江紹原，（1898-1983），現(xiàn)代著名民俗學(xué)家和比較宗教學(xué)家，20世紀(jì)中國民俗學(xué)界五大核心領(lǐng)袖人物之一(其他四人為顧頡剛、周作人、鐘敬文、婁子匡），是民俗學(xué)界公認(rèn)為在民俗學(xué)研究方面成績最突出的一個(gè)。是中國最早引進(jìn)國外社會科學(xué)，較系統(tǒng)、科學(xué)地研究我國迷信的學(xué)者。安徽旌德人，1898年農(nóng)歷正月二十日生于北京。他聰穎好學(xué)，博聞強(qiáng)記。青年時(shí)期就讀于上海滬江大學(xué)預(yù)科，不久即去美國加利福尼亞州求學(xué)，后因病回國。1917年在北京大學(xué)哲學(xué)系作旁聽生。1920年去美國芝加哥大學(xué)攻讀比較宗教學(xué)，1922年在該校畢業(yè)后又在意林諾大學(xué)研究院哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)一年。1923年會國人北京大學(xué)文學(xué)院教授，當(dāng)時(shí)在北京大學(xué)學(xué)習(xí)的容肇祖先生曾聽過他的哲學(xué)課。1927年應(yīng)魯迅之邀去廣州中山大學(xué)，任文學(xué)院英吉利語言文學(xué)系主任、教授，兼任國文系課程。1927年“4·12”大屠殺后離穗去杭州，靠賣文度日。以后，在北京大學(xué)、武昌大學(xué)、北平大學(xué)、中法大學(xué)、輔仁大學(xué)、中法文化交換出版委員會、上海中法孔德研究所、河南大學(xué)、西北大學(xué)等處任教、編纂或研究員。中華人民共和國成立后，先后任山西大學(xué)英語系教授、中國科學(xué)出版社編審、商務(wù)印書館編審等。1979年被聘為中國民間文藝研究會顧問，1983年被聘為中國民俗學(xué)會顧問。

　　著有《喬達(dá)摩底死》（1920年上海中華書局）、《佛家哲學(xué)通論》（上海商務(wù)印書館）、《宗教的出生與長成》（1927上海商務(wù)印書館）、《發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信》（1928上海開明書店）、《中國古代旅行之研究》（1935上海商務(wù)印書館）、《血與天癸——關(guān)于它們的迷信》（未刊稿）、《中國禮俗迷信》（未刊稿）等專著及《實(shí)生論大旨》（1923年上海亞東圖書館）、《新俄大學(xué)生日記》（1929春潮書局）、《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學(xué)》（1932年上海中華書局）等譯著十本。在《語絲》、《北大月刊》、《貢獻(xiàn)》、《科學(xué)月刊》、《晨報(bào)副刊》、《東方雜志》等報(bào)刊發(fā)表民俗小品五百余篇。近年出版或原版影印的江紹原民俗與迷信著作有如下幾種：《發(fā)須抓——關(guān)于它們的風(fēng)俗》（上海文藝出版社1987年影�。�、《中國禮俗迷信》（江紹原著，王文寶整理，渤海灣出版公司1989年出版）、《古俗今說》（江紹原著，王文寶、江小蕙編，上海文藝出版社1996年出版）、《江紹原民俗學(xué)論集》（王文寶、江小蕙編，1998上海文藝出版社）、《民俗與迷信》（江紹原著，陳泳超整理，北京出版社2003年出版）。

　　民國九年四月，胡適為應(yīng)江紹原之約為《喬達(dá)摩底死》作序，序文中胡適稱贊江紹原“用史學(xué)家考證史料的方法”來研究佛學(xué)的方法。

江紹原是我國最早引進(jìn)國外社會科學(xué)，較系統(tǒng)、科學(xué)地研究我國迷信的學(xué)者。自1925年開始發(fā)表“禮部文件”系列迷信研究論文始，到1937年《周易》研究止，共出版了《發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信》、《中國古代旅行之研究》、《中國禮俗迷信》（后人匯編）等專著，并在《貢獻(xiàn)》《科學(xué)月刊》《語絲》等刊物發(fā)表了與迷信有關(guān)的、以《中國人對于西洋醫(yī)藥和醫(yī)學(xué)的反應(yīng)》為總題的小品文及論文一百余篇，在《華北日報(bào)》“中國古占卜術(shù)研究”不定期�？�上發(fā)表了《太玄新解》等研究《周易》的文章三十余篇。他的迷信研究既借鑒了國外民俗學(xué)理論，又融合了宗教學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)理論，并扎根于民族文化的深厚土壤，創(chuàng)出了自己的鮮明特色，為中國迷信研究的奠基和發(fā)展，作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

　　但長期以來，我們對他的迷信理論，缺乏應(yīng)有的了解和研究。1998年，王文寶和江小蕙編輯出版了《江紹原民俗學(xué)論集》，他的學(xué)術(shù)成就才為更多的讀者所矚目。我們在閱讀此書的基礎(chǔ)上，再結(jié)合他的其它論著，擬對他的迷信理論作一初步探討。

　　一

　　江紹原早期是治宗教哲學(xué)的。后來他之所以轉(zhuǎn)向了迷信學(xué)的研究，是因?yàn)檎业搅嗣孕排c宗教的交匯點(diǎn)。宗教和迷信都是從國外引入的術(shù)語，對于它們的界定眾說紛紜。江紹原在綜合了國外對迷信的看法之后，給迷信下了個(gè)定義：“一切和近代科學(xué)相沖突的意念、信念以及與它們并存的行止，我們皆稱為迷信”（注：文中引文除注明出處外，均引自王文寶、江小蕙編《江紹原民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1998年。）。但是，他在界定這一概念時(shí)，態(tài)度是謹(jǐn)慎的。他看到了，就是科學(xué)，也有它的相對性。科學(xué)時(shí)常處在不斷的發(fā)展或否定之否定之中，因此，斷定一切與現(xiàn)在的科學(xué)相反的東西是迷信，有些過火。他說：“以往的傳說，經(jīng)近代科學(xué)一燒，燒出些迷信來。我們不敢說將來的科學(xué)再燒這些迷信之時(shí)決燒不出一點(diǎn)半點(diǎn)的真金（真理）”。這一看法較為中肯。的確，前科學(xué)時(shí)代有些與近代科學(xué)相抵觸的東西，已被后世證明與科學(xué)是一致的。有關(guān)民族學(xué)資料表明，原始巫術(shù)與醫(yī)療、天文兩門科學(xué)關(guān)系密切：巫醫(yī)多通過各種藥物，如草藥、粥劑、包扎、按摩、放血等，來祛除疾��；我國古代文獻(xiàn)記載的豐富天文資料，多通過宗教占卜被記錄和保存下來（注：參見林耀華主編《民族學(xué)通論》之《宗教信仰》，中央民族學(xué)院出版社，1991年。）。這樣看待迷信，并不意味著，江紹原會像弗雷澤那樣將巫術(shù)也等同于科學(xué)，或者陷入了對迷信的不可把握的地步。對何謂迷信，他有進(jìn)一步的限定：像玉皇大帝、泰山娘娘、雷神、溪女等，隨著它們乃以產(chǎn)生的原始文化土壤的喪失，變得過時(shí)，失去了生命力，不再被后世信仰，這一類東西，可以放心大膽地稱為迷信。而那些從原始信仰活動中殘留下來的、在后世復(fù)活的、與科學(xué)相沖突并對現(xiàn)實(shí)生活有破壞力或不良影響的迷信觀念和行為，則是應(yīng)該破除的對象。江紹原所致力于的，就是對這些迷信的研究和批判。

　　在界定迷信的同時(shí)，江紹原也指出了它與宗教的關(guān)系。他認(rèn)為，迷信中“有一部分（或許是一大部分）普通常用u2018宗教u2019、u2018法術(shù)u2019兩個(gè)名詞去包括�！弊诮獭笆俏覀�?nèi)Τ龅拿孕艆^(qū)里面的一個(gè)最重要的省份”。顯然，在他看來，迷信包含了宗教，或者說，宗教也是迷信。這與那些不承認(rèn)宗教是迷信，或把自己所信奉的宗教以外的異端邪說斥為迷信論者大相徑庭。之所以有這一見解，是與他的宗教觀有關(guān)的。以往，在界定宗教時(shí)，出現(xiàn)了人格論者和非人格論者之爭。人格論者認(rèn)為，宗教的對象應(yīng)該是有人格性的神物；而非人格論者則認(rèn)為此界說應(yīng)該加寬，以便納入非人格性的神力，宗教的對象應(yīng)是自有生民以來最大的神際聯(lián)盟。江紹原傾向于后者。因而他給宗教下的定義是：“宗教是人對于被認(rèn)為在人以外存在，能力多少大于人而且多少有點(diǎn)人格性的諸活力之適應(yīng)。目的是靠它們消極或積極的相助，滿足于人自以為而且許實(shí)在是無力滿足的種種欲望�！睆倪@一定義可以看出，江紹原持的是廣義的宗教概念，即包括了有至高神崇拜，有教義、教規(guī)、組織的高等宗教和在民間廣為傳承的、自發(fā)的、泛神崇拜的原始宗教或低等宗教。即便如此，將宗教等同于迷信，在現(xiàn)在看來，也有值得商榷的地方。因?yàn)�，盡管宗教的相當(dāng)部分觀念、行為、感情帶有迷信色彩，但宗教與科學(xué)也有彼此一致的情形。正如默頓在《十七世紀(jì)英國科學(xué)、技術(shù)與社會》中所揭示的那樣，科學(xué)發(fā)展存在著內(nèi)外兩條線索，知識進(jìn)步是其內(nèi)部線索，科學(xué)與社會的互動作用構(gòu)成了另一條線索。以后的科學(xué)史家沿著這一方向，探討了“大文化”對科學(xué)發(fā)展的影響�；粢量ㄔ谄洹蹲诮膛c近代科學(xué)的起源》中，對宗教與科學(xué)的相互作用作了深入分析。他指出：“在近代科學(xué)興起的時(shí)候，宗教是當(dāng)時(shí)文化生活中最強(qiáng)大的力量，人們對于上帝（或諸神）的看法影響了他們的自然觀，而這種自然觀又必然影響到了他們的科學(xué)，即他們研究自然的方法�！笔聦�(shí)也的確如此，像科學(xué)革命時(shí)期的一些自然哲學(xué)家，如伽利略、波義耳、牛頓等，大都有著“自然哲學(xué)家－牧師”的雙重身份，他們在致力于重建整個(gè)自然科學(xué)體系時(shí)，都將重審上帝、自然與人的關(guān)系視為建構(gòu)新哲學(xué)學(xué)說的基礎(chǔ)，并且都曾希望新自然哲學(xué)能夠以某種方式貢獻(xiàn)于道德哲學(xué)的提升。

　　但是，宗教與迷信的雜糅之處也是勿庸置疑的。正如江紹原所看到的那樣，隨著知識的增長，西洋人“漸漸覺悟他們平常視為異端、法術(shù)、迷信的那些東西，在無論形式上、性質(zhì)上或作用效能上，都和他們所奉的基督教有相同之點(diǎn)，故那些東西似乎也有資格被呼為r.（宗教，religion）”。具體而言，宗教和迷信有著共同的信仰基礎(chǔ)，它們都以人類蒙昧?xí)r代較粗鄙的“神”和“靈魂”觀念為先導(dǎo)，對現(xiàn)實(shí)生活采取了一種虛幻的、神秘的、顛倒夢幻式的反映；信神拜神是它們固有的特征；它們既對神恐懼、敬畏，又抱定自我中心主義，以為天上的風(fēng)云、地上的山水、人間的禍福，都乖乖的受人的思想意志的支配，跟著人的思想意志的變化而變化。因而它們的共同本質(zhì)是“將本來烏有的事認(rèn)為有，本不存在的關(guān)系認(rèn)為存在，其實(shí)不能發(fā)生的功效和不至于出現(xiàn)的危險(xiǎn)認(rèn)為能發(fā)生、能出現(xiàn)”，從而招致無謂的顧慮或荒唐的行為，給現(xiàn)實(shí)生活帶來弊害。江紹原正是從迷信和宗教的交匯點(diǎn)上，找到了研究的突破口，把著重點(diǎn)放在迷信和宗教的起源、演變和發(fā)展上，以揭示它們乃以產(chǎn)生的社會歷史文化背景，暴露它們在后世的不合理性，從而達(dá)到破除迷信的目的。

　　二

　　江紹原的迷信研究涉及巫術(shù)、禁忌、祭祀禮儀、占卜等類型，在范圍上包括了人體上的小事物、人在旅途、人生禮俗等。具體說來，有如下幾個(gè)方面：

　　（一）關(guān)于“發(fā)、須、爪”等“小事物”的研究。江紹原對發(fā)、須、爪、唾液、血、月經(jīng)、精夜等的研究，堪稱我國民俗學(xué)研究的經(jīng)典之作。他在其代表作《發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信》中，對民間關(guān)于發(fā)、須、爪的迷信觀念、巫術(shù)行為，作了精彩的描述和解釋。他告訴我們，在民間迷信觀念中，發(fā)、須、爪既能治病，又能致病，還被作為本主的替代品，代本主受刑或作為“大文化”對科學(xué)發(fā)展的影響�；粢量ㄔ谄洹蹲诮膛c近代科學(xué)的起源》中，對宗教與科學(xué)的相互作用作了深入分析。他指出：“在近代科學(xué)興起的時(shí)候，宗教是當(dāng)時(shí)文化生活中最強(qiáng)大的力量，人們對于上帝（或諸神）的看法影響了他們的自然觀，而這種自然觀又必然影響到了他們的科學(xué)，即他們研究自然的方法�！笔聦�(shí)也的確如此，像科學(xué)革命時(shí)期的一些自然哲學(xué)家，如伽利略、波義耳、牛頓等，大都有著“自然哲學(xué)家－牧師”的雙重身份，他們在致力于重建整個(gè)自然科學(xué)體系時(shí)，都將重審上帝、自然與人的關(guān)系視為建構(gòu)新哲學(xué)學(xué)說的基礎(chǔ)，并且都曾希望新自然哲學(xué)能夠以某種方式貢獻(xiàn)于道德哲學(xué)的提升。

　　但是，宗教與迷信的雜糅之處也是勿庸置疑的。正如江紹原所看到的那樣，隨著知識的增長，西洋人“漸漸覺悟他們平常視為異端、法術(shù)、迷信的那些東西，在無論形式上、性質(zhì)上或作用效能上，都和他們所奉的基督教有相同之點(diǎn)，故那些東西似乎也有資格被呼為r.（宗教，religion）”。具體而言，宗教和迷信有著共同的信仰基礎(chǔ)，它們都以人類蒙昧?xí)r代較粗鄙的“神”和“靈魂”觀念為先導(dǎo)，對現(xiàn)實(shí)生活采取了一種虛幻的、神秘的、顛倒夢幻式的反映；信神拜神是它們固有的特征；它們既對神恐懼、敬畏，又抱定自我中心主義，以為天上的風(fēng)云、地上的山水、人間的禍福，都乖乖的受人的思想意志的支配，跟著人的思想意志的變化而變化。因而它們的共同本質(zhì)是“將本來烏有的事認(rèn)為有，本不存在的關(guān)系認(rèn)為存在，其實(shí)不能發(fā)生的功效和不至于出現(xiàn)的危險(xiǎn)認(rèn)為能發(fā)生、能出現(xiàn)”，從而招致無謂的顧慮或荒唐的行為，給現(xiàn)實(shí)生活帶來弊害。江紹原正是從迷信和宗教的交匯點(diǎn)上，找到了研究的突破口，把著重點(diǎn)放在迷信和宗教的起源、演變和發(fā)展上，以揭示它們乃以產(chǎn)生的社會歷史文化背景，暴露它們在后世的不合理性，從而達(dá)到破除迷信的目的。

　　二

　　江紹原的迷信研究涉及巫術(shù)、禁忌、祭祀禮儀、占卜等類型，在范圍上包括了人體上的小事物、人在旅途、人生禮俗等。具體說來，有如下幾個(gè)方面：

　�。ㄒ唬╆P(guān)于“發(fā)、須、爪”等“小事物”的研究。江紹原對發(fā)、須、爪、唾液、血、月經(jīng)、精夜等的研究，堪稱我國民俗學(xué)研究的經(jīng)典之作。他在其代表作《發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信》中，對民間關(guān)于發(fā)、須、爪的迷信觀念、巫術(shù)行為，作了精彩的描述和解釋。他告訴我們，在民間迷信觀念中，發(fā)、須、爪既能治病，又能致病，還被作為本主的替代品，代本主受刑或作為祭品。其原因是它們代表了人的生命和精力；同時(shí)，它們又被視為與本主有同感關(guān)系，即使與人體分離，仍被認(rèn)為能影響到本主的壽命、健康和心情。因而，如為他人所得，再施以法術(shù)，就會對本主帶來種種不利。作者對這些迷信觀念乃以產(chǎn)生的根源，也作了深入的分析，認(rèn)為迷信這種錯(cuò)誤的判斷也有某種事實(shí)或經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，但是，卻“夾雜著多量的不可靠的觀察和言過其實(shí)的傳聞，無稽的古說和顛倒的記憶，白天的幻想和夜間的夢寐——又加之以不合章法的推論，而錯(cuò)誤的判斷遂成；既成又受了旁的相類似的錯(cuò)誤的烘托與習(xí)慣的拘束，于是它就根深蒂固，莫可動搖，世代相傳，不容疑問，成為我們所謂迷信�！�

　�。ǘ�）關(guān)于禮俗迷信的研究。禮俗迷信是一種程式化、規(guī)范化的迷信行為，它是迷信觀念的象征表現(xiàn)，世俗生活中的群體必須共同遵守。禮俗迷信貫穿人的從出生到死亡的整個(gè)過程，包括胎教、育兒、成年禮、婚嫁禮儀、喪葬禮儀等。江紹原的禮俗迷信研究體現(xiàn)在后人為他匯編的《中國禮俗迷信》一書中。該書前四章為迷信理論研究，包括迷信的概說、影響、分類及研究，我們將在后面具體論及；后三章包括胎產(chǎn)、幼嬰與兒童、成年禮等內(nèi)容，涉及生育時(shí)迷信及儀節(jié)、生育后迷信及儀節(jié)、育兒法種種、成年儀式等。他的這一方面研究，受到了陳錫襄《風(fēng)俗學(xué)試探》一書中之《分類的嘗試》的影響。陳錫襄將風(fēng)俗按人事分為婚嫁、生育及成年、慶祝、喪或死亡、葬、祭掃六類。但這個(gè)分類只是虛擬的，沒有具體的材料印證。江紹原則用豐富的具體材料，將這個(gè)虛擬的分類變成了現(xiàn)實(shí)。盡管由于時(shí)間和精力的原因，江紹原只寫到了從胎產(chǎn)到成年禮這一階段的禮俗迷信，但他卻是第一個(gè)具體深入研究我國禮俗迷信的學(xué)者。

　�。ㄈ�）關(guān)于占卜術(shù)的研究。占卜術(shù)是一種極為古老的迷信形式，包括占卦、相面（手）、看風(fēng)水、測字等。我國古代的占卜術(shù)集中反映在《周易》一書中。但是，《周易》古老、深奧、神秘，人們對其卦爻辭往往加以曲解，以致不能正確地認(rèn)識它。正像江紹原所指出的：“《周易》，明明是卜筮之書，人們不從這個(gè)觀點(diǎn)直接去了解現(xiàn)存的卦爻辭，反而先幻想它從最初便不是或不僅是卜筮之書，于是從這個(gè)錯(cuò)誤的觀點(diǎn)去曲解卦爻辭，此所以《周易》永遠(yuǎn)是清談和幻化術(shù)之對象而不是理性探討之對象”。正是為了改變這一現(xiàn)狀，他寫下了《太玄新解》第30余篇文章，從新的角度對《周易》的卦爻辭作出解釋，旨在正本清源，幫助讀者真正理解《周易》的占卜術(shù)。這在《周易》研究上，可謂獨(dú)樹一幟。

　　江紹原的迷信研究，像早期許多其他社會科學(xué)著作一樣，不可避免地受到國外相關(guān)學(xué)說的影響。其發(fā)、須、爪等小事物迷信的研究內(nèi)容，明顯借鑒了弗雷澤《金枝》的一些理論。江紹原自己也承認(rèn)“西洋的人文學(xué)家和民俗學(xué)家的著作，的確值得我們研讀：里面的多方面的材料，在在可以引起我們研究本國禮俗迷信的興趣，并使我們對于它們的了解力，多少能有所增加�！彼�在《中國古代旅行之研究》的序言中也說：“今日執(zhí)筆為序，忽想起弗雷澤的名著《金枝》；翻開周作人先生年前贈我的節(jié)本一看，知所料果然不錯(cuò)；把他的自序頭幾句抄出而改易若干字，拙著之研究題、范圍、和生長經(jīng)過，便可以都敘明了�！�

　　盡管如此，江紹原的迷信研究，卻以對中國社會歷史文化廣泛而深入的挖掘，顯示出自己獨(dú)特的價(jià)值。其著述所用材料大都來自國內(nèi)的典籍文獻(xiàn)、當(dāng)時(shí)報(bào)刊的信息、民間流傳的俗信和廣泛向群眾征集的材料。其著述以材料豐富翔實(shí)見長。如《發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信》書后注釋的材料，就占全書四分之一的篇幅，在書的序言部分還補(bǔ)充了書稿寫成后新搜集到的材料。僅材料部分，江紹原的論著就功不可沒。正如弗雷澤曾經(jīng)指出的那樣：“我確信，一切理論都是暫時(shí)的，唯有事實(shí)的總匯才具有永恒的價(jià)值，因此，在我的種種理論由于喪失了用處，而和那些習(xí)俗和信仰一樣承受廢止的命運(yùn)的時(shí)候，我的書，作為一部古代習(xí)俗和信仰的集錄，會依然保留其效益。”（注：轉(zhuǎn)引自劉魁立《〈金枝〉中譯本序》，第20頁，中國民間文藝出版社，1987年。）這一評價(jià)，運(yùn)用到江紹原的迷信研究論著上，也是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　除此而外，江紹原將中國傳統(tǒng)的“實(shí)事求是”與“經(jīng)世致用”兩條絕然不同的學(xué)術(shù)思路，有機(jī)地結(jié)合在一起�！皩�(shí)事求是”即是站在客觀公正的立場，研究學(xué)問，追求事物的真理，不偏不倚，不為主觀思想或臆測所蒙蔽；“經(jīng)世致用”即要將學(xué)問服務(wù)于現(xiàn)實(shí)社會和人生。這種“求是”與“致用”的學(xué)術(shù)精神一以貫之在江紹原的迷信研究中。

　　開宗教、迷信研究之先河的江紹原，在當(dāng)時(shí)“提倡科學(xué)、反對迷信”的“五四”新文化運(yùn)動的浪潮中，面對的是一塊敏感的學(xué)術(shù)區(qū)域。那些受過教育的人，都將宗教、迷信看作一種違時(shí)背理，阻擋文化發(fā)展的障礙物，并進(jìn)而懷疑研究者是在為它們辯護(hù)。要研究宗教迷信，需要極大的學(xué)術(shù)勇氣。江紹原正是抱定了實(shí)事求是的學(xué)術(shù)態(tài)度，作出回應(yīng)的。他說：“國人果欲得宗教關(guān)系生活的真相，應(yīng)當(dāng)趕緊去鉤致、探索、觀察、討論宗教界的現(xiàn)象，拿它們在社會道德的生活中的意義和旨趣看明”。這種正確的心態(tài)，使他的迷信研究建立在客觀、科學(xué)的基礎(chǔ)之上。

　　首先，他意識到了迷信影響的二重性。他說：“我們應(yīng)該是樂于承認(rèn)迷信固然有罪然而也并非無功�！蹦敲矗�如何來定迷信的功罪？在江紹原看來，這要看其滿足的欲望的性質(zhì)——“善”的或“惡”的，常態(tài)的或變態(tài)的，合乎所謂“天理”的或“人欲”的，“社會”的或“反社會”的，富者強(qiáng)者的或貧者弱者的，等等。問題是，應(yīng)站在怎樣的立場，來衡量這些絕然相反的“需要”呢？按我們的理解，江紹原已經(jīng)在用階級分析的觀點(diǎn)，站在下層勞苦大眾的立場上，來作出判斷。他指出：“富者強(qiáng)者及上流社會中人，可因迷信而無意中減少——或有意用迷信去減少——窮者弱者及下層社會中人的不安分的心思；換言之，迷信是富者強(qiáng)者及上流社會中人有意或無意中布置下的精神警察�！币簿褪钦f，剝削階級也會制造和維護(hù)迷信，將其作為精神的麻醉劑，來防止或減少被剝削階級的怨恨心、不安分心和反抗心。正因如此，“新的社會革命專家和新秩序建樹者則極力排斥迷信，他們說再允許迷信存在，則大多數(shù)人應(yīng)分享的幸福愈無到手的希望”。從這個(gè)意義上說，迷信對下層勞苦大眾是有罪的。但是，江紹原也客觀地看到，“迷信那麻醉劑和精神警察有時(shí)還可以把富者也多少制服著，使他們因而對于不幸者和下級人民少使用幾次刀棒而多布施些衣食�！币蚨�，迷信對勞苦大眾也客觀上起到了一點(diǎn)積極作用。值得一提的是，由于歷史的原因，江紹原對在迷信態(tài)度上維護(hù)派和反對派之間水火不相容的斗爭，尚未能用馬克思主義的階級斗爭學(xué)說，加以分析和判斷，而是未置可否，表現(xiàn)出思想上的某些局限。

　　其次，他認(rèn)識到了迷信的包溶性。一般說來，迷信是人類進(jìn)步的大敵，應(yīng)為人類所驅(qū)逐。但是，由于社會的進(jìn)步、科學(xué)的發(fā)達(dá)、人們文化水平的提高，有些迷信逐漸被揭去了其神秘的面紗，失去了神秘力量，變得對生活無害；有些雖有一定的神秘性，但已失去了迷信色彩，具有心理安慰作用，它們已轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣�所公認(rèn)的可溶的事象。正如江紹原所說：“在科學(xué)和教育均甚發(fā)達(dá)之處，日子久了，有害的，沉重的，不能由它去的迷信會變?yōu)闊o害，輕飄，不妨由它去的；本已比較的無害，和輕飄的許變?yōu)楦鼰o害更輕飄的”。這便揭示了迷信也有其演變、衰落的規(guī)律。這衰落的迷信已成為社會心理的組成要素，與社會生活密切地結(jié)合在一起了，自然不能把它們再當(dāng)迷信看待。而且，迷信的影響也會因人、因時(shí)而異，“世界人生很復(fù)雜，眾生程度相懸殊，在某個(gè)人，某處人，或在某個(gè)人某處人生活中某段時(shí)候似乎不妨事的迷信，另一個(gè)人，另一處人，或同人生活中另一時(shí)際，許大顯神通，害得人走投無路�！贝送�，由于迷信涉及社會生活的方方面面，要正確研究它，不是某一門學(xué)科可以勝任的。它需要現(xiàn)代物質(zhì)科學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)，乃至各種制度、技藝、文化活動的通力合作。這說明了迷信研究的艱巨性和長期性。但江紹原對此充滿信心，他堅(jiān)信：“迷信研究卻是大而無外的，但是人類的文明如不衰竭，世界各處都必有成群的人各自有意識的或無意識的，運(yùn)用各種的方法和武器在那里竭力從事”，“一切真實(shí)的學(xué)問都是涉及迷信研究和破除迷信的”，因而，科學(xué)必能戰(zhàn)勝迷信！

　　迷信研究的目的何在？那就是破除迷信，促進(jìn)人類的生活，有益于人生、民族和國家。要達(dá)此目的，唯一的方法是用科學(xué)啟發(fā)人的自覺，培養(yǎng)人的明確的知識、堅(jiān)定的意志、高尚的感情。江紹原說：“以導(dǎo)人類入于光明、快樂、自由之域?yàn)槁氈镜娜�，�?dāng)致力加大抬高人類生活的量與德，當(dāng)用無量的方法加大抬高人的知識、意志、感情�！彼�看到了教育在這方面的巨大作用。他說：“且看中國的這許多大學(xué)和最高學(xué)府，誰能首先覺悟這種研究（指迷信研究——作者按）之重要，把它應(yīng)享的便利不吝惜的給予它，以博得先進(jìn)的美稱，而完成其領(lǐng)導(dǎo)民眾造福民族之使命。”因而他率先在中山大學(xué)、北京大學(xué)開出迷信研究課程，旨在幫助學(xué)生將科學(xué)原理、科學(xué)知識應(yīng)用于日常生活，促進(jìn)生活和行動的理智化，喚醒學(xué)生不為迷信所誤，使他們明了迷信致誤的原因。他期望學(xué)過迷信研究課程的青年學(xué)生，不僅自己能了解科學(xué)精神及價(jià)值，以破除迷信，做一個(gè)有益的公民；而且通過傳播科學(xué)知識，也能幫助家族、親友和社會其他成員破除迷信，享有更多的幸福。他告誡我們，“在迷信盛行，在迷信有成說，公論，守舊者，牟利者，半開明者，及特殊利益為護(hù)符而處處可以引人入迷途之社會國家中，上述迷信研究之一門功課，不啻一場思想健全與否的檢查，不啻一劑有效的防毒散，或早期注射的一管血清或預(yù)防液�！边@在今天聽來，仍具有振聾發(fā)聵的作用。

　　當(dāng)然，江紹原倡導(dǎo)的，用科學(xué)啟發(fā)人的自覺以破除迷信的途徑，現(xiàn)在看來，還不夠完善。因?yàn)槿说囊庾R受到了社會環(huán)境各種條件的制約�，F(xiàn)代科技的發(fā)展雖然給人類帶來了巨大的物質(zhì)利益，但它引起的弊端也越來越明顯，如人口壓迫、環(huán)境污染、民族戰(zhàn)爭、地區(qū)沖突、種族歧視、貪污腐化、就業(yè)壓力、貧富懸殊、個(gè)人主義等。這種生存的困境，往往是迷信滋長蔓延的溫床。因此，只有在“兩個(gè)文明”的高度發(fā)展過程中，不斷鏟除迷信乃以滋生的根基，人們才能最終沖破迷信的羅網(wǎng)，獲得心靈的解放。

　　三

　　在研究方法上，江紹原受到了英國人類學(xué)派的影響。人類學(xué)派以泰勒、弗雷澤為代表，他們在研究方法上常用“殘存法”，即以現(xiàn)存的原始民族或落后社會的文化因素的實(shí)例，作為歷史殘余說明過去的狀態(tài)，并與古史資料相結(jié)合，從而解開古代史特別是原始社會史上一些難解之迷。

　　但江紹原在自己的迷信研究論著中，對人類學(xué)派的研究方法有所取舍。由于他缺乏到現(xiàn)存的原始民族作實(shí)地調(diào)查的經(jīng)驗(yàn)，只能查閱文獻(xiàn)資料，和向社會上極有限的人征集書面的民間傳聞，所以，他的研究較多地采用將現(xiàn)在的落后文化因素與古史資料相結(jié)合，來理解古代文化史上的一些難解的文化現(xiàn)象。如在《古代的“釁”（涂血）禮》一文中，他把古代文獻(xiàn)記載的用人血或動物之血涂器皿或建筑物的“釁”禮的起因，與現(xiàn)代社會流行的貼紅紙、掛紅布、點(diǎn)紅點(diǎn)的俗信聯(lián)系在一起進(jìn)行考察。他認(rèn)為以往往疏家和禮學(xué)家將釁禮解釋為是一種“祭”，或是對圣物的一種尊敬，或具有厭變獸、御妖釁的作用，都是偏頗的，只能解釋某幾種釁，而不能應(yīng)用于其余的釁。在他看來，釁禮起源于三種動機(jī)：一是使人認(rèn)清所釁之物是圣物；二是使人可以與圣物里面的神明交；三是防止妖魔鬼怪侵入圣物，并洗滌圣物所蒙的不潔。到了現(xiàn)代，用紅紙紅布貼在器皿或建筑物上，其動機(jī)有一部分是從古代的釁禮發(fā)展而來的。這種解釋，在今天仍為多數(shù)人援引。

　　人類學(xué)派的殘存法常與比較法結(jié)合使用。他們廣泛地搜集材料，或以現(xiàn)存的原始民族和歷史上古代民族的文化現(xiàn)象作比較，或以同一時(shí)期不同地區(qū)不同民族的文化現(xiàn)象相比較，尋找其相似性和同一性，從而說明某一現(xiàn)象的發(fā)展進(jìn)化。

　　這一比較法的影響，在江紹原的《發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信》一書中有突出的表現(xiàn)。一是進(jìn)行歷史的縱向比較。如在說明發(fā)、須、爪或能治病、或能致病、或與本主有同感關(guān)系時(shí)，廣泛搜羅了自唐至明，包括唐人孫思邈《千金要方》、《千金翼方》、王燾的《外臺秘要》，宋人政和的《證類本草》、《圣跡總錄》，尤其是明人李時(shí)珍《本草綱目》等醫(yī)學(xué)書上的相關(guān)記載，又從《風(fēng)俗通義》、《幽明錄》、《云芨七箋》、《嶺表錄異》等風(fēng)俗傳聞中尋找根據(jù)，再證之以現(xiàn)代仍流傳的各地風(fēng)習(xí)，從而得出結(jié)論：“一個(gè)民族在政治，經(jīng)濟(jì)，宗教，學(xué)術(shù)——等方面，無論經(jīng)過怎么樣劇烈的變遷，然在他的大多數(shù)人之中，u2018那最古老最荒唐的迷信u2019，卻往往并不消減。”二是進(jìn)行空間的橫向比較。在該書《附錄：世界他處的關(guān)于須發(fā)爪甲的迷信》中，對法蘭克人、太平洋加羅林群島、古埃及、英國、意大利、羅馬、希臘等國外民族有關(guān)發(fā)、須、爪的迷信，也加以了介紹。通過比較，旨在說明“前科學(xué)時(shí)代的人——不論是住在地球上哪一塊地方的——對于許多大小事物的見解和行事，往往相象，或竟相同”。

　　江紹原自己也提出了“歷史的——心理學(xué)的——批評的”研究方法。所謂“歷史的”方法，就是要把迷信放到它乃以產(chǎn)生的社會情境之中，看它在當(dāng)時(shí)對人和社會的影響；只有了解迷信產(chǎn)生的歷史，才能正確判斷其功罪。所謂“心理學(xué)的”方法，就是從人的心理經(jīng)驗(yàn)來體察迷信的形成和實(shí)效；也只有從心理的角度，啟發(fā)人的自覺，才能撥去迷信籠罩在人們心頭上的迷霧，養(yǎng)成明白的頭腦。所謂“批評的”方法，就是用批評的眼光，從迷信發(fā)展的軌跡中，尋求其本意，不為后起的或托古的解釋所瞞過，找出它的較初的形式，然后再把握它與現(xiàn)今人們的真實(shí)關(guān)系，“喚醒人將他對于與他生活有妨害的事物的關(guān)系，一概斷絕；將他對于與他生活有利益的事物的關(guān)系，加意弄得更密切”。他的《端午競渡本意考》一文，可以作為這一研究方法的注腳。一般以為，端午競渡起源于紀(jì)念屈原或伍子胥或勾踐，但江紹原考察它的最初形式原來是一種用法術(shù)處理公共衛(wèi)生事業(yè)的“禳災(zāi)”儀式，其起因是，古人認(rèn)為五月是太陽或陽氣始衰之月，端午是該月之中陰始盛之日，在這一天，一切惡獸毒蟲，妖魔鬼怪，都漸得勢；他們又認(rèn)為，這些不祥之物，是可以通過法術(shù)用船運(yùn)走的。送災(zāi)之時(shí)，人們都希望自己的船比其他的船先把不祥之物送走，于是出現(xiàn)了速度的競賽。其后送災(zāi)的本意漸被人忘記，于是實(shí)用主義的送災(zāi)競爭成為娛樂主義的龍舟競渡。

　　江紹原的這一研究方法，雖然有人類學(xué)派的影響，比如，要了解文化的發(fā)展史，對文化現(xiàn)象作心理的解釋等；但也結(jié)合了我國的社會歷史文化狀況和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，提出了自己的創(chuàng)見，即對迷信作歷史的批評，在研究中，不只“向后看”，更要“向前看”，把“求真”與“致用”有機(jī)地統(tǒng)一在一起，把促進(jìn)民族和人類生活的進(jìn)步，作為學(xué)術(shù)研究的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，從而使他的迷信研究具有鮮明的中國特色。（《略論江紹原的迷信研究》）