向世陵，1955年生，四川仁壽人，哲學(xué)博士�，F(xiàn)為中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。主要從事中國儒家哲學(xué)和儒釋道關(guān)系研究。

姓 名： 向世陵

任教專業(yè)： 哲學(xué)-哲學(xué)類

在職情況： 在職

性 別： 男

所在院系： 哲學(xué)院

中國哲學(xué)史學(xué)會《中國哲學(xué)史》雜志副主編、中國人民大學(xué)報刊復(fù)印資料《中國哲學(xué)》執(zhí)行編委、國際儒學(xué)聯(lián)合會理事、中國哲學(xué)史學(xué)會理事、北京市哲學(xué)學(xué)會理事

理氣性心之間——宋明理學(xué)的分系與四系 湖南大學(xué)出版社 2006.12

中國學(xué)術(shù)通史·魏晉南北朝卷.人民出版社 2004.12

寫給大眾的中國哲學(xué)（主編）中國人民大學(xué)出版社2004.10

中國哲學(xué)的“問題” 光明日報 2003.1

“性與天道”問題與宋明理學(xué)分系 中國人民大學(xué)學(xué)報 2003.4

漢魏晉學(xué)術(shù)走向與玄學(xué)的興起 文史哲 2003.5張湛的“至虛”與有無說 中國哲學(xué)史 2004.2

中國文化氛圍中的人權(quán)考量 中山大學(xué)學(xué)報 2005.1

儒佛之際與宋初性無善惡說 東岳論叢 2005.1

“生之謂性”與二程的“復(fù)性”之路 中州學(xué)刊 2005.1

張載“合兩”成性義釋 哲學(xué)研究 2005.2

程學(xué)傳承與道南學(xué)派 社會科學(xué)戰(zhàn)線 2005.2

朱熹的“性理”學(xué)及與他的理本論體系——從二程、胡宏到朱熹的“性善”與“性無善惡”之辨 臺灣：《哲學(xué)與文化》月刊 2005.7

王夫之對理學(xué)諸命題的總結(jié) 哲學(xué)研究 2006.10

和一、和同觀念與和諧社會的建構(gòu) 學(xué)術(shù)月刊2006.11

“接著講”與理學(xué)的“被講”——馮友蘭、張岱年先生的宋明理學(xué)三系說研究 南京大學(xué)學(xué)報 2006.6

石峻先生《略論中國人性學(xué)說之演變》研究 中國哲學(xué)史 2007.1

先秦儒家“顯學(xué)”辯證 《國際儒學(xué)研究》論文集，九州出版社 2007.2

中國人民大學(xué)向世陵教授訪談錄

采訪時間：2011年5月29日

采訪地點：山東大學(xué)哲社學(xué)院中國哲學(xué)教研室

采訪者：趙炎峰 崔朝輔 訪談?wù)�理（中國哲學(xué)2008級博士研究生）

向世陵教授簡介：向世陵，四川仁壽人，1955年生，哲學(xué)博士。中國人民大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，中國人民大學(xué)孔子研究院教學(xué)培訓(xùn)部主任，中國哲學(xué)史學(xué)會理事、中國哲學(xué)史學(xué)會《中國哲學(xué)史》顧問、國際儒學(xué)聯(lián)合會理事、中國哲學(xué)史學(xué)會理事、北京市哲學(xué)學(xué)會理事，中國人民大學(xué)報刊復(fù)印資料《中國哲學(xué)》執(zhí)行編委。主要從事中國儒家哲學(xué)和儒釋道關(guān)系研究。主要專著有《儒家的天論》、《中華哲學(xué)精蘊》、《〈訄書〉選注》、《善惡之上--胡宏·性學(xué)·理學(xué)》、《中國哲學(xué)范疇叢書·變》、《理氣性心之間——宋明理學(xué)的分系與四系》、《中國學(xué)術(shù)通史·魏晉南北朝卷》、《寫給大眾的中國哲學(xué)》（主編）等，另有合撰著作多部。主編《中國哲學(xué)智慧》、《智慧的故事》等系列教材，承擔(dān)等多項國家級科研項目。

向世陵教授是國內(nèi)知名中國哲學(xué)研究專家。5月28日，向教授受邀來我院主持2011屆中國哲學(xué)專業(yè)博士生畢業(yè)論文答辯工作。向教授嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度、淵博的學(xué)識、儒雅的風(fēng)度給全體師生留下了深刻的印象。答辯工作結(jié)束后，向教授不辭工作和旅途的勞苦，于百忙之中抽出時間接受我們的采訪，通過自身經(jīng)歷向我們介紹了如何進行哲學(xué)的學(xué)習(xí)和研究，并對中國哲學(xué)的一些前沿問題發(fā)表了自己獨到的見解�，F(xiàn)將對向教授的訪談?wù)�理如下，以饗讀者。

一、興趣是學(xué)習(xí)和科研的向?qū)?/b>

我與哲學(xué)的聯(lián)系起于文革時期。1973年，我在工廠當(dāng)工人，正值“批林批孔”、“評法批儒”運動的高潮。毛澤東主席提倡讀四本書，都是中國哲學(xué)方面的。其中包括楊榮國先生的《中國古代思想史》和《簡明中國哲學(xué)史》、馮友蘭先生的《論孔丘》、馮天瑜先生的《孔丘教育思想批判》。我接觸到這四本書以后，慢慢對中國哲學(xué)產(chǎn)生興趣。后來調(diào)到地委當(dāng)通訊員，接觸到為干部印刷的《中國哲學(xué)史》和《歐洲哲學(xué)史》�；謴�(fù)高考后，我于78年考入西南師大政治系哲學(xué)專業(yè)，畢業(yè)后分配到中國語言大學(xué)，在那里工作了兩年。84年考取研究生（中國哲學(xué)專業(yè)）進入中國人民大學(xué)，畢業(yè)后留校，一直工作到現(xiàn)在。我最早讀的哲學(xué)書籍就是關(guān)于中國哲學(xué)，不管是批判也好還是其他的，都使我對中國哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣，后來就一直從事這方面的研究工作。我喜歡中國文化，對中國哲學(xué)有著由衷的愛好和體悟，這對我以后從事的研究工作很有助益，可見興趣對于學(xué)習(xí)和科研是非常重要的。

二、哲學(xué)與生活息息相通

我們這代人的經(jīng)歷決定了我們的人生體驗比較豐富。我是屬于樂觀派的，比較容易看到生活中積極進步的一面。人生和生活總是有順利的時候，也有不順的時候，就象海上的波浪，有起有浮，這個問題會始終伴隨著我們的一生。面對不順利的事情，我們要學(xué)會坦然接受；順利的時候也不要得意忘形、趾高氣揚，時刻保持心態(tài)的平和，這對于中國哲學(xué)研究者是非常重要的一點。一方面很多事情要努力去做，另一方面心態(tài)也要平和一點，這樣才能夠適應(yīng)社會的發(fā)展變化�，F(xiàn)如今社會上存在一些矛盾，面對這些問題，我們要學(xué)會關(guān)照生活，關(guān)照自我。孟子講“達(dá)則兼濟天下，窮則獨善其身”，前半句做不到的話，我們至少可以做到后半句，獨善其身。不管什么時候，自己把自己這一塊兒做好，做好自己的本分，同時盡力地為社會做一些事情，不管是培養(yǎng)學(xué)生，還是自己讀書、寫文章。無論何時何地，我們都要處變不驚，坦然地接受生活，接受自己。這就是做人和做學(xué)問的相通之處。

三，對中國哲學(xué)合法性問題與中國哲學(xué)未來走向的反思

2000年左右學(xué)界開始重新提出“中國哲學(xué)合法性”的問題，我在頭兩三年還對這個問題有所關(guān)注。2000年下半年我到德國時還專門寫了一篇文章《德國漢學(xué)界的中國哲學(xué)研究》，介紹了一些德國及歐洲漢學(xué)家對中國哲學(xué)的看法。再往后學(xué)界熱炒這個問題的時候，我反而對這個問題失去了興趣。就這么一個問題，再討論什么“合法”和“不合法”就沒什么理論和實際意義了。糾結(jié)于這些問題對哲學(xué)的發(fā)展和前進起不到什么作用。這與二十世紀(jì)初的關(guān)于中國哲學(xué)合法性的討論相比，在理論上沒有什么前進，只是把同樣的問題重新擺在桌面上。對學(xué)術(shù)史的回顧、總結(jié)是可以的，但它不是一個推動哲學(xué)發(fā)展的動力。在現(xiàn)今的社會思想文化背景下，再過分地強調(diào)這個問題，把它擴大化進行炒作，并沒有太大的價值與意義。我的觀點是這個問題就是中國哲學(xué)界的一個百年反思，反思當(dāng)時一些哲學(xué)概念的引入，以及中國人用西方哲學(xué)范式來整理傳統(tǒng)思想資源，建設(shè)中國哲學(xué)這樣一個新學(xué)科等問題。它的意義就在于此。如果過分將這個問題擴大化，想以此來證明中國文化的偉大，反而是不大恰當(dāng)。這個問題的意義本來沒有那么大。后來人大有一個通識課的教材叫《中國哲學(xué)智慧》，是由我來主編的，在概論里面還對西方中心論進行了批評。黑格爾當(dāng)時對中國哲學(xué)的否定，前幾年德里達(dá)到中國講學(xué)，西方哲學(xué)家本身的觀點就已經(jīng)發(fā)生了重大變化。黑格爾認(rèn)為西方哲學(xué)是對古希臘以來哲學(xué)思辨精神的總結(jié)，認(rèn)為哲學(xué)思辨是一個普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，拿這個普遍的標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國思想，顯然缺乏應(yīng)有的主體性，不足以作為哲學(xué)思想來討論。不過后來到德里達(dá)的時候，問題就發(fā)生了變化，隨著中國國際社會地位的提高，他們開始講哲學(xué)的特殊性，已經(jīng)脫離了西方中心論的束縛。

我認(rèn)為這個問題只是一個名稱和表示的問題，中西哲學(xué)有各自不同的特性，面臨的社會和思想對象和問題也有所不同。但二者之間也有一些共性。這是一個特殊性和普遍性關(guān)系的問題。這兩年中國哲學(xué)合法性問題轉(zhuǎn)換為學(xué)界對過去中國哲學(xué)研究范式的反思，使得這個問題具有了較深的理論和現(xiàn)實意義。人們開始考慮如何把哲學(xué)向前推進。到現(xiàn)在為止，人們開始承認(rèn)中國哲學(xué)具有自己的特點，西方哲學(xué)中一些有益的思路和方法也可以為我們所借用，不能完全排斥。西方哲學(xué)的一些概念，比如說“本體”、“本原”、“形而上”，中國哲學(xué)對這些概念的運用恰不恰當(dāng)，我去年寫過一篇文章叫《中國哲學(xué)的“本體”概念和“本體論”》，專門探討這個問題。中國哲學(xué)原來就有“本體”這個詞，它最初是多義的。西方哲學(xué)中的“本體”一詞的涵義也是多樣的，不是一個固定和僵化的概念。嚴(yán)格來講西方哲學(xué)所謂的“本體”有好多種涵義。中國哲學(xué)中的“本體”概念也是有一個逐步孕育、發(fā)展的過程，涵義是非常廣闊的，不同的語境下，有不同的使用方法。

對于中國哲學(xué)的未來發(fā)展，我不贊同那種中國哲學(xué)挽救世界的觀點，即所謂以后西方哲學(xué)都不行了，挽救世界，要靠中國哲學(xué)，特別是儒家哲學(xué)。不可否認(rèn)，儒家哲學(xué)也有自身不可逾越的消極作用，如對血緣家族的盲目推尊和尊卑上下的過度強調(diào)等。當(dāng)然我也不贊成一味貶低和排斥中國哲學(xué)的做法。文明其實有其內(nèi)在的共通性，各種文明也都有自己的長處和特色，正確的做法還是應(yīng)該取長補短，相互融合。哲學(xué)作為文明世界的精神產(chǎn)物，尤其應(yīng)該如此。至于以后世界哲學(xué)到底呈現(xiàn)出一種什么狀態(tài)，我們很難估量。但是多民族的文化交融、文化創(chuàng)造這個主流不會改變。

四、論易學(xué)在宋明理學(xué)發(fā)展中的地位

我最近幾年主要研究易學(xué)與理學(xué)方向的問題。易學(xué)在宋明理學(xué)的發(fā)展過程中占有極其重要的地位。《周易》作為五經(jīng)之一，是五經(jīng)中真正能從形上思維層面發(fā)揮的經(jīng)典�！兑讉鳌分v“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，開始了對天道的探討，兩漢時期，正式以《易》學(xué)為核心展開了天道與人道關(guān)系的對接，魏晉時期，隨著王弼掃象，《易》學(xué)趨于玄化，流于空談；漢唐時期，由于佛教哲學(xué)的傳入，儒學(xué)不彰，人們忽略了發(fā)揮五經(jīng)中心性哲學(xué)的意蘊，這對后世儒家來說轉(zhuǎn)化為一種刺激和激勵，迫使后來學(xué)者注重在心性哲學(xué)層面去加以挖掘、開拓，以對抗佛學(xué)。其實關(guān)于“性與天道”的問題一直是儒家哲學(xué)的一個重要問題，魏晉時期人們曾對這個問題有所反思，“性與天道”到底是什么？后來的學(xué)者一方面要立足于儒家經(jīng)典本身，另一方面，需要對經(jīng)典作出新的詮釋。只有對經(jīng)典作出新的詮釋，才能回應(yīng)佛教心性論的挑戰(zhàn)。在這個時候，《周易》正好充當(dāng)起一種思想資源的作用。因為儒家其他的經(jīng)典，如《尚書》主要是征伐史實的記載，能夠被理學(xué)家所借鑒的只有“人心”、“道心”等部分思想；《詩經(jīng)》中能被運用的也只有少部分篇章和詩句，如“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”。《禮記》的作用會大一些，但是也僅僅局限于《樂記》、《大學(xué)》、《中庸》等個別篇章；《春秋》在宋初思想界發(fā)揮了重要作用，但它主要作用還在于歷史方面，哲學(xué)思辨性不夠。綜合起來，就全書來看，哲學(xué)意義最重要的就是《周易》。宋初的思想家基本上都有關(guān)于《周易》的專著。從宋初三先生經(jīng)過司馬光到北宋五子都十分重視對《周易》哲理的闡發(fā)。北宋五子中周敦頤有《太極圖說》和《通書》，張載有《橫渠易說》和《正蒙》，程頤有《伊川易傳》，邵雍關(guān)于象數(shù)學(xué)的專著和貢獻就更多了。易學(xué)作為一種思想資源，作為一種思辨的智慧結(jié)晶，集中體現(xiàn)了儒家哲學(xué)精神，對理學(xué)的形成和發(fā)展起到了重要的作用。再往后到胡瑗、胡宏，到東南三賢、朱熹、呂祖謙、張栻，都對《周易》有著深刻的理解和研究。理學(xué)的產(chǎn)生與儒家對易學(xué)資源的再造是一個同一的過程。在對易學(xué)哲學(xué)的再造過程中，儒家學(xué)者結(jié)合佛老的思想，建立起理學(xué)的思想體系。周敦頤的《太極圖說》就是以《周易》的話為結(jié)尾的。

五、回到經(jīng)典本身，探尋問題根源

搞學(xué)問，首先還是要多讀書，多思考。要多讀一些經(jīng)典原著。雖然說像《尚書》、《春秋》等書籍中哲學(xué)思辨的東西并不是很多，但是當(dāng)你去用心研讀的時候，就會發(fā)現(xiàn)許多值得我們共同思考的問題。經(jīng)典是一個思想資源，可以不斷地被我們詮釋、再造。舉一個很簡單而又尖銳的例子，我們經(jīng)常講孟子的“性善論”。孟子認(rèn)為“惻隱之心”是不證自明的，從“惻隱之心”中能推導(dǎo)出人性本善。他有一個典型的例子叫“孺子將入于井”：設(shè)想有一個孩子快要掉進井里的時候，旁邊的你總是會一把拉住不讓他掉進去。孟子認(rèn)為這個舉動第一不是想借此討好孩子的父母，第二不是要在鄉(xiāng)鄰朋友中博取好的名聲，第三也不是討厭那孩子驚恐的哭叫聲，它就是出自人的本能。在“性善論”的最初階段，孟子這個思想講的非常好�？墒侨绻�深入思考，就會發(fā)現(xiàn)問題的所在：當(dāng)你讀過《禮記》、《尚書》之后，你會發(fā)現(xiàn)還有另外的問題：現(xiàn)實社會的復(fù)雜性。如果承認(rèn)人人皆有惻隱之心，承認(rèn)性善論，那么現(xiàn)實社會中的“惡”從何來？另外還有一個更重要的問題，后來南北朝和隋唐的思想家們提出來：當(dāng)你用“惻隱之心”把孩子救出來之后，就會問“這是誰家的孩子？”如果有人告訴你這個孩子的父母就是你的殺父仇人，你還會不會去救他？你會不會產(chǎn)生為了報仇而不去救人的想法？《尚書》、《禮記》中有關(guān)于報仇、復(fù)仇的明文記載：“父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國；朋友之仇，不與聚鄉(xiāng)�！痹诂F(xiàn)實社會中間，面對一些現(xiàn)實的社會問題，只靠最初的“善”的“閃念”的效力是不夠的。面對尖銳復(fù)雜的社會矛盾，主張“性善論”會面臨很多問題。所以后來張載、朱熹才會提出“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，為的就是解決孟子“性善論”在面對復(fù)雜社會現(xiàn)實問題時的尷尬與困境：人一方面具有先天稟賦的“善”的根源，另一方面也受后天“氣”的稟賦不同的影響，呈現(xiàn)出“惡”的傾向。作為一個現(xiàn)實的人生，由于每個人所稟賦的后天氣質(zhì)不同，因此呈現(xiàn)出的善惡傾向也是相差不等的。人們重在通過后天的自覺，排除氣秉的各種污染，通過一番艱苦努力，才可能走向“善”。在這個過程中，在先天“天命之善”的基礎(chǔ)上，主體自身的修養(yǎng)和自覺的作用即后天的作用更加明顯。所以當(dāng)你讀到更多的經(jīng)典的時候，你就會發(fā)現(xiàn)問題的背后還有更深層的問題。如果你沒有讀過《尚書》，你會認(rèn)為周公是一個仁德的圣人�？墒钱�(dāng)你去看《尚書》原典的時候，里面記載更多的是關(guān)于周公南征北戰(zhàn)的記載，他主要在征伐諸侯、平治叛亂。不解決這樣的問題，他就無法安頓自己的仁德，更不可能將仁德思想推廣開來。歷史的發(fā)展就是在這樣尖銳復(fù)雜的變革中走過來的。當(dāng)你讀到更多經(jīng)典的時候，你會對歷史和思想發(fā)展的復(fù)雜性有更深切的理解和體會。

在學(xué)習(xí)和科研過程中要有自覺的問題意識，而問題的發(fā)現(xiàn)要通過對經(jīng)典不斷的研讀和反思中獲得。有了問題意識，帶著問題去讀書，會發(fā)現(xiàn)一些新的問題。要解決新的問題，必須又要回到經(jīng)典本身。這是一個良性的循環(huán)過程。問題意識不是憑空產(chǎn)生的。問題的提出的另一方面來自于對社會現(xiàn)實的反思。要通過對現(xiàn)實社會問題的敏銳觀察和深入思考，才會發(fā)現(xiàn)別人所沒有發(fā)現(xiàn)的問題，才能想別人之所不能想，做別人之所未作，提出別人所沒有發(fā)現(xiàn)的思想和理論。換言之，多讀書，多思考，在此基礎(chǔ)上，才能有所創(chuàng)新。除此之外，別無良方。