)文化影響最深的部分，莫過(guò)于“普請(qǐng)法”。任繼愈先生曾指出，普請(qǐng)法規(guī)定“禪宗僧徒靠勞作過(guò)日”，是“把中國(guó)古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式，緊密地結(jié)合到僧眾的生產(chǎn)方式和生活方式上來(lái)。這一變革與中國(guó)的封建社會(huì)的結(jié)構(gòu)得到進(jìn)一步的協(xié)調(diào)，從而獲得生命力。”(《禪與中國(guó)文化》，見(jiàn)《世界宗教研究》1988年第一期)普請(qǐng)法不僅不會(huì)損害世俗地主利益，而且在觀念上也與儒家文化大體一致�！　≈袊�(guó)古代的宗法制社會(huì)，以一家一戶為基本單位，它既是生產(chǎn)單位，又是消費(fèi)單位。與此相適應(yīng)的，是家長(zhǎng)制的宗法統(tǒng)治。禪宗在百丈懷海之后，由于普請(qǐng)法的推行，世俗社會(huì)的生產(chǎn)方式和生活方式進(jìn)入佛教內(nèi)部，儒家的禮樂(lè)制度滲入禪院之中。禪僧除了不娶妻生子外，幾乎全然過(guò)著小農(nóng)經(jīng)濟(jì)一家一戶的生活，寺主好比家長(zhǎng)，僧眾好比子弟，同吃同住同勞動(dòng)，平等消費(fèi)�！　　兑�(guī)式》指出，嚴(yán)肅處置破戒僧眾，并非單純?yōu)榱耸股�眾“生恭信”、“循佛制”，而且也為了“不擾公門、省獄訟”、以便“不泄于外護(hù)綱宗”。所謂“不擾公門、省獄訟”，是指適應(yīng)世俗社會(huì)，取得世俗政權(quán)的支持。所謂“外護(hù)綱宗”，是指接受傳統(tǒng)儒家文化的保護(hù)�？梢�(jiàn)，懷海自覺(jué)而有意識(shí)地通過(guò)在禪宗內(nèi)部引入傳統(tǒng)文化和儒家思想，以保證禪宗的繁榮和發(fā)展。　　懷海的《禪門規(guī)式》，實(shí)際上是佛教戒律和儒家禮樂(lè)制度結(jié)合的產(chǎn)物。宋初贊寧曾將它與儒家禮樂(lè)征伐加以比擬(見(jiàn)《大宋僧史略》卷上)，后出的《咸淳清規(guī)》之《序》也說(shuō)：“吾氏之有《清規(guī)》，猶儒家之有《禮經(jīng)》�！笨梢�(jiàn)古人也早已有此共識(shí)�！　�

早在慧能禪學(xué)中，雖然已經(jīng)具有道家化傾向(關(guān)于自在解脫的思想理論)和儒家化內(nèi)容(關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活中求取解脫的思想)，但因時(shí)代的局限，未能予以深化。百丈懷海時(shí)代，禪宗開(kāi)始進(jìn)入百家爭(zhēng)勝、異花競(jìng)放的發(fā)展時(shí)期。牛頭禪、保唐禪、荷澤禪等系統(tǒng)，都在沿著慧能禪宗思想發(fā)展的既定軌道運(yùn)行，朝著禪學(xué)個(gè)性化、平民化、民族化的方向展開(kāi)。由于牛頭禪和保唐禪從徹底的般若性空角度立論，未免破多立少。(牛頭)過(guò)分強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”，則容易偏于消極，“說(shuō)不到自性妙用的一邊”(呂澄語(yǔ))；(保唐)堅(jiān)守“無(wú)修無(wú)證”的立場(chǎng)，則容易給人以種種誤解。真正全面擔(dān)負(fù)起禪的中國(guó)化的，當(dāng)是洪州禪。百丈懷海在馬祖道一的基礎(chǔ)上，模仿世俗生活方式，把傳統(tǒng)儒家思想轉(zhuǎn)化為禪的禮儀規(guī)范、寺院生活準(zhǔn)則和禪學(xué)授受原則，使禪的中國(guó)化步伐更為堅(jiān)實(shí)有力。懷海出于對(duì)中國(guó)宗法制社會(huì)和佛教前途命運(yùn)的認(rèn)識(shí)，確立禪門規(guī)式，使禪宗具備了向印度佛教全面挑戰(zhàn)的能力。