人物生平
孤獨童年
卡爾·榮格1875年出生于瑞士的凱斯威爾（Kesswil)，家里八個叔叔及外祖母都是擔(dān)任神職人員，父親則是一位虔誠的牧師。他有兩個哥哥但都在他出生之前夭折了。其父母不和睦，母親的性情反復(fù)無常。自小榮格便是個奇怪而憂郁的小孩，他大都是和自己作伴，常常以一些幻想游戲自娛。
到了6歲之后，榮格開始上學(xué)，父親同時開始教他拉丁語課。藉著和同學(xué)們的相處，榮格慢慢發(fā)現(xiàn)家庭之外的另一面。多年之后回想起來，他將自己分成了兩個人格－一號和二號。一號性格是表現(xiàn)在每天的日常生活中，此時的他就如同一般的小孩，上學(xué)念書、專心、認(rèn)真學(xué)習(xí)；另一人格猶如大人一般，多疑、不輕易相信別人，并遠(yuǎn)離人。
12歲那年一個初夏的中午他被一男孩推倒，此后數(shù)月內(nèi)榮格經(jīng)常陷入了昏厥的狀態(tài)。其父母四處延醫(yī)但不得治愈。之后榮格卻通過自己意志力治愈自己的怪病。榮格將其稱為經(jīng)歷一次“精神官能癥”。同一時期內(nèi)，榮格的一號人格成為主人格，二號人格的世界則慢慢地消逝。期間他開始接觸西方哲學(xué)史包括叔本華的著作。
求學(xué)與就業(yè)
榮格起初計劃修習(xí)自然科學(xué)或人文科學(xué)，也曾想成為一個考古學(xué)家。1895年榮格進(jìn)入巴賽爾大學(xué)主修醫(yī)學(xué)。在校期間曾發(fā)表了關(guān)于神學(xué)和心理學(xué)的演說。大一時，他對論述精神現(xiàn)象的書。畢業(yè)后，榮格選擇精神醫(yī)學(xué)方面的課程和臨床實習(xí)，但課程內(nèi)容卻不是那樣的讓人感興趣。
1900年的12月，他在蘇黎世的伯戈爾茨利精神病院謀得了助理醫(yī)師的執(zhí)照，導(dǎo)師是布雷勒，開始接觸弗洛伊德的精神分析學(xué)說。
1903年榮格發(fā)表畢業(yè)論文，題為《心理學(xué)與超自然》（On the Psychology and Pathology of So-Called Occult Phenomena。）
同年他與富女艾瑪成婚，盡管他們育有五個子女，但榮格婚后緋聞不斷，其妻1955年過世。
1904年至1905年期間，榮格積極地參予由布雷勒領(lǐng)導(dǎo)的有關(guān)于早發(fā)性癡呆（后改為精神分裂癥）的實驗計劃。在布雷勒的指導(dǎo)下，榮格進(jìn)一步的發(fā)展了“字詞聯(lián)想”的測驗方式。此后他嘗試將電壓檢流計探測皮膚和和線的方式來量度病患們的心理狀態(tài)，將字詞聯(lián)想測驗用于偵測罪犯上。
1905年，榮格升任蘇黎士大學(xué)的精神醫(yī)學(xué)講師，并在同年升格為精神科醫(yī)院的資深醫(yī)師，主講精神心理學(xué)，也講授弗洛伊德的精神分析以及原始人心理學(xué)。
1906年，榮格發(fā)表有關(guān)于字詞聯(lián)想的研究結(jié)果：Studies in Word Association，并將之寄給弗洛伊德。
與弗洛伊德的友誼
1907年3月，榮格與弗洛伊德兩人正式在維也納會面，兩人交談了近30年小時。對榮格而言，弗洛伊德是他所遇見最重要的人。對弗洛伊德而言，榮格非猶太人的背景正好可以破除只有猶太人才關(guān)心心理分析的偏見，而他在伯戈爾茨利醫(yī)院的心理醫(yī)療背景和經(jīng)驗，更讓他成為心理分析陣營的新星。6個月后弗洛伊德將自己研究成果寄給了榮格，于是兩人開始了長達(dá)6年的緊密交往與合作。
1908年榮格任心理分析與精神病理研究年鑒編輯。次年他隨弗洛伊德及心理學(xué)家弗倫齊來到美國，參加在克拉克大學(xué)的心理學(xué)會議。
1910年榮格被推選為國際心理分析學(xué)會會長，也是該協(xié)會第一本心理分析期刊的主編。同時榮格開始準(zhǔn)備論文《無意識心理學(xué)研究》，其中闡述了他與弗洛伊德在心理學(xué)研究方面的差異，兩人之間的分歧日益加劇。除了對心理學(xué)的看法不同之外，弗洛伊德如父親式的權(quán)威亦讓榮格受不了。
1912年弗洛伊德到榮格所居附近克羅伊茨林根訪友竟未順便拜訪后者，榮格對之大為憤慨。此后不久榮格再次赴美在福德曼大學(xué)作了數(shù)次演講，公開駁斥了弗洛伊德的性本能學(xué)說，相關(guān)內(nèi)容之后匯總到他同年著作《心理分析理論》一書中。同年11月兩人在慕尼黑見面，商討心理分析雜志事宜，討論期間弗洛伊德突然昏倒。
1912年榮格還出版了《無意識心理學(xué)研究》，這標(biāo)志著他與弗洛伊德的徹底決裂。兩人最后一次會面是1913年9月慕尼黑第四屆國際心理分析學(xué)大會，會上榮格作了有關(guān)人格內(nèi)傾與外傾方面的演講。.
著書立派
跟弗洛伊德決裂之后，榮格猶如走入一條死胡同，朋友和同事們背棄了他，他的學(xué)說也遭了嚴(yán)厲地批評，他個人精神方面亦出現(xiàn)問題。在1914年時，他辭掉了職位，開始了一連串的旅行，并專心的去探討自己的潛意識。
自1916年開始，他為自己的研究結(jié)果出版著作應(yīng)邀演講，在巴黎就自我和潛意識的關(guān)系發(fā)表了一次講座。此后他又在1923年和1925年作了類似的講座。
1918年，他從諾斯替教派作家的作品和煉金術(shù)中得到靈感，開始以一個全新角度研究意識心理學(xué)。
1921年出版了《心理類型》一書，探討意識頭腦對于世界可能產(chǎn)生的態(tài)度，此書出版后榮格在心理學(xué)界的聲名大振。
1924-25年榮格赴美，在新墨西哥附近旅行訪問當(dāng)?shù)赜〉诎踩恕?925年10月榮格出發(fā)去非洲探險，途經(jīng)肯尼亞和烏干達(dá)等地，最后到達(dá)埃及。
1928年，榮格與理查德·威廉合作研究煉丹術(shù)和曼茶羅象征，取得了豐碩的成果。他的思想豁然開朗，《金花的秘密及評論》也于1929年出版，其理論受到心理學(xué)界歡迎。1932-1942年榮格任蘇黎世聯(lián)邦綜合技術(shù)大學(xué)教授。期間1930年，他擔(dān)任了心理治療醫(yī)學(xué)學(xué)會的副主席，1933年任主席。1934年又創(chuàng)建國際心理治療醫(yī)學(xué)學(xué)會并任主席。從1933年起，學(xué)會每年都在瑞士阿斯科納召開研討會。此外，榮格還不斷地被授聘世界各大知名大學(xué)、科學(xué)院及學(xué)術(shù)團(tuán)體的榮譽(yù)稱號。
1934年希特勒上臺后，榮格曾撰文反對反猶太人的言論。
1938年榮格接受英國政府邀請，參加印度加爾各答大學(xué)校慶。在那里，榮格更多地接觸接觸到了東方文明、佛教及印度教的內(nèi)容，他對煉金術(shù)與宗教的研究繼續(xù)。
1939年二戰(zhàn)爆發(fā)，榮格辭去國際心理治療協(xié)會主席一職，之后他在瑞士長期從事有關(guān)人格心理學(xué)研究和心理學(xué)治療工作。由于身體原因，榮格于1942年辭去蘇黎世瑞士聯(lián)邦工業(yè)大學(xué)教職，之后他又出版了多本有關(guān)心理學(xué)與煉金術(shù)的著作。此外，榮格經(jīng)常舉辦研討班，分別用英語和德語講課，其中不少人成為第一代榮格人格分析心理學(xué)家，也成為1948年在蘇黎士建立的榮格學(xué)院的基礎(chǔ)。
1944年榮格突發(fā)心臟病，之后其精神狀況惡化，他休養(yǎng)了近一年才康復(fù)。
1945年二戰(zhàn)結(jié)束，榮格終于離開瑞士，到世界各地訪問演講，期間還出版了《心理學(xué)與宗教》引起了宗教界的強(qiáng)烈反響。同時榮格在二戰(zhàn)前后有關(guān)猶太人的言論也遭到非議，不少學(xué)者甚至認(rèn)為他是反猶太人分子。
1946-1952年間，盡管榮格長期臥病在床，但他仍然出版了四部著作《論精神的實質(zhì)》、《埃里恩：自身的現(xiàn)象學(xué)研究》、《答約伯》及《共時性：相互關(guān)聯(lián)的偶然性原理》，其著重以人格心理學(xué)思想對宗教進(jìn)行深入的剖析與探討。期間1950年其妻子及親密好友托尼夫人離世，榮格身體每況愈下。
晚年生活
晚年的榮格繼續(xù)為尋找現(xiàn)代人面臨的精神矛盾找尋答案，他隱居于在蘇黎士湖旁，聘請杰婓女士為秘書負(fù)責(zé)他的榮格學(xué)院等事務(wù)，而露絲貝利成為其私人生活的依賴。
1961年6月5日，榮格安然病逝于湖上的家中，享年86歲。榮格最后一本著作《記憶、夢與反思》是他的自傳，在其死后不久出版。
學(xué)術(shù)理論
心理學(xué)理論
人格整體論
人格整體論是榮格分析心理學(xué)的核心理論。榮格把心靈當(dāng)作為心理學(xué)的研究對象。他認(rèn)為，心靈是一個先在性的概念，與精神和靈魂相等。心靈是人的—切軟件內(nèi)容的全體，如思維、情感、行動等一切意識到的，一切潛意識的內(nèi)容。人格的原始統(tǒng)—性和先在整體性，不僅在理論上追求心靈整體綜合，而且在臨床上要求恢復(fù)人格完整。因此分析心理學(xué)的方法論實質(zhì)上是一種整體論。
在榮格看來，心靈或人格結(jié)構(gòu)是由意識（自我）、個體潛意識（情結(jié)）和集體潛意識（原型）等三個層面所構(gòu)成。
意識：人格結(jié)構(gòu)的最頂層，是心靈中能夠被人覺知的部分，如知覺、記憶、思維和情緒等，其功能是使個人能夠適應(yīng)其周圍環(huán)境。自我是意識的中心、自覺意識和個體化的目的所在。榮格認(rèn)為意識是心靈中很少一部分，具有選擇性和淘汰性。正是出于自我才保證一個人人格的統(tǒng)一性、連續(xù)性和完整性。
個體潛意識：人格結(jié)構(gòu)的第二層，包括—切被遺忘的記憶、知覺和被壓抑的經(jīng)驗，以及屬于個體性質(zhì)的夢等，相當(dāng)于弗洛伊德的前意識，可以進(jìn)入意識內(nèi)我領(lǐng)域。榮格認(rèn)為個體潛意識的內(nèi)容主要是情結(jié)，即一組組壓抑的心理內(nèi)容聚集在—起的情緒性觀念群，如戀父情結(jié)、性愛情結(jié)等。它決定著我們的人格取向和發(fā)展動力。
榮格認(rèn)為情結(jié)的作用是可以轉(zhuǎn)化的：它既可以成為人的調(diào)節(jié)機(jī)制中的障礙，也可以成為靈感和創(chuàng)造力的源泉。情結(jié)來自先在的超個體的共同的心理基礎(chǔ)。
集體潛意識：人格或心靈結(jié)構(gòu)最底層的潛意識部分，包括世世代代活動方式和經(jīng)驗庫存在人腦結(jié)構(gòu)中的遺傳痕跡。不同于個體潛意識，它不是個體后天習(xí)得，而是先天遺傳的；它不是被意識遺忘的部分，而是個體始終意識不到的東西。集體潛意識的內(nèi)容是由全部本能和它相聯(lián)系的原型所組成，本能與原型相互依存，本能是原型的基礎(chǔ)，原型則是本能內(nèi)身的潛意識意象。由于人類遺傳下來的原型就不需要借助經(jīng)驗的幫助即可使個人的行動在類似的情境下與他的祖先的行動相似，”藝術(shù)家的創(chuàng)作如有神助”u2019就是原始意象起著一部分的作用。
人格系統(tǒng)主要有四種原型：
- 人格面具：指人格最外層的那種掩首真我的假象，總是按著別人的期望行事，與其真正人格并不一致。阿尼瑪（或陰性基質(zhì)）指男人身上只有的女性基本特質(zhì)或特征，當(dāng)阿尼瑪高度聚集時，它可使男子變得容易激動、憂郁等。阿尼姆斯(或陽性基質(zhì)）指女人身上具有的男性基本特質(zhì)，當(dāng)阿尼姆斯高度聚集時，則會讓女性具有攻擊性、追求權(quán)力等。陰影（或陰暗自我）人格的最內(nèi)層，具有獸性的低級的種族遺傳，類似于弗洛伊德所說的“本我”。
此外，在榮格體系中還有兩個促進(jìn)整合的原型：
自我，具有兩個基本含意：指先天潛在的整體性和代表人格各部分的平衡發(fā)展、意識和潛意識的相互滲透，它包括了潛意識的一切方面，起著將整個人格結(jié)構(gòu)整合和穩(wěn)定的作用。
曼達(dá)拉，指在不同文化中反復(fù)出現(xiàn)的一種象征。榮格把曼達(dá)拉圖形看作是自我的象征、人格的核心。
榮格認(rèn)為，個人的人格總是不斷地向前發(fā)展的，個人、民族的歷史經(jīng)驗對人格的形成是有影響，但更重要的是人總是為未來的目標(biāo)奮斗，從而達(dá)到人格各方面的和諧和完善，榮格把它稱為自我實現(xiàn)。
人格動力說
榮格認(rèn)為人格動力推動人格的發(fā)展。他認(rèn)為心靈的能量來自外界或身體，但一旦外界能量轉(zhuǎn)化為心靈的能量，就由心靈來決定其使用。心理能量是一種普遍的生命力，不是性本能。他借用物理學(xué)的能量守恒原則來解釋心理，即能量在心理結(jié)構(gòu)中可以轉(zhuǎn)移，并且可以把某一結(jié)構(gòu)的部分特征也轉(zhuǎn)換過去。榮格的人格動力說包括以下幾點。
心靈是一個相對封閉的系統(tǒng)或自給自足的能量系統(tǒng)。心靈一旦獲得能量，便將它據(jù)為己有，由心靈自己來決定如何使用這種能量。心靈只有接收能量的輸入口，這就是心靈的封閉性。它只能是相對穩(wěn)定的，而不能達(dá)到完美的均衡狀態(tài)。
心理能量是人格的動力。心理能量既可以是意識的也可以是無意識的。心理能量是通過轉(zhuǎn)換來影響心理活動的。它永遠(yuǎn)不會消失，但能從一種心理內(nèi)容轉(zhuǎn)換為另一種心理內(nèi)容，另外，心理能量和生理能量也可以發(fā)生相互轉(zhuǎn)換。
心理值是測量心理能量的標(biāo)準(zhǔn)。心理值可以方便地通過三種方式測量其相對量：（1）通過觀察一個對各種不同活動對象的選擇來判斷他的心理值，（2）觀察一個人為達(dá)到目標(biāo)而克服障礙所花費的時間，（3）記錄和分析各種夢幻。另外，人的心理活動可以通過焦慮、壓抑等行為表現(xiàn)出來，也可在情緒情感中表現(xiàn)出來。因此，用心理電裝置測量一個人的脈搏、呼吸和皮膚電反應(yīng)，也可以判斷人的心理值。
等量原理和熵原理，榮格以此來說明能量在人格結(jié)構(gòu)中的分布和移動情況。等量原理指用于某種心理活動的能量減少或消失，意味著另一種心理活動的能量增加和產(chǎn)生。熵原理是指心理能量的分布和流動是有方向的，這種方向性是為了優(yōu)質(zhì)心靈所有結(jié)構(gòu)之間的平衡。榮格認(rèn)為精神病人為了逃避無法對付的強(qiáng)烈刺激，便環(huán)繞自身建立一層外殼保護(hù)自己，正常人則通過各種方式來保護(hù)自己，以達(dá)到接近“熵的狀態(tài)”。
心理能量的前行與退行。前行指人利用日常生活經(jīng)驗來滿足環(huán)境的需要。在前行過程中每種心理機(jī)能都會汲取各種生活經(jīng)驗和心理能量，使人努力與環(huán)境條件的要求相一致。退行是指通過剝奪對立機(jī)能的能量，使對立機(jī)能的值逐漸喪失，最后用新的機(jī)能取代對立機(jī)能。其作用是激活那些被意識排除在外的潛意識內(nèi)容，使用權(quán)之成為一種新的機(jī)能。這時新的機(jī)能需要對外部環(huán)境進(jìn)行新的適應(yīng)，導(dǎo)致里比多的前行重新開始。人類就是這樣不斷的通過前行和退行使內(nèi)心世界得到調(diào)整，使心理得到健康發(fā)展。
能量輸導(dǎo)系統(tǒng)心理能量是可以發(fā)生能量轉(zhuǎn)換和形態(tài)變化的。首先，當(dāng)一種新的活動模擬本能活動時，本能的能量就會被納入到這種新的活動中，這就是能量輸導(dǎo)。即心理能量必須經(jīng)過一處能量輸導(dǎo)系統(tǒng)，發(fā)生能量轉(zhuǎn)換，納入到新的活動中才能像物理能量那樣做功，其次，心理能量是通過模仿或制作的方式進(jìn)行能量轉(zhuǎn)換的。榮格發(fā)現(xiàn)，原始部落以各種儀式和舞蹈來轉(zhuǎn)換心理能量，而現(xiàn)代人則通過“有意志的行為”，用科學(xué)和技術(shù)把夢想變成現(xiàn)實，從而實現(xiàn)心理能量的轉(zhuǎn)換。
人格類型說
首先，榮格把人的態(tài)度分為內(nèi)傾和外傾兩種類型。內(nèi)傾型人的心理能量指向內(nèi)部，易產(chǎn)生內(nèi)心體驗和幻想，這種人遠(yuǎn)離外部世界，對事物的本質(zhì)和活動的結(jié)果感興趣。外傾型人的心理能量指向外部，易傾向客觀事物，這種人喜歡社交、對外部世界的各種具體事物感興趣。
其次，榮格認(rèn)為有四種功能類型，即思維、情感、感覺和直覺。感覺是用感官覺察事物是否存在；情感是對事物的好惡傾向；思維是對事物是什么作出判斷和推理；直覺是對事物的變化發(fā)展的預(yù)感，無需解釋和推論。榮格認(rèn)為人們在思維和情感時要運用理性判斷，所以它們屬于理性功能；而在感覺和直覺時沒有運用理性判斷，所以它們屬于非理性功能。
榮格把兩種態(tài)度和四種機(jī)能類型組合起來，構(gòu)成了八種心理類型。外傾思維型、內(nèi)傾思維型、 外傾情感型、內(nèi)傾情感型、外傾感覺型、內(nèi)傾感覺型、外傾直覺型、內(nèi)傾直覺型
榮格劃分的這八種類型是極端情況，實際上個體的性格往往是某種性格類型占優(yōu)勢，還有另外一種或兩種性格類型居于輔助位置。
人格發(fā)展論
榮格認(rèn)為，心理發(fā)展的最終目標(biāo)是個性化，其中要經(jīng)過一系列的發(fā)展階段。他早年把人生劃分成四個階段：（1）人生第一年；（2）童年期到青春期；（3）青春期到整個成年期；（4）老年期。
第一階段是童年期（從出生到青春期）：最初是無序階段，兒童只有零散、混亂的意識；然后是君主階段，兒童產(chǎn)生了自我，出現(xiàn)了抽象思維的萌芽，但缺乏內(nèi)省思維；最后是二元論階段，兒童出現(xiàn)內(nèi)省思維，自我被分為主體和客體，兒童逐漸意識到自己是一個獨立的個體。
第二階段是青年期（從青春期到中年）：隨著自我意識的發(fā)展，年輕人需要擺脫對父母的依賴。但是，心理發(fā)展還不成熟。榮格認(rèn)為這一階段是“心靈的誕生”階段。要順利度過這一時期，必須克服童年期的意識狹窄，努力培養(yǎng)意志力，使自己的心理和外部現(xiàn)實保持一致，以便在世界上生存和發(fā)展。
第三階段是中年期（女性從35歲，男性從40歲開始直到老年）：這是榮格最為關(guān)注的時期。中年人往往在社會上和家庭生活中都已經(jīng)扎下根基，取得了輝煌的勝利，但是，卻面臨著體力的衰退、青春的消逝、理想的暗淡，從而出現(xiàn)心理危機(jī)。榮格認(rèn)為，要順利度過這一時期，關(guān)鍵要把心理能量從外部轉(zhuǎn)向內(nèi)部，體驗自己的內(nèi)心，從而懂得個體生命和生活的意義。
第四階段是老年期：老年人易沉浸在潛意識中，喜歡回憶過去，懼怕死亡，并考慮來世的問題。榮格認(rèn)為，老年人必須通過發(fā)現(xiàn)死亡的意義才能建立新的生活目標(biāo)。他強(qiáng)調(diào)心靈的個性化實際上要到死后的生命中才能實現(xiàn)，意味著個人的生命匯入到集體的生命中，個人的意識匯入到集體潛意識中。
與弗洛伊德的分歧
榮格和弗洛伊德的觀點主要有三點分歧。
- 首先是對里比多概念的解釋，弗洛伊德認(rèn)為里比多是性能量，早年里比多沖動受到傷害會引起終生的后果。榮格認(rèn)為里比多是一種廣泛的生命能量，在生命的不同階段有不同的表現(xiàn)形式。在于榮格反對弗洛伊德關(guān)于人格為童年早期經(jīng)驗所決定的看法。榮格認(rèn)為，人格在后半生能由未來的希望引導(dǎo)而塑造和改變。兩人對人性本身看法上的原則分歧。榮格更強(qiáng)調(diào)精神的先定傾向，反對弗洛伊德的自然主義立場，認(rèn)為人的精神有崇高的抱負(fù)，不限于弗洛伊德在人的本性中所發(fā)現(xiàn)的那些黑暗勢力。
精神臨床治療
病因?qū)ふ曳绞?/b>
榮格相信，應(yīng)該從當(dāng)下而不是從過去去尋找神經(jīng)病的原因。按照他的說法，當(dāng)病人陷入“停滯”狀態(tài)時，便是得了神經(jīng)病，這就是說，他們不再遵循那隨著年令增長而來的心理發(fā)展規(guī)律了。陷于停滯的原因一般被歸結(jié)為對某種生活“責(zé)任”的逃避，對此，榮格曾作過多次說明。因此，一個總是拋棄女性的男人；愿意做母親的女人都可能發(fā)現(xiàn)自己得了神經(jīng)病，因為他們?nèi)狈τ職�。榮格注意到，在這種狀況下，病人在許多方面表現(xiàn)出嬰兒期的心理特點，包括亂倫的欲望、嬰幼兒式的性欲和其它所有童年的幻象。榮格認(rèn)為，與當(dāng)廠出現(xiàn)的其它毛病相比，這種嬰兒期心理特征的出現(xiàn)是次要的。只有當(dāng)一個人的原動力在此時此地找不到恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式時，他的童年幻象才會以倒退方式復(fù)活起來。這些病人之所以會倒退回過去的某一固定階段，只是由于他們現(xiàn)實的生活遇到了障礙。這兩種觀點各自都有許多例證。
夢的解析
榮格認(rèn)為，夢的重要功能之一就是提出人們沒有意識到或注意到的思想，夢的象征作用主要是集體無意識的表現(xiàn)，只有經(jīng)過“放大”后才能真正了解它們的含義和原型。夢提供了能幫助人們在生活中恢復(fù)平衡的信息，它的功能主要是一種補(bǔ)償性的，它通過制造夢的內(nèi)容來重建整個精神的平衡和均勢。
在夢的解釋過程中，至關(guān)重要的是盡可能多地了解夢者，應(yīng)該了解其性格參加的活動及其心情等。將夢者的夢的聯(lián)想與其清醒狀態(tài)時的生活相結(jié)合，以揭示夢以一種補(bǔ)償方式所指明的東西，這種能力與分析者的技能和知識有極大的關(guān)系。
榮格對夢的精神分析還有一個特點，就是除了對夢進(jìn)行個別分析外，非常重視夢的系列分析。他認(rèn)為，夢的個別分析意義不大，而夢者在一段時期內(nèi)的夢的系列，則可以提供一個連貫的人格畫面，可以通過對某些反復(fù)出現(xiàn)的主題的揭示，使夢者心靈的主要傾向得以顯露。
社會文化觀
與弗洛伊德分道揚(yáng)鑣后，榮格把人格分析的理論和方法用于分析社會歷史現(xiàn)象，從而使人格分析超出了精神病學(xué)和心理學(xué)領(lǐng)域，廣泛涉及人類諸多的社會文化領(lǐng)域。弗洛伊德的社會文化觀的基本觀點是一個人只要生活在這個世界上，他就不可能與世隔絕，因為個人的心理現(xiàn)象與社會政治領(lǐng)域的現(xiàn)象有許多一致的地方。
榮格認(rèn)為，權(quán)力欲是人的本能。如果一種本能沒有被意識到，它就必然會被壓抑。如果這種壓抑長期存在，或者過分強(qiáng)烈，被壓抑的內(nèi)容遲早會破壞性地爆發(fā)出來。通過社會團(tuán)體，如教會和其他社會組織，可以觀察到這種壓抑產(chǎn)生的后果。這些團(tuán)體可以公開地反對崇尚權(quán)力，但是，由于他們的敵對行為得不到政府機(jī)構(gòu)的承認(rèn)，因此在政府的政策上通常不會反映他們的聲音。對個人來說，這種壓抑的結(jié)果會導(dǎo)致破壞性的人際關(guān)系和個性化過程被堵塞。
榮格根據(jù)上述理論來闡述社會文化現(xiàn)象。例如，榮格接受60年代的女權(quán)現(xiàn)象，認(rèn)為它表達(dá)了對阿妮姆斯的認(rèn)同。女性原則在歷史上被貶低了，所以比男性原則更有發(fā)展的必要。他欣賞女性特征并且尊重她們的男性氣質(zhì)（阿妮姆斯）的發(fā)展，從而使男女平等有了內(nèi)容。同樣，在有關(guān)阿妮瑪?shù)睦碚撝校瑯s格強(qiáng)調(diào)通過敦促他們發(fā)展自身的女性因素，從而使男人身上的男性氣質(zhì)少一些。正是男性和女性身上的這種天生的異性傾向，才使男女之間的相互交往有了融洽的基礎(chǔ)。再如，他認(rèn)為文化的最后成果是人格，“不是歌德創(chuàng)造了《浮士德》，而是《浮士德》創(chuàng)造了歌德”，沒經(jīng)過激情煉獄的人從來就沒克服過激情。在文學(xué)作品研究中不僅要從作者背景以人格分析方法研究，而且要從作品主人公角度分析作者人格。
主要貢獻(xiàn)
心理學(xué)貢獻(xiàn)
榮格在他的理論中拒絕了弗洛伊德以性本能解釋行為的觀點，這一觀點具有積極的意義。固然人的行為受到性驅(qū)力因素的影響，但這種影響的時間和范圍是極其有限的，超出這個范圍，把性的因素列為影響行為的首要因素，必然失之偏頗。榮格注意到弗洛伊德的錯誤傾向，就使他的理論更接近現(xiàn)實。
榮格的許多觀點對他以后的心理學(xué)家都產(chǎn)生影響。如集體無意識的概念對弗洛姆產(chǎn)生影響，后者以后提出了社會潛意識。再如他對人格類型的劃分，在拓展心理類型學(xué)方面作了一大貢獻(xiàn)。他所提出的內(nèi)傾-外傾的劃分方法為大多數(shù)心理學(xué)家所接受，至今仍是劃分人格的主要依據(jù)之一。
榮格關(guān)于夢的見解的確獲得了許多稱贊，并且在臨床應(yīng)用中碩果累累。他確實為理解明顯具有神話性質(zhì)的夢提供了一種方法，這是精神分析學(xué)家們無法相比的。另外，他以一種弗洛伊德所沒有的方式理解了一個符號和一種象征。這一成就對精神治療具有突破性的推動作用。
人文領(lǐng)域
榮格分析心理學(xué)是對古典精神分析的選擇性發(fā)展突出了心理結(jié)構(gòu)的整體論的方法論，擴(kuò)大了潛意識的內(nèi)涵和功能u2019溝通了個體和種族歷史經(jīng)驗的文化聯(lián)系，溝通了個體與集體心理的文化歷史聯(lián)系，創(chuàng)立了心理類型學(xué)和字詞聯(lián)想測驗。不僅在心理學(xué)界產(chǎn)生了明顯的作用，而且對文學(xué)、藝術(shù)、歷史、宗教等領(lǐng)域也有突出的影響。榮格分析心理學(xué)的影響有日益增長的跡象，特別是在青年中這種影響更為明顯，因為榮格注重研究像玄妙主義、神秘主義等學(xué)說，其中意識擴(kuò)張和自我滿足等一些領(lǐng)域的問題更契合于西方青年人的興趣。
榮格與佛教關(guān)系
榮格是西方心理學(xué)家之一，他是最早認(rèn)識并欣賞東方佛教的心理學(xué)本質(zhì)及其價值的人。經(jīng)過半世紀(jì)的發(fā)展，榮格對西方學(xué)術(shù)思想已經(jīng)產(chǎn)生重大影響并逐漸演變成兩種趨勢：一是榮格學(xué)派佛教分析師的出現(xiàn)，二是榮格分析心理學(xué)與佛教的交叉學(xué)科的發(fā)展。①
如果認(rèn)為佛教是近來才被引進(jìn)西方的宗教那就大錯特錯了。Fields認(rèn)為，西方與佛教關(guān)系的歷史要遠(yuǎn)遠(yuǎn)長于我們的想象。②由亞歷山大所領(lǐng)導(dǎo)的希臘人在公元前323年來到印度，在經(jīng)歷威脅和死亡后剩余的人留在那里并成為了西方的第一批佛教徒。公元前3世紀(jì)印度國王Ashoka派傳教士前往西方傳道佛法。榮格同時也提到公元前2世紀(jì)在波斯有一些佛教徒，他認(rèn)為正是通過波斯人才使得佛教的思想慢慢滲透到基督教的基礎(chǔ)之中。③
榮格是作為新教牧師的兒子出生的，因此他同時經(jīng)歷著基督教群體的疏遠(yuǎn)和隔離，他的一切被父親和母親斯維克家庭所代表。在《記憶、夢和反思》這本書中，榮格寫到，作為一個小孩，他是如何在驚人的夢境中被帶進(jìn)一個陽具一樣的神的神秘之中，接下來他悄悄的發(fā)展了自己的儀式和神學(xué)。
榮格接觸到東方精神世界的第一個記憶是在母親大聲對著他讀一本書，這本書很舊并帶有印度教諸神插畫，這激起他后來的興趣。④因為父親沒有教他基督教三位一體的教義，他對父親很失望。然而這種失望并未驅(qū)使他放棄基督教，而是期望有一個替代者，或者一個看起來能帶給他更好解釋的基督教的觀點。榮格不能也不會完全的從他的宗教中脫離出來。
青春期的榮格深感精神受挫、知識獲取不足，母親建議他看歌德的《浮士德》，這大大減輕了他的這種感受。雖然這本書和佛教沒有直接聯(lián)系，但是卻為他提供了另一種精神性。后來在給鈴木大拙的書《佛教禪宗的介紹》寫序言時，榮格提到《浮士德》是極少數(shù)和西方禪宗相對應(yīng)的著作之一，并且正是這本著作榮格在自己的寫作中也曾多次引述。
“浮士德和佛教”這個題目太大，我們在這兒不做討論。僅簡單的指出二者之間同時也是和榮格學(xué)派心理學(xué)之間的某些相似點：首先，二者都關(guān)心人類自我欲望的無限和有限性之間的矛盾;其次，二者都承認(rèn)人類不要相信神對人的干預(yù)，相反，要盡可能的信任人類的行為;最后，都認(rèn)為塵世所有的東西是短暫的，是表象的。
青少年時期，榮格被閱讀所吸引，叔本華的書《作為意志和表象而存在的世界》在一定程度上治愈了他遭受折磨的心靈，時至今天，我們?nèi)匀粫䴙槭灞救A和榮格對于無意識、原型以及夢的觀點的相似性所觸動。叔本華是第一位集中研究佛教的西方哲學(xué)家，并把它融合進(jìn)自己的哲學(xué)體系中，榮格通過叔本華獲得一些佛教的相關(guān)知識，尤其是大乘佛教方面。
榮格尤其贊同叔本華的悲觀言論即神所創(chuàng)造的這個世界是不完美的。對他而言，叔本華是第一位開誠布公的說人在這個世界上遭受苦難，困惑，有欲望和邪惡都是不可避免的，即佛教的苦圣諦。
叔本華認(rèn)為思維給盲目的意志提供了一面鏡子，是為了引起它的自我否認(rèn)，但是榮格并不認(rèn)同這種思想，他想知道這種意志如何能看到自身的狀態(tài)，即使能看到，又是如何發(fā)生轉(zhuǎn)換的呢？后來，榮格吸取了康德的哲學(xué)，這使他意識到叔本華沒能把握康德的自在之物的概念。然而，對叔本華的這種失望在榮格的思想中保留著張力，并給他后期發(fā)展自己的心理學(xué)理論和積極想象技術(shù)帶來動力。叔本華在了解榮格和佛教的關(guān)系中是個關(guān)鍵人物。
叔本華的鏡子理論并不是現(xiàn)代西方知識形式的一個標(biāo)志，為了解釋鏡子的意義，叔本華引用奧義書中的話“這就是你”，因此鏡子所顯示的只是意志的反思：鏡子指的是意志的自我知覺。
榮格對叔本華的失望說明他陷入西方思維和意志二分法的困境中，相反的，在佛教中來說他們是相同的東西。榮格對叔本華的思維概念和大乘佛教的般若經(jīng)的理解有所不同。Epstein是一個精神病學(xué)家，他曾用精神分析的方法描述一個佛教徒的觀點：地獄道是佛教六道輪回中最痛苦的一關(guān)，在此關(guān)，菩薩出現(xiàn)時手中拿著一面鏡子，說只有通過感情的自我知覺才會治愈。⑤這和叔本華鏡子的概念非常一致，即意志反省自己以達(dá)到它的自我否認(rèn)，從而才能到達(dá)天堂。
叔本華并不認(rèn)為意志的自我否認(rèn)等同于自殺，相反的，他覺得自殺就是意志的自我確認(rèn)。從形而上學(xué)的觀點來看這里的意志應(yīng)被理解為把我們引向個性化原則的一些東西，意志的自我否認(rèn)只是出自于個性化原則作為自我主義而存在的自由。另一方面，榮格為了表達(dá)他的治療的目標(biāo)，他借用叔本華的術(shù)語“個性化”，但是需要引起我們注意的是叔本華和榮格的個性化的意思卻有很大的不同。
根據(jù)叔本華的理論，意志的自我否認(rèn)只是對另一種磨難的領(lǐng)悟而已，他說：“純粹的愛只存在于同情之中”。⑥同情是從大乘佛教的梵文“karuna”翻譯成德語而來的，類似的，通過同情所顯示出的erkenntnis也是般若經(jīng)的德語翻譯。在大乘佛教中，karuna和般若經(jīng)二者彼此不可分割。
在學(xué)生時代，榮格因神秘學(xué)的博士論文而曾向康德和叔本華求助，他想從心理學(xué)視角來處理包括唯靈論在內(nèi)的宗教現(xiàn)象，他把宗教視為心理學(xué)的內(nèi)容。心理學(xué)似乎讓他跨越了基督教與其他宗教，以及宗教和科學(xué)之間的界線，但是1910年2月11日在給弗洛伊德的信中，他的話又說的很清楚：“宗教一定只能被宗教所取代”。榮格期望心理分析能變成基督教的替代物，這讓弗洛依德感到很難堪。換句話說，他想尋找一個兼具宗教和心理學(xué)的東西，并且正是這個原因，更加明確了他之后對佛教的欣賞。對他而言，佛教就是“純粹合理的宗教”和“去往極限意識的最系統(tǒng)的教育”。
榮格的著作《性欲的轉(zhuǎn)化和表象》使得他和弗洛伊德徹底決裂，這本書變成榮格思想發(fā)展的一個轉(zhuǎn)折點，同時也揭示他的進(jìn)步和對叔本華思想步步深入的理解。他指出性欲并不只局限于性，而是通過很多方式展現(xiàn)，就像叔本華的意志。在犧牲性欲這種思想中，盲目的意志是如何被轉(zhuǎn)換成自我否認(rèn)的。性欲并不是消極被動的被表象化，而是通過自身的自我犧牲積極主動的變成表象。性欲的轉(zhuǎn)換難道不就是叔本華的意志自我否認(rèn)的重復(fù)嗎？ 《向死者七次布道》使我們懷疑榮格對佛教的一些基本思想到底是否熟悉。就巴西里德而言，他一般是這樣開始他的布道的：“從一開始我就覺得世界是虛無的，虛無就是充滿，在無窮的宇宙內(nèi)，充滿并不一定好過虛無，虛無就是空虛和充滿，你可以就虛無再說些別的什么。比如，說它是白色的或者是黑色的，你也可再說一句，說它是或者不是，無窮和永恒的事物是沒有質(zhì)料的，因為它本身已包含了所有質(zhì)料，我們就把這種虛無性和充滿性稱之為普累若麻�！雹�
實際上，Moacanin已指出《向死者七次布道》模仿《心經(jīng)》的話“色即是空，空即是色”，還有《楞伽經(jīng)》中“空即為形，隨著空融入形，形即為空”。這樣看來，榮格的普累若麻似乎和佛教的空性很相近。Moacanin強(qiáng)調(diào)說，對立及其綜合把藏傳佛教的密宗和榮格的超越功能概念連在一起。然而，即使普累若麻看起來與空性類似，榮格并不認(rèn)為普累若麻就是人生的最終目標(biāo)。⑧
榮格把創(chuàng)造之物的自然趨勢命名為個性化原則，這在后來作為榮格學(xué)派心理分析的目標(biāo)作了詳細(xì)闡述。該術(shù)語起初是一個哲學(xué)學(xué)術(shù)概念，它指物質(zhì)原則，榮格是通過叔本華的主要工作得知它的。但是，與榮格不一樣，叔本華使用它用來指一些需要被克服和解決的事。個性化就是盲目意志的一種自我確認(rèn)，依賴于必須通過意志的自我否認(rèn)而被放棄的自我。
對榮格而言，創(chuàng)造之物的個性化不應(yīng)該被歸為普累若麻，相反，它是人類發(fā)展的非常合適的原則。對比來說，叔本華是從個性化原則來看自我主義的哲學(xué)功能的，因此榮格必須說明在個性化原則這個問題上他與叔本華的區(qū)別，這就是榮格在后期發(fā)展形成不同與自我的“自身概念”的原因。
個人作品
出版作品
| 出版年代 | 書名/論文標(biāo)題 |
|---|---|
| 1902u20131905 | PsychiatricStudies |
| 1903 | 論文：Onthe Psychology and Pathology of So-Called Occult Phenomena |
| 1904-1907 | Studiesin Word Association |
| 1907 | ThePsychology of Dementia Praeco |
| 1907-1958 | ThePsychogenesis of Mental Disease |
| 1912 | 潛意識心理學(xué) |
| 1917 | CollectedPapers on Analytical Psychology |
| 1917、1928 | 論文：TwoEssays on Analytical Psychology |
| 1921 | 心理類型 |
| 1928 | 分析心理學(xué)的貢獻(xiàn) |
| 1932 | 論文：ThePsychology of Kundalini Yoga: notes of a seminar |
| 1933 | 尋求靈魂的現(xiàn)代人 |
| 1936 | 集體潛意識的原型 |
| 1938 | 心理學(xué)與宗教 -- 泰利講座 |
| 1940 | 人格的整合 |
| 1944 | 心理學(xué)與煉金術(shù) |
| 1947 | Essays on Contemporary Events |
| 1947 | 論文：Onthe Nature of the Psyche |
| 1951 | Aion:Researches into the Phenomenology of the Self |
| 1952 | Synchronicity:An Acausal Connecting Principle |
| 1952 | 答約伯 |
| 1954 | 心理治療的實踐 |
| 1959 | MysteriumConiunctionis: An Inquiry into the Separation and Synthesis of PsychicOpposites in Alchemy |
| 1957 | TheUndiscovered Self Present and Future |
| 1958 | 分析心理學(xué)的理論與實踐 |
| 1959 | FlyingSaucers: A Modern Myth of Things Seen in the Skies |
| 1959 | BasicWritings |
| 1962 | 記憶·夢·反省 |
權(quán)威文集
普林斯頓大學(xué)曾出版《榮格文集》，共計20卷本。
| 卷標(biāo) | 卷名 | 出版時間 | 卷標(biāo) | 卷名 | 出版時間 |
| 1 | Psychiatric Studies | 1970 | 2 | Experimental Researches | 1973 |
| 3 | Psychogenesis of Mental Disease | 1960 | 4 | Freud & Psychoanalysis | 1961 |
| 5 | Symbols of Transformation | 1967 | 6 | Psychological Types | 1971 |
| 7 | Two Essays on Analytical Psychology | 1971 | 8 | Structure & Dynamics of the Psyche | 1969 |
| 9 | Archetypes and the Collective Unconscious（Vol 9/A）Aion: Researches into the Phenomenology of the Self （Vol 9/B） | 1969 | 10 | Civilization in Transition | 1970 |
| 11 | Psychology and Religion: West and East | 1970 | 12 | Psychology and Alchemy | 1968 |
| 13 | Alchemical Studies | 1968 | 14 | Mysterium Coniunctionis | 1970 |
| 15 | Spirit in Man, Art, and Literature | 1966 | 16 | Practice of Psychotherapy | 1966 |
| 17 | Development of Personality | 1954 | 18 | The Symbolic Life | 1977 |
| 19 | General Bibliography | 1990 | 20 | General Index | 1979 |
| 第20卷中還包括以下榮格論文集：Supplementary Volume A - The Zofingia LecturesAnalytical Psychology: Notes of the Seminars Given in 1925Dream Analysis: Notes of the Seminars Given in 1928-30Visions: Notes on the Seminars Given in 1930-34Nietzsche’s Zarathustra: Notes of the Seminars Given in 1934-39: Vol 1Nietzsche’s Zarathustra: Notes of the Seminars Given in 1934-39: Vol 2Synchronicity: An Acausal Connecting Principle 以上信息來自： | |||||
中文譯本
| 書名 | 出版社 | 出版年份 |
| 尋求靈魂的現(xiàn)代人 | 貴州人民出版社 | 1987 |
| 心理學(xué)與文學(xué) | 三聯(lián)書店 | 1987 |
| 現(xiàn)代靈魂的自我拯救 | 工人出版社 | 1987 |
| 人類及其象征 | 遼寧教育出版社 | 1988 |
| 回憶·夢·思考——榮格自傳 | 遼寧教育出版社 | 1988 |
| 天空中的現(xiàn)代神話 | 東方出版社 | 1989 |
| 自我的探索 人類及其象征 | 貴州圖書出版公司 | 1989 |
| 二十世紀(jì)文庫——人，藝術(shù)和文學(xué)中的精神 | 華夏出版社 | 1989 |
| 分析心理學(xué)的理論與實踐 | 三聯(lián)書店 | 1991 |
| 讓我們重返精神的家園 | 改革出版社 | 1997 |
| 文學(xué)批評理論：從柏拉圖到現(xiàn)在 | 北京大學(xué)出版社 | 2003 |
| 榮格性格哲學(xué) | 九州出版社 | 2003 |
| 榮格自傳 | 國際文化出版社 | 2005 |
| 未發(fā)現(xiàn)的自我 | 國際文化出版社 | 2007 |
| 榮格文集 | 國際文化出版社 | 2011 |
| 分析心理學(xué)的理論與實踐 | 譯林出版社 | 2011 |
人物評價
社會學(xué)家評價榮格，他榮格能夠更多地利用當(dāng)代科學(xué)的手段發(fā)展出一套解釋夢的理論，這應(yīng)該歸因于他雖然從師于弗洛伊德并不得不接受他的教導(dǎo)，但他并沒有一味地追隨，而是在弗氏基礎(chǔ)上建立一套自己的心理學(xué)分析模型。因此，當(dāng)我們慶幸榮格成功地把潛意識與夢的想像力相結(jié)合，創(chuàng)造出新的解夢理論時，也不能忘記榮格正站在西格榮德·弗洛伊德的肩膀之上。
心理學(xué)史家舒爾茲說：“榮格的觀念能激發(fā)人們的思想，而且新穎，他提出了一種關(guān)于人的樂觀主義的概念，這種概念在許多人認(rèn)為是由于背離了弗洛伊德而有的、值得歡迎的變化。”
就榮格與弗洛伊德二人的比較而言，另一位心理學(xué)史家墨菲認(rèn)為弗洛伊德與榮格都是負(fù)有非常不同使命的先知，弗洛伊德看到的是浩瀚的力量橫掃一切，人世也不免罹難，只能略做些敷衍塞責(zé)的抗議，然而在榮格看來，“有不斷擴(kuò)大的領(lǐng)域容許同那莊嚴(yán)和那神圣的東西進(jìn)行直接的接觸，有一種患者和醫(yī)生都甘愿接受的鼓勵，自由無阻地朝著神秘追求的方向運動�！比藗兓蛟S會這樣設(shè)想，前者是一位堅定的人物，“勇敢地對抗著一個異于宇宙的雖然宏大卻凄涼蕭瑟的力量”，對于這個宇宙，人類只可能提出局部而有限度的防御；而后者卻是一位通往極富挑戰(zhàn)性的世界的向?qū)�，在他看來，對于這個世界，人類是真正與之協(xié)調(diào)一致的。
在心理學(xué)家斯托爾看來，人們大大低估了榮格理論的價值，究其原委，又主要是由于榮格不能用更簡明易懂的術(shù)語來表達(dá)自己的思想。在寫作方面，弗洛伊德有著巨大的優(yōu)勢，他的文章確實寫得非常透徹而有說服力，因而他容易止息批評，令讀者折服。榮格強(qiáng)調(diào)人性中與生理相對立的精神諸方面，這就與弗洛伊德對軀體的過分迷戀形成了一種重要而且必要的比照。人們很容易對榮格失去耐心，感到他那些神秘的偏見，他那種共時性的觀點，還有充斥于他自傳中的那些鬼神都讓人特別難以接受。但是，他關(guān)于內(nèi)傾與外傾人格的思想、關(guān)于心理有自我調(diào)節(jié)機(jī)制的設(shè)想、對個性化過程的描述、以及他對于精神分裂可以通過象征性的方式治愈的信念，都具有極為深遠(yuǎn)的意義。
