拉康·雅克是家中長(zhǎng)子，有一個(gè)弟弟和一個(gè)妹妹，弟弟馬克后來(lái)成為神父。早年，拉康曾求學(xué)于耶穌教會(huì)管理的斯坦尼斯拉斯中學(xué)古典班，在那里熟習(xí)了希臘文、拉丁文和數(shù)學(xué)。15 歲時(shí)，他開(kāi)始用古典手法寫(xiě)詩(shī)，并向雜志投稿，17歲時(shí)，拉康結(jié)識(shí)了喬伊斯等一批重要的現(xiàn)代文學(xué)大師。與此同時(shí)，年青的拉康亦在很早的時(shí)候就對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣，特別是斯賓諾莎的思想。第一次世界大戰(zhàn)期間，他目睹了人與人之間殘忍的殺戮，因此而對(duì)上帝產(chǎn)生懷疑，未滿(mǎn) 20 歲就背叛了家庭的宗教信仰。1919 年秋，拉康進(jìn)入巴黎大學(xué)醫(yī)學(xué)院學(xué)習(xí)精神分析學(xué)，在7年的醫(yī)科學(xué)習(xí)的同時(shí)，他也學(xué)習(xí)文學(xué)和哲學(xué)。 拉康成為圣安娜醫(yī)院精神病所的住院醫(yī)生，1928 年，他來(lái)到警察局附屬的特殊醫(yī)院擔(dān)任專(zhuān)職醫(yī)生。在這里，他的興趣逐漸轉(zhuǎn)移到精神病理學(xué)和犯罪學(xué)領(lǐng)域。同年，他發(fā)表了《戰(zhàn)爭(zhēng)后遺癥：一個(gè)女人不能前行的病癥》一文，探討特定時(shí)期出現(xiàn)的社會(huì)心理疾病。1929 年，拉康正式成為魯賽爾醫(yī)院的一名法醫(yī)，后于 1931 年回到圣安娜醫(yī)院，著手用語(yǔ)言學(xué)方法分析精神病人的手記，并逐漸將妄想型病癥為自己的主要研究對(duì)象。值得注意的是，此時(shí)，達(dá)利已經(jīng)明確提出所謂的“妄想狂的批判方法”。也是在這一研究中，拉康開(kāi)始關(guān)注病人的“心理自動(dòng)”現(xiàn)象，即主體心理對(duì)某種外部力量的無(wú)意識(shí)臣屬慣性。這項(xiàng)“心理自動(dòng)”的研究受益于其見(jiàn)習(xí)指導(dǎo)老師克萊朗布爾（Clérambault），在立意上正好與超現(xiàn)實(shí)主義者推崇的“自動(dòng)寫(xiě)作”處于截然不同的語(yǔ)境中。也是在這里，拉康“導(dǎo)向弗洛伊德”。 拉康在克勞德（Henri Claude）教授的指導(dǎo)下，完成了題為《論經(jīng)驗(yàn)的妄想型精神病概念與人格問(wèn)題》的論文，獲巴黎大學(xué)博士學(xué)位，此后主要從事于精神分析學(xué)的教學(xué)與醫(yī)療工作。1933 年，拉康與達(dá)利等超現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)家的交往日益密切。他連續(xù)在巴塔耶命名的超現(xiàn)實(shí)主義雜志《米諾托》上發(fā)表文章，討論精神病與藝術(shù)風(fēng)格的關(guān)系，其中一篇討論帕品姐妹命案的文章尤其引人矚目 。同年，拉康受巴塔耶（Ceorges Bataille，1897－1962）的邀請(qǐng)，參加了考杰夫（A. kojéve）關(guān)于黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的研討�？冀芊蚝鸵敛ɡ�特關(guān)于黑格爾主奴辯證法思想的欲望關(guān)系的詮釋極深遠(yuǎn)地影響了拉康。同期，拉康還在法蘭西學(xué)院旁聽(tīng)心理學(xué)家瓦�。℉enri Wallon）的課程，瓦隆兒童心理學(xué)研究中的“鏡像實(shí)驗(yàn)”成為他不久后提出的鏡像理論的直接科學(xué)基礎(chǔ)。1934 年，拉康成為巴黎精神分析學(xué)會(huì)的候補(bǔ)會(huì)員，開(kāi)始精神分析工作，同年和一位主治醫(yī)生的女兒布朗婷（Marie-Louis Blondin）結(jié)婚，婚后共育有3個(gè)孩子。1936 年7 月 31 日下午，在捷克馬里安巴（Marienbad）召開(kāi)的第14屆國(guó)際精神分析學(xué)會(huì)年會(huì)上，拉康發(fā)表了關(guān)于鏡像階段論的報(bào)告，第一次明確提出鏡像理論。1938 年成為巴黎精神分析學(xué)會(huì)正式會(huì)員。 1939－1945 年第二次世界大戰(zhàn)期間，拉康先在軍隊(duì)醫(yī)院服役，不久隱居于法國(guó)南部的小城奈斯（Nice）。其間，拉康曾學(xué)習(xí)中文和日語(yǔ)，并與巴塔耶的妻子西維亞（Sylvia）保持密切的關(guān)系，1941 年，拉康與這位知名女星生下了女兒朱迪特（Judith）。1946 年以后，拉康以精神分析學(xué)家的身份參加了巴黎精神分析協(xié)會(huì)的活動(dòng)，并于1953 年 1 月就任該學(xué)會(huì)主席，但同年6月即辭去這一職務(wù)，轉(zhuǎn)而加入法蘭西精神分析學(xué)會(huì)，7 月，他和巴塔耶的前妻西維亞開(kāi)始了他的第二次婚姻。1953 年 7 月，拉康在《象征，真實(shí)和想象》一文中，首次提出“回到弗洛伊德”的口號(hào)。同年9 月，拉康在第17屆國(guó)際精神分析大會(huì)上作了《言語(yǔ)與語(yǔ)言在精神分析中的作用和范圍》的報(bào)告。年末，拉康開(kāi)始了他長(zhǎng)達(dá)27年的公開(kāi)研討會(huì)。他幾乎每周或者隔周作一次報(bào)告，吸引了許多學(xué)者。1963 年，法蘭西精神分析學(xué)會(huì)宣告解散。1964 年，拉康與瑪諾尼等人組建法國(guó)精神分析學(xué)派，不久即更名為巴黎弗洛伊德學(xué)派。 拉康的學(xué)術(shù)思想漸入獨(dú)具個(gè)性的神秘玄學(xué)狀態(tài)。在這個(gè)最后時(shí)期里，難解的“欲望結(jié)構(gòu)”、“真實(shí)界”、“癥候”與“對(duì)象a”成為他討論的中心。自 1970 年始，他開(kāi)始接受電視臺(tái)采訪，也不斷被意大利，比利時(shí)和美國(guó)各一流大學(xué)邀請(qǐng)講學(xué)，成為當(dāng)時(shí)的名人。1980 年1 月，拉康宣布解散巴黎弗洛伊德學(xué)派，同年2月，組建新的“弗洛伊德主義事業(yè)”學(xué)派。[1] 

拉康是第二次世界大戰(zhàn)后最具獨(dú)立見(jiàn)解而又是最有爭(zhēng)議的歐洲精神分析學(xué)家，被稱(chēng)為“法國(guó)的弗洛伊德”。拉康嚴(yán)厲批評(píng)偏離弗洛伊德潛意識(shí)理論而走向“自我心理學(xué)”的美國(guó)式精神分析學(xué)派。在美國(guó)，精神分析治療集中于自我意識(shí)，解釋病理性心理防御，并促進(jìn)無(wú)沖突矛盾的適應(yīng)能力的成長(zhǎng)。拉康全盤(pán)否定這種做法。根據(jù)他的觀點(diǎn)，無(wú)沖突境界不存在的“自我”是敵視潛意識(shí)與主要精神分析過(guò)程的。他認(rèn)為精神分析是一種咨詢(xún)，而不是一種治療。拉康以他典型的字詞分拆手法，指出美國(guó)學(xué)者試圖將精神分析變成一門(mén)實(shí)踐科學(xué)的研究，是“無(wú)心理”和“周?chē)�心理”。英語(yǔ)“實(shí)踐”一詞experimental拆成兩面半就成了“無(wú)心理”（ex-mental）和“周?chē)�心理”（per﹣mental）。對(duì)拉康來(lái)說(shuō)，那種用動(dòng)物進(jìn)行的研究排除了心理的概念，因?yàn)樾睦肀厝慌c語(yǔ)言、意義和價(jià)值觀念相關(guān)聯(lián)。雖然今天的動(dòng)物學(xué)，也不能確認(rèn)動(dòng)物沒(méi)有語(yǔ)言和價(jià)值觀。

拉康視S.弗洛伊德早期著作《夢(mèng)的解釋》為精神分析的精華。他提出這樣的理論：潛意識(shí)就其結(jié)構(gòu)而言頗似一種“自然語(yǔ)言”；而作為一種理論和治療方法的精神分析是通過(guò)重新捕捉具有一定含義的聯(lián)想鎖鏈來(lái)發(fā)現(xiàn)這樣的自然語(yǔ)言。拉康在理論上強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)例子，就是他對(duì)戀母情結(jié)的重新解釋。他認(rèn)為這個(gè)情結(jié)包括幼兒從形象階段向多義性符號(hào)階段發(fā)展的活動(dòng)。嬰兒的心理活動(dòng)最初處于“鏡子”階段，就像溪流旁的奈喀索斯看見(jiàn)自己水中的映像一樣。當(dāng)嬰兒獲得語(yǔ)言和識(shí)別符號(hào)的能力時(shí)，該形象通過(guò)這些媒介，其意義就發(fā)生了變化。嬰兒成了一個(gè)分裂的主體，潛意識(shí)成了“另一個(gè)”和另一種語(yǔ)言。

拉康的著作神秘、隱晦、富于技巧而有詩(shī)意，讀來(lái)艱澀難懂。存在主義、新黑格爾理論和語(yǔ)言學(xué)理論都對(duì)拉康有很大影響。尤其是其后期的著作更加令人難懂，因?yàn)樗麑⑼負(fù)鋵W(xué)和數(shù)學(xué)，置于他的理論的中心地位。

人文主義的基本前提之一是存在一個(gè)所謂的穩(wěn)定的自我的東西，后者具有諸如自由意志和自我決定之類(lèi)的所有的美好品質(zhì)。弗洛伊德關(guān)于無(wú)意識(shí)的概念則屬于這樣的一類(lèi)概念，它們開(kāi)始懷疑、開(kāi)始動(dòng)搖人文主義關(guān)于自我的空想。在這一點(diǎn)上，弗洛伊德可謂是后結(jié)構(gòu)主義的先驅(qū)。但是弗洛伊德希望的是，將無(wú)意識(shí)的內(nèi)容帶入意識(shí)之中，從而盡可能地消除壓抑和神經(jīng)癥——他就無(wú)意識(shí)與意識(shí)之間的關(guān)系曾有過(guò)一個(gè)著名的口號(hào)，即“它我所在之處，自我亦當(dāng)?shù)綀?chǎng)”。換言之， “它”或者“它我”（無(wú)意識(shí)）將代之以“我”或者意識(shí)和自我同一性。弗洛伊德的目的[2] 在于加強(qiáng)自我(ego)，即“我”、自我、意識(shí)的或者理性的同一性，從而使之比無(wú)意識(shí)更強(qiáng)大。

可是對(duì)于拉康而言這一目的根本不可能。自我(ego)根本不可能取代無(wú)意識(shí)、或者完全揭露它、控制它，因?yàn)閷?duì)于拉康而言自我(ego)或者“我”自己只是一個(gè)幻象，只是無(wú)意識(shí)本身的一個(gè)產(chǎn)物。在拉康的精神分析學(xué)說(shuō)中，無(wú)意識(shí)是一切存在的大本營(yíng)。弗洛伊德致力于研究一個(gè)具有多種變態(tài)可能的兒童是怎樣形成無(wú)意識(shí)和超我的，是怎樣成為一個(gè)文明的、建設(shè)性的（同時(shí)也是正常的異性戀的）成年人，而恰恰是在這一點(diǎn)上，拉康卻著眼于幼兒是怎樣獲得我們稱(chēng)作為“自我”的那個(gè)幻象的。他的關(guān)于鏡象階段的論文描述了這一過(guò)程，描述了幼兒是怎樣形成一個(gè)關(guān)于自我(ego)的、關(guān)于一個(gè)由單詞“我”來(lái)確認(rèn)的統(tǒng)一的意識(shí)的自我的。

拉康人學(xué)的核心是如此的一個(gè)思想，即支配著人類(lèi)存在的方方面面的無(wú)意識(shí)是象語(yǔ)言一樣構(gòu)成的。這一思想基于弗洛伊德關(guān)于無(wú)意識(shí)過(guò)程的兩個(gè)主要機(jī)制——凝縮和移置——的論述。凝縮和移置本質(zhì)上是語(yǔ)言學(xué)現(xiàn)象，意義要么（以隱喻方式）被凝縮，要么（以換喻方式）被移置。拉康指出，弗洛伊德的釋夢(mèng)以及對(duì)于病人無(wú)意識(shí)象征的分析其大部分內(nèi)容都有賴(lài)于詞的游戲——有賴(lài)于雙關(guān)語(yǔ)、聯(lián)想、等等，這一切就本質(zhì)上講都是言詞的。拉康說(shuō)無(wú)意識(shí)的內(nèi)容對(duì)于語(yǔ)言、特別是對(duì)于語(yǔ)言結(jié)構(gòu)有著敏銳的覺(jué)知。

在這一問(wèn)題上，他追隨索緒爾的思想，只是稍加改造。索緒爾討論了構(gòu)成一個(gè)符號(hào)的能指與所指之間的關(guān)系，并認(rèn)為語(yǔ)言結(jié)構(gòu)就是符號(hào)之間的否定性關(guān)系（一個(gè)符號(hào)是其所是乃是因?yàn)椴皇莿e的符號(hào)），而拉康卻只關(guān)注能指之間的關(guān)系。無(wú)意識(shí)的元素，也就是希望、欲求、意象，全都構(gòu)成了能指（它們通常也是以言詞方式來(lái)表達(dá)的），而這些能指又聯(lián)成一個(gè)“能指鏈”：一個(gè)能指具有意義僅僅是因?yàn)樗�不是別的能指。

對(duì)于拉康而言沒(méi)有所指，沒(méi)有一個(gè)能指最終所指示的那個(gè)東西。假如存在著所指，那么任何一個(gè)具將相對(duì)的穩(wěn)定，也就是將存在（用索緒爾的話說(shuō)）能指與所指之間的指示關(guān)系，而此一關(guān)系將派生或者保證某種意義。拉康說(shuō)這樣的能指關(guān)系不存在（至少在無(wú)意識(shí)中），只存在否定性的關(guān)系，即否定性的價(jià)值關(guān)系。

由于缺乏所指，所以拉康說(shuō)能指鏈—— 其形狀有如x=y=z=b =q=0=%=|=s (等等) ——永遠(yuǎn)在滑動(dòng)、漂移、循環(huán)。完全不存在任何的錨定，任何東西就終極而言都不能夠?qū)⒁饬x也就是將穩(wěn)定性賦予作為整體的能指系統(tǒng)。能指鏈永遠(yuǎn)處于（德里達(dá)意義上的）游戲之中，任何努力都不能夠阻止能指鏈上的滑動(dòng)——永遠(yuǎn)不能夠說(shuō)“哈，x意義如此”，永遠(yuǎn)不能夠使x得以確定。相反，一個(gè)能指只指向另一個(gè)能指，永遠(yuǎn)無(wú)法指向一個(gè)所指。

這就好象字典，一個(gè)詞只將你引向另外的詞，永遠(yuǎn)無(wú)法引向詞所指示的東西。拉康說(shuō)這就是無(wú)意識(shí)的樣子，一個(gè)（或者多個(gè)）不斷地循環(huán)著的能指的鏈、沒(méi)有錨定，用德里達(dá)的話說(shuō)就是沒(méi)有中心。

拉康就是這樣將弗洛伊德的無(wú)意識(shí)圖象作了語(yǔ)言學(xué)的翻譯，成了一個(gè)永遠(yuǎn)漂移不定的驅(qū)力和欲求的混沌的王國(guó)。弗洛伊德關(guān)心的是怎樣將這些混亂的驅(qū)力和欲求帶入意識(shí)之中、使之具有一些秩序、原由和意義，從而能夠得到理解和管理。拉康則說(shuō)成為一個(gè)“成年人”、一個(gè)自我的過(guò)程就是一個(gè)力圖將能指鏈加以固定、穩(wěn)定、阻止從而穩(wěn)定的意義——包括“我”的意義——得以可能的過(guò)程。拉康理所當(dāng)然地要說(shuō)此一可能性?xún)H僅是一個(gè)幻象、一個(gè)由于錯(cuò)誤地知覺(jué)身體與自我的關(guān)系而造成的一個(gè)意象。

弗洛伊德講幼兒的多種變態(tài)可能的三個(gè)階段：口腔的、肛門(mén)的和性器的，是俄底浦斯情結(jié)和閹割情結(jié)終結(jié)了多種變態(tài)的可能性并造就了一個(gè)個(gè)“成年的”人。拉康提出新的分類(lèi)概念來(lái)解釋上述的從幼兒到“成年人”的發(fā)展軌跡。他講三個(gè)概念——需求、請(qǐng)求和欲求——它們大致上對(duì)應(yīng)到發(fā)展的三個(gè)階段或者說(shuō)人類(lèi)發(fā)展的三個(gè)領(lǐng)域——現(xiàn)實(shí)界、想象界和象征界。

象征界的特征是欲求這一概念（稍后再談?dòng)�求），并等同于成年期，或者用拉康的話說(shuō)，象征界是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)本身，我們必須進(jìn)入這一結(jié)構(gòu)才能成為言說(shuō)的主體，才能說(shuō)“我”并讓“我”指稱(chēng)某種看似穩(wěn)定的東西。

和弗洛伊德一樣，拉康認(rèn)為生命之初孩子是某種與母親不可分離的東西，（至少?gòu)膵雰旱慕嵌瓤矗┰谧晕遗c他人之間、在孩子與母親之間完全沒(méi)有區(qū)分。事實(shí)上，弗洛伊德和拉康都認(rèn)為新生的嬰兒是某種粘乎乎的團(tuán)兒，對(duì)于自我也就是對(duì)于個(gè)體化了的同一性毫無(wú)覺(jué)知，對(duì)于它的作為一個(gè)協(xié)調(diào)的統(tǒng)一的整體的身體毫無(wú)覺(jué)知。這個(gè)嬰兒粘團(tuán)為需求所驅(qū)動(dòng)，它需求食物，它需求舒適和安全，它需求得到換洗，等等。這些需求是可滿(mǎn)足的，能夠?yàn)槟硞�(gè)客體所滿(mǎn)足。當(dāng)嬰兒需求食物時(shí)它得到乳房（或者奶瓶），當(dāng)它需求安全時(shí)它得到摟抱。

嬰兒處在此種需求狀態(tài)中識(shí)別不了在它自己與滿(mǎn)足它需求的客體之間存在什么區(qū)分，認(rèn)識(shí)不到一個(gè)客體（比如乳房）是另一個(gè)作為一個(gè)整體的人的一部分（因?yàn)樗�還不具有關(guān)于“整體的人”的概念）在它與另外的人或者物之間完全不存在區(qū)分，唯一存在的只是需求和滿(mǎn)足需求的物。這是一種“自然的”狀態(tài)，必須被打破之后文化才能形成。

弗洛伊德和拉康都這樣認(rèn)為：幼兒必須與它的母親分離，必須形成一個(gè)單獨(dú)存在的同一性，才能進(jìn)入文化。分離造成某種喪失，當(dāng)孩子知道在它自己與母親之間的區(qū)別并開(kāi)始成為一個(gè)個(gè)體化的存在的時(shí)候，它喪失了其原先本來(lái)?yè)碛械脑�始的統(tǒng)一感（和安全感、可靠感）。這就是織入到（無(wú)論是弗洛伊德的還是拉康的）精神分析理論中的悲劇成分：要成為一個(gè)文明化的成年人必然招致原初的統(tǒng)一體、未分化的存在、與他人（特別是母親）的融合的嚴(yán)重喪失。

而尚未做出這一分離的嬰兒，他僅僅具有可滿(mǎn)足的需求并在它自己與滿(mǎn)足它的需求的客體之間不加分別，拉康認(rèn)為這樣的嬰兒存在于現(xiàn)實(shí)界�，F(xiàn)實(shí)界是一個(gè)原初統(tǒng)一體存在的地方（一個(gè)心理的地方而非一個(gè)物理的地方），因此，不存在任何的缺席、喪失、或者缺乏；現(xiàn)實(shí)界圓滿(mǎn)具足，其中的任何需求都能夠得以滿(mǎn)足。并且由于不存在任何的缺席、喪失、或者缺乏，所以現(xiàn)實(shí)界中不存在語(yǔ)言。

拉康在此采用了弗洛伊德關(guān)于喪失概念所做的一個(gè)論證。弗洛伊德在其所著的《超越快樂(lè)原則》一書(shū)中引用了一個(gè)案例，說(shuō)的是其外甥，大約18個(gè)月，將線圈的一頭固定玩游戲。小家伙把線圈的另一頭仍出去，說(shuō)“Fort”，德語(yǔ)的意思是“走了”，然后他又把線圈拉回來(lái)，說(shuō)“Da”，德語(yǔ)的意思是“這里”。弗洛伊德說(shuō)，這一游戲之于小家伙是有象征意味的，構(gòu)成了一個(gè)方法以排遣由于母親缺席而產(chǎn)生的焦慮。他把線圈扔出去并說(shuō)“Fort”，這重演了喪失所心愛(ài)的客體的經(jīng)驗(yàn)；他把它拉回來(lái)并說(shuō)“Da”，這就重現(xiàn)客體并從中得到快樂(lè)。

拉康引用了這個(gè)例子，當(dāng)然是強(qiáng)調(diào)它所展示的語(yǔ)言方面。拉康說(shuō)fort/da 游戲的時(shí)間是18個(gè)月，正是孩子進(jìn)入象征界也就是進(jìn)入語(yǔ)言本身的結(jié)構(gòu)的時(shí)間。拉康說(shuō)語(yǔ)言總是涉及喪失和缺席，只有當(dāng)你想要的客體不在場(chǎng)時(shí)你才需要言詞。如果你的世界真的一切具足，無(wú)一缺席，那么你就不會(huì)需要語(yǔ)言（斯威夫特在《格利佛游記》中有這么一段：在一個(gè)沒(méi)有語(yǔ)言的文化中人們背袱著他們需要指稱(chēng)的所有物品。）所以拉康說(shuō)在現(xiàn)實(shí)界中不存在語(yǔ)言因?yàn)椴淮嬖趩适�、缺乏和缺席，唯一有的就是圓滿(mǎn)、需求及其滿(mǎn)足。

這樣一來(lái)，現(xiàn)實(shí)界永遠(yuǎn)是超越語(yǔ)言的，不能夠以語(yǔ)言加以表征（當(dāng)然在個(gè)體進(jìn)入語(yǔ)言之后就不可挽回地喪失了）。現(xiàn)實(shí)界以及需求階段從出生一直持續(xù)到6到18個(gè)月之間的某個(gè)時(shí)候，持續(xù)到嬰兒粘團(tuán)開(kāi)始能夠在它自己的身體與環(huán)境中的每一樣?xùn)|西之間做出區(qū)分的時(shí)候。在此時(shí)候嬰兒從需求轉(zhuǎn)移到請(qǐng)求。

請(qǐng)求不為客體所滿(mǎn)足，一個(gè)請(qǐng)求總是一個(gè)指望別人承認(rèn)的請(qǐng)求、亦即指望母親的愛(ài)的請(qǐng)求。此一過(guò)程是如此展開(kāi)的：嬰兒開(kāi)始感覺(jué)到它是與母親分離的，并且存在著一些東西不是它的部分，于是“它者”的概念產(chǎn)生了。（不過(guò)請(qǐng)注意，如今尚不存在“自我/它者”的二元對(duì)立，原因是嬰兒仍然不具有連貫的關(guān)于“自己”的感覺(jué)）。這種分離的意識(shí)，也就是它者存在的事實(shí)，產(chǎn)生焦慮，也就是一種喪失的感覺(jué)。于是嬰兒請(qǐng)求重新團(tuán)聚，也就是回到它曾經(jīng)在現(xiàn)實(shí)界所擁有的原初的圓滿(mǎn)具足和毫無(wú)分離的感覺(jué)。

但是一旦嬰兒知道（請(qǐng)記住這樣的知道全然是在無(wú)意識(shí)水平上發(fā)生的）存在一個(gè)關(guān)于“它者”的概念，就不再可能重新團(tuán)聚了。嬰兒請(qǐng)求被它者所填充，請(qǐng)求返回原初的統(tǒng)一感；嬰兒希望“它者”的概念消失。所以，請(qǐng)求是對(duì)于圓滿(mǎn)、具足的，也就是對(duì)于它者的請(qǐng)求，指望后者終止嬰兒所正在體驗(yàn)的缺失。然而這當(dāng)然是不可能的，因?yàn)樯鲜龅娜狈�、缺席、也就是“它者”存在的感覺(jué)構(gòu)成一個(gè)必要的前提，嬰兒由此才能成為一個(gè)自我/主體，一個(gè)能夠發(fā)揮作用的文化存在。由于請(qǐng)求是希望得到它者的承認(rèn)，而6-18個(gè)月的幼兒還不能夠說(shuō)它想要什么，所以請(qǐng)求是不能真正地被滿(mǎn)足的。嬰兒哭叫，母親給它奶瓶，或者乳房，或者橡皮乳頭，或者別的什么，然而任何東西都滿(mǎn)足不了請(qǐng)求——請(qǐng)求所指向的是一個(gè)在不同水平上的反應(yīng)。

嬰兒不能夠識(shí)別母親對(duì)它所做的反應(yīng)和承認(rèn)的方式，因?yàn)樗�還沒(méi)有將它自己當(dāng)作一個(gè)東西的概念——它只知道存在著“它者”的概念，只知道它與母親分離了，還不具有關(guān)于它“自我”是什么的概念。這一時(shí)期就是拉康的鏡象階段。在此年齡段上——即在6到18個(gè)月之間——嬰兒或者兒童尚未熟悉它自己的身體，尚未控制它自己的運(yùn)動(dòng)，尚不具有關(guān)于它身體作為一個(gè)整體的感覺(jué)。相反地，嬰兒體驗(yàn)到的身體是支離破碎的，或者說(shuō)是一塊一塊的——能夠落入它的視野的身體部分，只有在嬰兒能夠看見(jiàn)它的時(shí)候才存在，當(dāng)看不到它的時(shí)候就不存在了。它看見(jiàn)它自己的手，卻不知道這一只手屬于它——這只手可以屬于任何人，或者什么人也不屬于。不過(guò)呢，這個(gè)階段的兒童能夠?qū)⑺�自己想象為一個(gè)整體——因?yàn)樗�已�?jīng)看見(jiàn)別的人了并將他們知覺(jué)為一個(gè)個(gè)的整體。

拉康說(shuō)在此階段的某些時(shí)候嬰兒會(huì)在鏡子中看見(jiàn)它自己。它會(huì)注視它的鏡象，然后回過(guò)頭來(lái)瞧瞧某個(gè)真人——例如它的母親或者某個(gè)別的什么人——然后又去注視鏡子中的圖象。在這樣做的過(guò)程中兒童就 “從匱乏轉(zhuǎn)向預(yù)期”；鏡子，在鏡象與他人之間反復(fù)交替，賦予它一種感覺(jué)即它也是一個(gè)整合了的存在、一個(gè)完整的人。兒童雖然還不能成為一個(gè)整體，還是與它者相分離的（盡管它具有關(guān)于分離的思想），但是處于鏡象階段之后卻開(kāi)始預(yù)期自己成為一個(gè)整體。它從“支離破碎的身體”轉(zhuǎn)向“它的整體性的矯形術(shù)圖象”，轉(zhuǎn)向?qū)⑺�自己視為整體的和整合的圖象，之所以稱(chēng)為“矯形術(shù)的”，是因?yàn)檫@一圖象用作一根拐杖、一個(gè)校正性的工具、一個(gè)輔助，兒童由此獲得整體性的地位。兒童所預(yù)期的是將自我當(dāng)作一個(gè)統(tǒng)一的卻又是（與母親）分離的整體的感覺(jué)，兒童發(fā)現(xiàn)它看上去如同“它者”看上去一樣。逐漸地，兒童在鏡子中看見(jiàn)的這一實(shí)體、這一整體的存在將成為某個(gè)“自我”，后一實(shí)體由單詞“我”來(lái)指稱(chēng)。

不過(guò)真正地發(fā)生了的是一個(gè)錯(cuò)認(rèn)的認(rèn)同。兒童在鏡子中看見(jiàn)一個(gè)圖象，它認(rèn)為這一圖象是“（賓格的）我”。但是它不是這個(gè)兒童，它只是一個(gè)圖象。而且另一個(gè)人（通常是母親）在場(chǎng)強(qiáng)化了這一錯(cuò)認(rèn)。嬰兒注視鏡子，回頭看看母親，母親說(shuō)，“是的，它就是你！”她保證了在兒童與它的圖象之間的連接的“真實(shí)性”，并保證了兒童所看見(jiàn)的和所認(rèn)同的那個(gè)整合了的整體性的身體的概念兒童將鏡子中的圖象當(dāng)成它的全部存在的總和，也就是當(dāng)成它的“自我”。這一在鏡象中錯(cuò)認(rèn)其自我的過(guò)程產(chǎn)生了自我(ego)，后者說(shuō)“（主格的）我”。 用拉康的話說(shuō)，這個(gè)錯(cuò)認(rèn)產(chǎn)生了主體的“盔甲”，即用來(lái)環(huán)繞和保護(hù)那個(gè)已經(jīng)支離破碎的身體的關(guān)于整體性、整合性和全體性的一個(gè)錯(cuò)覺(jué)或者說(shuō)錯(cuò)誤的知覺(jué)。

在拉康看來(lái)，自我(ego)、或者自我、或者“我”同一性，總是在某個(gè)水平上的一個(gè)幻想，一個(gè)對(duì)于外部圖象的認(rèn)同，而不是一個(gè)關(guān)于分離的整體的身體的內(nèi)部的感覺(jué)。這就是為什么拉康將請(qǐng)求的階段和鏡象的階段稱(chēng)為想象界。

對(duì)于鏡子中的圖象的想象性認(rèn)同產(chǎn)生了關(guān)于自我的概念。在想象界中產(chǎn)生了并維持著在自我與其圖象之間的異化了的關(guān)系。無(wú)論是對(duì)于意識(shí)還是無(wú)意識(shí)，想象界都是一個(gè)想象的王國(guó)。它是前語(yǔ)言的，是前俄底浦斯的，而且極大地依賴(lài)于視知覺(jué)，也就是依賴(lài)于拉康所謂的鏡子想象。嬰兒誤將其當(dāng)成它自己的那個(gè)整體的人的鏡象在精神分析的術(shù)語(yǔ)中叫作“理想自我(ego)”，即一個(gè)絕無(wú)匱乏的完美的整體的自我。這個(gè)“理想自我(ego)”被內(nèi)化；我們通過(guò)（錯(cuò)誤地）認(rèn)同于這個(gè)理想自我(ego)而建立關(guān)于“自我”、即我們的“我”同一性的感覺(jué)。根據(jù)拉康的看法，我們由此而想象了一個(gè)絕無(wú)缺乏、絕無(wú)缺席和缺陷的自我。我們?cè)阽R子中所看到的那個(gè)穩(wěn)定的整體的統(tǒng)一的自我的虛象就成為對(duì)于喪失與母親身體的原初的一體性的補(bǔ)償。一句話，拉康認(rèn)為我們?yōu)榱诉M(jìn)入文化而喪失了與母親身體的統(tǒng)一，也就是喪失 了“自然的”狀態(tài)，可我們卻通過(guò)錯(cuò)誤地將我們自己知覺(jué)成什么也不匱乏——知覺(jué)成自身圓滿(mǎn)具足的存在——而使我們感覺(jué)不到喪失。

拉康說(shuō)兒童的自我概念（它的自我(ego)或者“我”同一性）絕不可能與它自身相匹配。它在鏡子中的圖象比之兒童總是較小但卻更穩(wěn)定，總是在兒童之外的“它者”——某個(gè)在它之外的東西。兒童終其一身將它的自我錯(cuò)認(rèn)成“它者”，即錯(cuò)認(rèn)成那個(gè)鏡象，后者提供了一個(gè)關(guān)于自己、關(guān)于控制的幻象。 　 　 想象界是一個(gè)心理空間、一個(gè)心理階段，兒童在這里將它的關(guān)于自我的概念投射到它所看見(jiàn)的鏡象上。鏡象階段加強(qiáng)了自我/它者的二分，而在此之前兒童還僅僅知道“它者”而不知道“自己”。 對(duì)于拉康而言，關(guān)于“自我”的認(rèn)同總是借助于“它者”。這不同于二元對(duì)立，二元對(duì)立認(rèn)為“自我”就是那個(gè)不是“它者”的東西，“它者”就是那個(gè)不是“自我”的東西。相反，依拉康的觀點(diǎn)，“自我”就是“它者”，關(guān)于我們用“我”來(lái)指稱(chēng)的那個(gè)內(nèi)部的存在的自己的概念是基于一個(gè)圖象，即基于一個(gè)它者。自我的概念有賴(lài)于一個(gè)人錯(cuò)誤地認(rèn)同于某個(gè)它者的鏡象。

拉康的“它者”一詞用法甚多，很難把握。首先，恐怕這也是最容易理解的用法是關(guān)于自我/它者的感覺(jué)，此處“它者”就是“非我”，然而我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，“它者”在鏡象階段成為了“（賓格的）我”。拉康用大它的概念以區(qū)別它者的概念與實(shí)際的它者。兒童在鏡子中所看見(jiàn)的圖象是一個(gè)它者，其賦予兒童以大它的概念，后者作為一個(gè)結(jié)構(gòu)的可能性使關(guān)于“我”也就是關(guān)于自我的結(jié)構(gòu)可能性成為可能。換言之，兒童遇見(jiàn)實(shí)際的它者——它自身的圖象，其它的人——并理解了“大它存在”的概念，所謂的大它性指非已的東西

拉康認(rèn)為大它存在的概念是在想象階段出現(xiàn)的（并聯(lián)結(jié)于請(qǐng)求），是先于“自我”感，后者建構(gòu)在大它性的概念基礎(chǔ)上。兒童一旦構(gòu)建起關(guān)于大它存在和關(guān)于一個(gè)認(rèn)同于它自身的“它者”即它自身的鏡象的自我的概念，就開(kāi)始進(jìn)入象征界了。與弗洛伊德的發(fā)展階段所不同的是，象征界與想象界是重疊的，二者之間并無(wú)任何明確的邊界或者區(qū)分，而且在某些方面二者總是共存。

象征界的秩序是語(yǔ)言自身的結(jié)構(gòu)，我們必須進(jìn)入象征界才能成為言說(shuō)的主體，才能用“我”指稱(chēng)我們自己。擁有一個(gè)自我的前提在于將自己想象地投射到鏡象、即投射到鏡子中的它者，并讓自己通過(guò)說(shuō)“我”而得到表達(dá)，這一表達(dá)只可能發(fā)生在象征界，這就是為什么想象界與象征界共存。

弗洛伊德所記述的外甥“fort/da”游戲在拉康看來(lái)是一個(gè)進(jìn)入象征界的標(biāo)志，因?yàn)檫@個(gè)孩子是運(yùn)用語(yǔ)言將缺席的概念和大它存在的概念作為一個(gè)范疇或者說(shuō)一個(gè)結(jié)構(gòu)的可能性加以處理。拉康指出線圈相當(dāng)于一個(gè)“小它者客體”——即一個(gè)小“它者”的客體。通過(guò)將它扔出去，兒童接受了它者可能消失的事實(shí)；通過(guò)將它拉回來(lái)，兒童接受了它者可能回來(lái)的事實(shí)。拉康強(qiáng)調(diào)前者，強(qiáng)調(diào)孩子主要關(guān)心的是“小它者客體”的缺乏也就是缺席的概念。 “小它者”向兒童闡釋了缺乏、喪失和缺席的概念，向兒童表明無(wú)論是在其自身中還是關(guān)于其自身它都不是具足的。此一事實(shí)也成了一個(gè)通向象征界的秩序、通向語(yǔ)言的門(mén)徑，因?yàn)檎Z(yǔ)言本身就是由缺乏和缺席的概念所引入的。

拉康說(shuō)這些概念——小它與大它，缺乏與缺席，將自我（錯(cuò)誤地）認(rèn)同于小它/大它——在每一個(gè)兒童那里都是在個(gè)體的水平上形成的，并且構(gòu)成了象征界秩序的、也就是語(yǔ)言的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，兒童必須進(jìn)入這一結(jié)構(gòu)才能成為文化的成年一員。因此在fort/da游戲中（同樣在鏡象階段中的在自我與它者之間、母親與孩子之間的區(qū)分）所表現(xiàn)出來(lái)的它者存在成為范疇性的也就是結(jié)構(gòu)性的概念。于是，在象征界中有一個(gè)大它存在的結(jié)構(gòu)（也就是結(jié)構(gòu)形成原則）和一個(gè)缺口的結(jié)構(gòu)形成原則。

大它是一個(gè)位于象征界秩序的結(jié)構(gòu)性的配置。它是一個(gè)場(chǎng)所，人人都試圖達(dá)到它、與之融合，以擺脫在“自我”與“它者”之間的分離。在德里達(dá)的意義上它就是系統(tǒng)的中心，亦即象征界的、語(yǔ)言自身的中心。由于這個(gè)原因，大它是每個(gè)元素都要與之發(fā)生聯(lián)系的東西。但是大它（注意，不是個(gè)人而是配置）作為中心是不能夠被融合的。任何東西都不能夠與大它并列于中心，盡管系統(tǒng)中的每一個(gè)元素（比如人）都想要如此并列。這樣大它這一配置產(chǎn)生并維持了一個(gè)永不消失的缺口，拉康稱(chēng)之為欲求。欲求就是要成為大它的欲求。依定義，欲求永遠(yuǎn)不能滿(mǎn)足：它不是對(duì)于某個(gè)客體的欲求（否則就是需求），也不是對(duì)于愛(ài)的欲求即得到另一個(gè)人對(duì)自己的承認(rèn)的欲求（否則就是請(qǐng)求），它是成為系統(tǒng)中心、成為象征界的中心、語(yǔ)言自身的中心的欲求。拉康理論關(guān)于這一中心有種種名稱(chēng)。它是大它，也叫石祖。

在此拉康再次借鑒了弗洛伊德首創(chuàng)的俄底浦斯理論。鏡象階段是前俄底浦斯的。自我是在與某個(gè)它者、即與大它的概念的關(guān)系中被構(gòu)建的，自己想與大它融合。在弗洛伊德理論中兒童生命中極重要的它者是母親，所以?xún)和�想與母親融合。這用拉康的話說(shuō)，就是兒童的希望消除自我/它者分裂的請(qǐng)求。孩子堅(jiān)信它只要成為母親希望它成為的那個(gè)東西就能與母親融合——用拉康的話說(shuō)孩子試圖滿(mǎn)足母親的欲求。母親的欲求（由于她已是成年人所以其欲求已經(jīng)通過(guò)進(jìn)入象征界而形成）是不要有所缺乏，也就是不要有缺口（也就是成為大它、中心、什么也不缺乏的場(chǎng)所）。這與弗洛伊德的俄底浦斯情結(jié)的說(shuō)法是一致的，孩子想通過(guò)與母親性交而合二為一。

在弗洛伊德的模型中缺乏的概念表現(xiàn)為陽(yáng)具的缺失。想與母親同床的男孩是想以他的陽(yáng)具填充她而彌補(bǔ)其缺失。弗洛伊德認(rèn)為對(duì)于男孩而言打斷這種俄底浦斯欲求的是父親，他以閹割相威脅。父親威脅男孩如果他試圖用陽(yáng)具彌補(bǔ)母親的陽(yáng)具的缺失就將經(jīng)歷缺失，即陽(yáng)具的缺席。以拉康的話說(shuō)閹割威脅是一個(gè)對(duì)于缺口整體概念作為一個(gè)結(jié)構(gòu)概念的隱喻。對(duì)拉康而言不是現(xiàn)實(shí)的父親以閹割相威脅。相反，由于缺乏的、也就是缺口的概念為語(yǔ)言的概念所必須，由于缺口的概念是語(yǔ)言的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的一部分，所以父親就成了語(yǔ)言學(xué)結(jié)構(gòu)的一個(gè)功能。

陽(yáng)具，石祖與父親。

父親不是一個(gè)人，而是象征界秩序的一個(gè)結(jié)構(gòu)形成的原則。對(duì)于拉康而言，弗洛伊德所說(shuō)的怒氣沖沖的父親變成了父親的名義，或者父親的法律，有時(shí)干脆就是法律。只有服從了語(yǔ)言自身的規(guī)則——父親的法律——才能進(jìn)入象征界秩序。為了成為言說(shuō)的主體你必須屈服、服從于語(yǔ)言的法律和規(guī)則。拉康將語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的概念和語(yǔ)言規(guī)則看成是特別的男性化的。他稱(chēng)語(yǔ)言規(guī)則為父親的法律，其目的是將象征界的、語(yǔ)言規(guī)則的入口與弗洛伊德的俄底浦斯情結(jié)、閹割情結(jié)聯(lián)系起來(lái)。父親的法律，或者父親的名義，只是叫法不同，其實(shí)就是大它，是系統(tǒng)的中心，是那個(gè)控制著整個(gè)結(jié)構(gòu)的東西——控制著結(jié)構(gòu)的樣式、控制著系統(tǒng)中所有元素怎樣運(yùn)動(dòng)、怎樣形成關(guān)系。

此一中心也稱(chēng)石祖，甚至奠基了象征界秩序的父權(quán)性質(zhì)。石祖作為中心約束了元素的游戲，賦予整個(gè)結(jié)構(gòu)以穩(wěn)定性。石祖錨定了能指鏈，在無(wú)意識(shí)中能指鏈漂浮不定、不斷地滑動(dòng)和漂移。石祖阻止了游戲，能指因此而擁有些許的穩(wěn)定意義。正是因?yàn)槭�祖是象征界秩序的、亦即語(yǔ)言的中心，所以“我”這一個(gè)詞就能夠指稱(chēng)自我的概念（并且附帶地所有其它的詞也因此而擁有穩(wěn)定的意義）。

石祖不等同于陽(yáng)具。陽(yáng)具屬于個(gè)體，而石祖則是屬于語(yǔ)言自身的結(jié)構(gòu)。沒(méi)人擁有石祖，就如沒(méi)人能夠控制語(yǔ)言或者語(yǔ)言規(guī)則。相反石祖就是中心。它控制了整個(gè)結(jié)構(gòu)，它是每個(gè)人都想成為的（或者想擁有的），但是沒(méi)人能夠達(dá)到它（系統(tǒng)中的任何元素都不能取代中心的位置）。這就是拉康所謂的欲求：永不被滿(mǎn)足的、永不能夠被滿(mǎn)足的、成為中心的、控制系統(tǒng)的欲求。

拉康說(shuō)男孩們認(rèn)為自己有過(guò)一個(gè)嘗試去成為石祖、去占據(jù)中心的位置，乃是因?yàn)閾碛嘘?yáng)具。女孩們要做這樣的嘗試就困難多了，乃是因?yàn)樗齻儯ㄈ绺ヂ逡恋滤�言）生�?lái)就有、就是缺乏，即缺乏一個(gè)陽(yáng)具，而石祖則是一個(gè)場(chǎng)所——在那里什么都不缺。然而拉康說(shuō)每個(gè)在語(yǔ)言中的主體生來(lái)就有、就是缺乏，即缺口。我們擁有語(yǔ)言的唯一原因就是因?yàn)閱适�、缺乏與母親身體的合一。事實(shí)上正是這種成為“文化”的一部分、成為語(yǔ)言中的主體的急迫性促成了上述的缺席、喪失、缺乏。

兩性區(qū)分在拉康理論中具有重要意義，盡管不是弗洛伊德的意義。他曾在《無(wú)意識(shí)中字母中介》一文中講過(guò)一個(gè)故事，說(shuō)的是兩扇相同的門(mén)（所指），門(mén)上的字不一樣，一個(gè)寫(xiě)“女廁所”，一個(gè)“男廁所”。故事是這樣的：

一個(gè)小男孩（哥哥）和一個(gè)小女孩（妹妹）坐在火車(chē)的包廂里，面面相對(duì)，靠著窗口�；疖�(chē)啟動(dòng)了，站臺(tái)上的建筑一一閃過(guò)。

哥哥：“瞧，我們到了女廁所！”

妹妹：“白癡！你難道沒(méi)看見(jiàn)我們正路過(guò)男廁所�！�

這個(gè)故事表明男孩與女孩進(jìn)入象征界秩序、進(jìn)入語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的方式如何不同。拉康認(rèn)為每一個(gè)孩子只能看見(jiàn)異性的能指；作為看見(jiàn)“它者”的結(jié)果，每一個(gè)孩子都在構(gòu)造它自己的世界觀、構(gòu)造它自己對(duì)于男女廁所的命名、以及對(duì)于在此命名過(guò)程中能指與所指之間的關(guān)系的理解。

拉康說(shuō)，“對(duì)于這些孩子而言，男廁所和女廁所成了兩個(gè)世界，孩子的靈魂撲打著翅膀努力接近對(duì)方的世界。每個(gè)孩子都有一個(gè)確定的性別，在象征界中具有一個(gè)具體的位置；每一性別從這個(gè)位置出發(fā)都只能看見(jiàn)（也就是指稱(chēng)）異性的它者樣態(tài)�？梢詮淖置嬉饬x上理解拉康所說(shuō)的兩扇門(mén)：它們區(qū)分性別，每一個(gè)孩子必須通過(guò)各自的門(mén)才能進(jìn)入象征界。

A.斯通曾評(píng)論道：拉康成了法國(guó)知識(shí)分子中激進(jìn)思想的中心人物，并對(duì)西方的文學(xué)和社會(huì)批評(píng)極感興趣。他所使用的臨床方法受到有關(guān)組織的精神分析學(xué)家的反對(duì)，最為突出的一點(diǎn)是，他有時(shí)只經(jīng)過(guò)5-10分鐘的談話就結(jié)束診治。然而，拉康反過(guò)來(lái)則攻擊精神分析的協(xié)會(huì)組織，說(shuō)它只是追求與維護(hù)它的會(huì)員們的“權(quán)威”。他宣稱(chēng)精神分析不過(guò)是對(duì)患者要求的一種“應(yīng)召”，精神分析者只能對(duì)他自己具有權(quán)威。

拉康理論的起點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)界的概念，現(xiàn)實(shí)界是與母親身體的合一，是一種自然狀態(tài)，必須被打破才能建構(gòu)文化。一旦離開(kāi)現(xiàn)實(shí)界人就再也回不去了，但是卻總是想回去。這就是不可逆喪失或者缺乏的概念。接下來(lái)是鏡象階段，它構(gòu)成了想象界。在此要明白它者的概念，明白大它存在作為一個(gè)概念或者結(jié)構(gòu)形成原則，并由此構(gòu)造“自我”的概念。這個(gè)“自我”（如同在鏡子中所看見(jiàn)的）事實(shí)上是一個(gè)它者，你只不過(guò)是將之錯(cuò)認(rèn)為你了，并稱(chēng)之為“自身”（或者通俗地說(shuō)，你照鏡子，你說(shuō)“瞧，那是我”，可并不是你，它只是一個(gè)圖象）。

這個(gè)自我感及其與它者、與大它的關(guān)系使得你開(kāi)始在象征界秩序中、在語(yǔ)言中找到一個(gè)位置。這一位置允許你說(shuō)“我”，亦即允許你成為一個(gè)言說(shuō)的主體。 “我”（以及所有別的言詞）具有一個(gè)穩(wěn)定的意義，因?yàn)樗�有的言詞被大它/石祖/父親的名義/法律——后者是同一個(gè)東西，是象征界的中心、語(yǔ)言的中心——所固定、所錨定。在落入象征界的某個(gè)位置的過(guò)程中你得經(jīng)過(guò)一個(gè)有性別標(biāo)志的門(mén)廊，女孩子的位置不同于男孩子的位置。男孩子比女孩子更靠近石祖，但是沒(méi)有人是或者有石祖——它是中心。

你在象征界的位置如同所有別的能指元素（能指）的位置一樣是被石祖所固定的，與無(wú)意識(shí)不同的是，在象征界中的能指鏈并不無(wú)休止地循環(huán)和滑動(dòng)，因?yàn)槭�祖限制了游戲。滑稽的是——即使尚未糟糕透頂——石祖與現(xiàn)實(shí)界特別相似。二者都是圓滿(mǎn)的、完好的、具足的、統(tǒng)一的，毫無(wú)缺乏，毫無(wú)缺口。二者都是活命于語(yǔ)言中的人類(lèi)主體所不可企及的。但是二者也不同：現(xiàn)實(shí)界是母性的，我們所由誕生的土地，我們?yōu)榱藫碛形幕�而從中分離出來(lái)的自然；石祖是父親的概念，是文化的父性秩序，是文化的終極概念，是左右世上萬(wàn)事萬(wàn)物的制高點(diǎn)。