個人簡介
吉爾·德勒茲， 1925年 1月18日生于法國 巴黎，1944年中學畢業(yè)后進入巴黎索邦大學哲學系就讀，開始致力于哲學研究。他的哲學思想其中一個主要特色是對欲望的研究，并由此出發(fā)到對一切中心化和總體化攻擊。德勒茲的主要學術(shù)著作包括有在《差異與重復》、《反俄狄浦斯》、《千高原》等。 1995年11月4日， 德勒茲因難忍 肺病折磨，從巴黎住處的窗戶跳樓 自殺，享年70歲。教育經(jīng)歷
德勒茲 1944年 中學畢業(yè)后就讀于巴黎索邦大學（La Sorbonne）哲學系。 1952年發(fā)表 處女作《休謨及其生活：著作和哲學》， 1957年任 索邦大學哲學系 助教， 1960年任法國國家科學研究中心研究專員， 1964年到 1969年任里昂學院 哲學教授，1969年接替 米歇爾·�？拢∕ichel Foucault）任巴黎第8大學哲學系 教授直至 1987年 退休。 德勒茲在 電影理論方面主要體現(xiàn)為 1983年至 1985年相繼出版的兩本重要 著作《運動-影像》（L’Image-Mouvement，1983）和《時間-影像》（L’Image-Temps，1985）哲學成就
生平
吉爾·德勒茲（Gilles Louis RénéDeleuze,1925-1995)法國后現(xiàn)代哲學家。德勒茲1925年1月18日出生在法國首都巴黎，1944年中學畢業(yè)后進入巴黎索邦大學哲學系就讀，開始致力于哲學研究。他的哲學思想其中一個主要特色是對欲望的研究，并由此出發(fā)到對一切中心化和總體化攻擊。
吉爾．德勒茲是法國影響巨大的后現(xiàn)代哲學家，是六十年代以來法國復興尼采運動中的關(guān)鍵人物，德勒茲正是通過激活尼采而引發(fā)了對差異哲學和欲望哲學的法蘭西式的熱情。如今，德勒茲的影響遍布人文科學的各個角落，他的《反俄狄普斯》和《千座高原》業(yè)已取得世界性的聲譽。鑒于德勒茲還遠未在我國學術(shù)界獲得應有的重視，我們特意刊發(fā)以下文章，以期引起知識界對德勒茲的興趣和重視。
著眼點
德勒茲的著眼點是欲望，他修正了通常的欲望概念。在拉康和弗洛伊德這里，欲望是由于欠缺而引起的一種主體心理狀態(tài)，因而它是匱乏式的、收縮式的、否定式的。德勒茲則將欲望看成是生產(chǎn)性的，積極的，主動的，創(chuàng)造性的，非中心性的，非整體化的，欲望是和尼采的意志類似的一種創(chuàng)造性力量，它具有革命性、解放性和顛覆性，它應該充分地施展出來。 德勒茲的政治學是一種欲望政治學，他并不排斥階級政治，但是，要顛覆資本主義國家機器，階級政治是不充分的。霸權(quán)式的法西斯主義不僅僅存在于希特勒式的政權(quán)政治中，它還可能存在于資本主義的各個角落中，存在于每一個人隱秘的心靈深處，個人身上的自我可能是培育法西斯主義的溫床，因為一個固定化的、內(nèi)斂的完整主體都可能埋藏著法西斯主義的人格種子，因此，德勒茲的主張是反俄狄浦斯，即反自我，因為自我正是欲望的首要編碼機器，這樣，他的批判矛頭直指弗洛伊德。區(qū)別
德勒茲對一切中心化和總體化企圖都發(fā)起了暴風驟雨般的攻擊，無論這種總體性是哲學式的，還是機構(gòu)式的。只要是禁區(qū)、結(jié)構(gòu)、壓抑，只要是權(quán)威、機構(gòu)和暴君，德勒茲都難以容忍�！〉�，德勒茲與這些后結(jié)構(gòu)主義同志不同的是，他從來不是一個結(jié)構(gòu)主義者，在結(jié)構(gòu)主義如火如荼的六十年代，德勒茲已經(jīng)是一個激進的后結(jié)構(gòu)主義者了。德勒茲的后結(jié)構(gòu)主義色彩直接來自尼采，而不是來自于索緒爾，他似乎是少見的未受索緒爾影響的后結(jié)構(gòu)主義思想家，這使得德勒茲的身影顯得孤立而突兀。即便是�？�，也曾在當時的結(jié)構(gòu)主義陣營中徘徊。未受結(jié)構(gòu)語言學洗禮的德勒茲，確確實實，從一開始就有政治和歷史抱負，從一開始就充滿著尼采式的激進的責任意識和革命意識，在六七十年代的法國，德勒茲的確與眾不同，為此，對于“這個法國數(shù)一數(shù)二的哲學才子”，�？掠芍缘乇磉_了他的敬意：“二十世紀將是吉爾．德勒茲的世紀�！�工作內(nèi)容
分類
德勒茲的工作分為兩部分：1 關(guān)于其他哲學家、藝術(shù)家的著作；2 由各種哲學概念闡發(fā)而生的多種哲學理論。形而上學
德勒茲早期的主要哲學工作（先于他同瓜塔里的合作）可以簡單地總結(jié)為系統(tǒng)地將經(jīng)典形而上學中“同一”和“差異”的關(guān)系反轉(zhuǎn)。經(jīng)典形而上學中，差異源于同一：“x不同于y是因為具有固定本性的x和具有固定本性的y的本性之間有差別”。德勒茲認為，所有同一性都由差異性所成。同一并不邏輯或形而上地先于差異，“自然界中屬同一類的物體之間也是有差異的”也就是說，我們是從差異出發(fā)來分類出“同一性”的。顯然同一性是由無盡的差異構(gòu)建出的：“大X為各種小x的差異集合體，小x為各種x’的差異集合體……”面對現(xiàn)實世界，德勒茲認為，我們必須抓住存在的真實所是，而分類法意義上的概念無法達至內(nèi)在的差異，“如果哲學要確實直接關(guān)乎物，就必須是u2018關(guān)于抓住物本身，達至物之所是，達至物之同他物差異所在，達至物的內(nèi)在差異性u2019的哲學”
如康德和柏格森，德勒茲認為傳統(tǒng)時空觀是立足于主體的位置、運動的。他認為，純粹的差異是“非時空性”的，差異是一種“the virtual”（虛擬）的概念。“the virtual”（虛擬）在此不是“虛擬現(xiàn)實”的“虛擬”，而是有關(guān)普魯斯特在《追憶似水年華》中對“過去”的定義：“real without being actual, ideal without being abstract” 。（中譯本作“現(xiàn)實而非現(xiàn)時，理想而不抽象” ）德勒茲說的“虛擬”，是在這個意義上的。也就是說，德勒茲的“虛擬”是如同“過去”之于“當下”那樣一般的“一種前在于物的非實體”。德勒茲的“虛擬”是當下真實經(jīng)驗的前在環(huán)境條件，是物本身內(nèi)在的差異性，“從中構(gòu)建出的概念同概念所指之物是一體的” 。德勒茲有關(guān)差異的說法不是實踐的空談抽象，它是一套確實起作用的系統(tǒng)——差異物之關(guān)系結(jié)構(gòu)，這個系統(tǒng)構(gòu)建出了真實的空間、時間和感知。
先驗經(jīng)驗主義
德勒茲稱自己的哲學為“先驗 經(jīng)驗主義”。康德哲學的先驗唯心主義中，經(jīng)驗只在被組織化、概念化之后起作用。德勒茲認為，非語境化（脈絡(luò)化）的概念只能生成看上去很完美實際上沒有意義的形而上命題，例如，將“因果關(guān)系”這個概念超出經(jīng)驗地討論，就會討論出“先有蛋還是先有雞”這樣的無解的命題。德勒茲將康德的說法反轉(zhuǎn)：經(jīng)驗的生產(chǎn)性使其超越概念，而這富有差異性的經(jīng)驗能夠使得概念被生產(chǎn)、讓我們不被分類法所桎梏，讓我們不受限制地思考。單義性理論
同時，德勒茲認為存在之物、概念是單義的，也就是說，所有感知是從“一”得證的。在此，德勒茲借用了中世紀哲學家鄧斯·司各脫的“本體論意義上的單義性”理論。中世紀關(guān)于上帝的爭論中，包括托馬斯·阿奎那在內(nèi)的眾多著名哲學家認為，當說“上帝是好的”時，上帝的“好”只是在修辭學意義上類似于人類的“好”。而司各脫則認為，當說“上帝是好的”時，上帝的“好”跟說“珍妮是好的”中的“好”是同一意義的“好”——兩個“好”不只是類似，而是根本一致——兩者只在程度上有區(qū)別。當說到“好”、“有力量”等屬性概念的時候，這些概念都是被單義地應用的，不管是應用于上帝、人還是蟲子。
德勒茲將單義性理論應用于“存在是單義地差異的”，“這不是說差異本身必然，而是說存在絕對（單義地）是差異的，因為存在是具有差異這個屬性的。進一步說，不是說我們u2018單義地u2019（絕對）是某個同我們差異的存在，而是說我們、我們的個性特質(zhì)所在絕對（單義地）是差異著的（多義的）” 這里，德勒茲呼應和反轉(zhuǎn)了斯賓諾莎的論點：“所有存在之物都是u2018一u2019的變形”。德勒茲認為，沒有“一”，只有永遠差異的流動過程。德勒茲將此總結(jié)為“一等于多” 。
《差異與重復》是德勒茲在這種形而上學中最為堅持和系統(tǒng)性的著作。他的其他著作中則發(fā)展了相似的概念，如《反俄狄浦斯》中的“無器官身體”、《什么是哲學》中的“內(nèi)在性的平面”和“混沌”等。
認識論
德勒茲不尋常的形而上學需要一套不尋常的認識論與之配套，這個認識論他自己稱之為“u2018思想之象u2019（the image of thoughts）的轉(zhuǎn)向”。 德勒茲認為，亞里士多德、笛卡爾、胡塞爾等經(jīng)典理論中的思想之象將思維誤認為是一種毫無以為的行為：真理或許很難獲得，但是思維是定然有能力獲得正確的事實和概念等的；上帝之眼、中立角度或許很難達到，然而那是我們理性思維的理想目標；確定性的真實和感知的有序延伸。德勒茲通過形而上學意義上的“流動”（flux）拒絕了經(jīng)典認識論，他認為，真實的思維是一種對現(xiàn)實的暴力對抗，是一種對有序性的無意識破裂。真實世界能夠改變和調(diào)整我們的思維。德勒茲認為，與其說思維能夠認識真實世界，不如說我們的思維是“無象之思”——一種不是出于主動解決問題，而是被問題所決定的思維進程�！八凶鳛榍疤岬姆a、定理等等，它們并非偶然而生，卻也并非自在有理的。它們就像神學：你信，它就是，它的理性邏輯就運作。理性永遠是一種從非理性中雕刻出的信仰：它不是隱藏于非理性中的某種原理，而是穿插于非理性元素之間、僅被定義為非理性元素之間的特定關(guān)系。所有理性之下，都存在瘋癲和流動�！�
從他獨特的認識論出發(fā)，德勒茲對哲學史有著自己獨特的解讀。閱讀哲學著作不再是尋求一個確定解釋，而是呈現(xiàn)哲學家試圖抓住真實的困難嘗試�！罢軐W家介紹新概念，解釋它們，但不會告訴我們這些概念是對問題的回應……哲學史不應只是重復哲學家的話，而應關(guān)注哲學家未說的潛意識和暗示�！�
同樣，德勒茲認為，與其說哲學應當被看作對真理的尋求，不如說哲學是對概念的創(chuàng)造。對于德勒茲來說，概念不是固定的前在條件或命題，而是被形而上地構(gòu)建出的、對一系列思考（如柏拉圖的理念、笛卡爾的我思等等）的定義。一種哲學概念“在其被創(chuàng)造之時即斷言了概念及其對象”。德勒茲認為，哲學因此就更像是一種實踐性或藝術(shù)性的作品，而不像洛克、蒯因說的那樣是用科學語言可以描述的前在實體世界的附屬品。
在他后續(xù)的作品中，德勒茲將藝術(shù)、哲學和科學區(qū)別為三種不同的規(guī)范，每種都有其自己不同的解讀世界的方式：哲學創(chuàng)造概念，藝術(shù)創(chuàng)造感知的特定表現(xiàn)方式，科學創(chuàng)造基于元點、函數(shù)元素的專項理論。德勒茲認為，這三種規(guī)范并沒有高下之分，他們是解讀和組織形而上的流動的不同方式，“”。例如，德勒茲不認為電影是對外在真實的表現(xiàn)，而認為它是一種創(chuàng)造新的運動、時間組織方式的本體論實踐（見《電影I：運動-影像》）。哲學、科學和藝術(shù)是平等且本質(zhì)地具有創(chuàng)造性和實踐性的。因此，比起“它是真的么？”、“它是什么”這些經(jīng)典問題，德勒茲建議我們提出具有功能性和實踐性的問題，如“它做了什么？”、“它如何起作用”。
價值
在 倫理學和 政治學上，德勒茲又一次呼應了斯賓諾莎，這一次他走的是 尼采的路數(shù)。在經(jīng)典的自由社會模型中，道德從承載抽象天賦權(quán)利、義務的個體出發(fā)。順著拒絕任何基于“一”的形而上學這個思路，德勒茲批判了“個體是流變的暫停或截面”這個說法（詞源學意義上，個體“Individual”有著“不可分”的含義）。按照斯賓諾莎和尼采“倫理的 自然主義”，德勒茲試圖探尋個體及其道德為前個體欲望和權(quán)力（力量）的組織后產(chǎn)品。在《 資本主義和 精神分裂》的第二章，德勒茲和瓜塔里將歷史描述為“欲望生產(chǎn)（一個由 弗洛伊德理論的 驅(qū)動力和 馬克思主義的 勞動結(jié)合而成的概念）”在現(xiàn)代個體（受壓抑的、神經(jīng)質(zhì)的）、 民族國家（持續(xù)控制下的社會）和資本主義（已被馴服 商品化的混亂）之中的凍結(jié)和組織化。德勒茲沿著馬克思的道路，歡迎資本主義對封建等級制的解放，同時拒斥市場邏輯下的單面化。標準
那么，德勒茲如何將它的 悲觀主義診斷同其倫理的自然主義相一致呢？德勒茲宣稱價值標準是內(nèi)在的：好的生活就是完滿表達自身權(quán)力（力量）、達至潛力極限，而不是基于非經(jīng)驗性的超驗標準。現(xiàn)代社會仍然壓制差異，限制人們所為。如要達至流動不止、變化、差異的真實，我們必須越過固化的標準，成為一切我們可能成為的——即使我們不知道我們可能是什么。德勒茲式實踐的完美方式就是創(chuàng)造性，“在此或許存有一個秘密：去做，不去判斷。如果判斷如此之難，不是因為標準只有一個，而正是因為標準都是源于、分于反叛性的判斷。在藝術(shù)領(lǐng)域，哪里有過一種權(quán)威標準可以限制未來的所有作品？”解釋方法
德勒茲的解釋方法
德勒茲對哲學家和藝術(shù)家的研究是蓄意異端性的。在《尼采與哲學》中，德勒茲就宣稱尼采的《道德的譜系》是重寫康德《純粹理性批判》的一種嘗試，雖然尼采根本沒有提及這些，而《道德的譜系》里有關(guān)道德的章節(jié)也同康德關(guān)注的內(nèi)容相差甚遠。同樣，德勒茲宣稱單義性是斯賓諾莎哲學的組織原則，雖然斯賓諾莎根本沒有提及這些。德勒茲有次特別地將他解釋哲學家的方法描述為“雞奸（buggery）”：一種偷偷摸摸地采用某作者的理論衍生成一種怪異且不同的理論的方式。 德勒茲在這些著作中，不是在如實地呈現(xiàn)尼采、斯賓諾莎的思想，而是提煉和光大他認為有用的亮點。德勒茲重述其他哲學家思想的方法并不是一種蓄意誤解，而是對他堅稱的“哲學內(nèi)在創(chuàng)造性”的實踐。同樣，在德勒茲看來，用他自己的數(shù)學和科學語言來說：“我不是說雷乃（Resnais）和伊利亞·普里戈金（Prigogine）、戈達爾（Godard）和R·托姆（René Thom）做的是同一件事。我是指出，方程的科學化和圖像的電影化之間有很多相同之處。這些相同之處同樣作用于哲學概念，因為這些空間中有著各種不同的概念。”
人物地位
德勒茲的思想并未像 拉康那樣形成一個學派，然而他同瓜塔里合寫的幾本書成為了法國的暢銷書，并在英語學術(shù)界占有重要地位。人物思想
60年代
德勒茲將尼采描繪成一個差異形而上學家而不是反動 神秘主義者，這促進了所謂“左翼尼采主義者”的知識分子地位。 70年代，用俗語、黑話寫成的《反俄狄浦斯》 ，借用了弗洛伊德、馬克思、尼采等人的力量，全面分析了家庭、語言、資本主義、歷史等，這被認為是1968年五月革命精神的理論化作品。80到90年代
幾乎所有德勒茲的作品都被翻譯成英文。與同時代的 �？�、 德里達、 利奧塔一樣，德勒茲強烈影響了北美人文學科，特別是 文學理論，《反俄狄浦斯》、《千高原》在那里有時被認為是主要的 后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義論述——即使德勒茲、瓜塔里沒有將他們的作品描述為是后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義的。 在此語境下，德勒茲的作品通常被定義為“當代哲學”。社會批評
德勒茲也招來了相當多的批評，以下簡單總結(jié)一下：
在《現(xiàn)代法國哲學》中，文森特·德貢布認為，德勒茲在《尼采與哲學》中說“差異并不源于同一”時前后不一貫、條理不清，而他在《反俄狄浦斯》中對歷史的分析是徹底唯心主義的。
在《什么是新結(jié)構(gòu)主義》中，曼弗雷德·弗蘭克宣稱，德勒茲的理論中，個性不過是無限變化的過程，這無法解釋意識的清晰統(tǒng)一性。
在《法國“尼采結(jié)構(gòu)主義”的衰落》中，帕斯卡·昂熱爾對德勒茲的理論提出了全面批判。昂熱爾認為，德勒茲的形而上學方法使其在質(zhì)疑哲學系統(tǒng)時缺乏理性、不能適可而止，這對意義、真相及哲學本身來說是一種摧毀。昂熱爾這樣總結(jié)德勒茲的形而上學：“當面對一個漂亮的哲學概念時，你能只是靜靜仰慕它，不能去質(zhì)疑它�！�
在《啟蒙的面具》中，斯坦利·羅森反對德勒茲關(guān)于尼采“永恒輪回”的解釋。
在《Deleuze：The Clamor of Being》中，阿蘭·巴迪烏宣稱，德勒茲的形而上學只是看上去像是擁抱了多樣性，實際上卻存留了頑固的一元論。巴迪烏接著又說，在實踐中，德勒茲的一元論需要同樣有苦行主義、貴族氣質(zhì)、宿命論傾向的斯多葛主義支撐。
在《Reconsidering Difference》中，ToddMay認為，德勒茲將差異認為是本體論意義上的終極之物，這同他對內(nèi)在——即他的一元論——的強烈擁抱互相抵觸。然而，May相信，德勒茲能夠在不怎么改變其實踐哲學的情況下，放棄他的差異優(yōu)先理論，而接受維特根斯坦的整體論。
在《時髦的胡說》中，索卡爾和尚·布里克蒙指責德勒茲在其哲學敘述中濫用、亂用數(shù)學和科學術(shù)語。索卡爾和尚·布里克蒙認為，德勒茲關(guān)于微積分、量子力學的敘述是模糊、毫無意義、無法證明的。然而，索卡爾和尚·布里克蒙也表示，他們對德勒茲的哲學理論和哲學術(shù)語不做評論。
在《無器官身體》中，齊澤克宣稱，德勒茲的本體論在唯物主義和唯心主義間搖擺不定， 而曾經(jīng)是《反俄狄浦斯》（可以認為是德勒茲最差的書）中的德勒茲、受到瓜塔里“壞影響”下的“政治”德勒茲，最終成為了一個“晚期資本主義的意識形態(tài)學家”。
在《Out of this World: Deleuze and the Philosophy of Creation》中，彼得·霍瓦德認為，德勒茲關(guān)于必須的創(chuàng)造性及永恒流變的堅持，使它的哲學無法深入關(guān)切真實存在之物。因此，霍瓦德宣稱，德勒茲的理論是超脫世俗的，只是一種被動的沉思——關(guān)乎所有的同一性都消融到神示的自然自我創(chuàng)生中去。
