1．紅學(xué)與二十世紀(jì)學(xué)術(shù)思想[M] 人民文學(xué)出版社,2000,3。

　　2. 帶血的挽歌――清代文人心態(tài)史[M] 河北教育出版社,2001,11。

　　3. 中國(guó)喜劇史[M] 汕頭大學(xué)出版社,1998,4。（與人合著）

　　4. 世情寫真金瓶梅[M] 汕頭大學(xué)出版社,1997,7。

　　(一)戲曲方面

　　1. 王國(guó)維戲曲研究與現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式[J] 復(fù)旦學(xué)報(bào),2001,(2).。

　　2．中國(guó)戲曲的雙重意義閾[J] 戲曲藝術(shù),2001,(3)。

　　3．“梅齊合璧”與中國(guó)戲曲的技藝化傾向[J] 汕頭大學(xué)學(xué)報(bào),2001,(3)。

　　4．20世紀(jì)戲曲史述的幾大模式[M] 戲曲研究(57),文化藝術(shù)出版社,2001,12。

　　5. 元雜劇的演唱體制及其敘事學(xué)意義[J] 戲劇藝術(shù),2000,(3)。

　　6．中國(guó)戲曲演劇形態(tài)與20世紀(jì)中西方戲劇思潮[J] 學(xué)術(shù)研究,2002,(8)。

　　7. 名教與風(fēng)流合一──論李漁喜劇的創(chuàng)作定位[J] 藝術(shù)百家,1998,(3)。

　　8. 論歷史劇創(chuàng)作中作家心理定勢(shì)[J] 戲劇藝術(shù),1986,(3).

　　9. 關(guān)于中國(guó)古典悲劇的喜劇結(jié)局的文化批判[J] 華南師范大學(xué)學(xué)報(bào),1988,(3)。

　　10. 戲曲程式與戲劇觀[J] 黑龍江:電視與戲劇,1988,(4)。

　　11. 歷史劇本體論[J] 黑龍江:電視與戲劇,1990,(2)。

　　12. 王國(guó)維的戲曲意境論簡(jiǎn)介[J] 語(yǔ)文輔導(dǎo),1990,(2)。

　　13. 中國(guó)古典文學(xué)中的悲劇意識(shí)[J] 汕頭大學(xué)學(xué)報(bào),1991,(1)。

　　14. 也談關(guān)漢卿的理想人格與價(jià)值取向[J] 廣州:劇論,1991,(2)。

　　15. 《牡丹亭》之"情"的文化意蘊(yùn)[J] 藝術(shù)百家,1994,(4)。

　　16. 論明清雜劇中的主體價(jià)值體驗(yàn)[J] 藝術(shù)百家,1996,(2)。

　�。ǘ�）小說(shuō)方面

　　1. 索隱派紅學(xué)與互文性理論[J] 紅樓夢(mèng)學(xué)刊, 2001,(2)。

　　2. 超越模仿,旨在建構(gòu)[J] 紅樓夢(mèng)學(xué)刊, 2000,(2)。

　　3. 關(guān)于“紅學(xué)探佚學(xué)”的邏輯與感悟問題[J] 紅樓夢(mèng)學(xué)刊, 1999,(3)。

　　4. 考證與索隱的雙向運(yùn)動(dòng)──關(guān)于兩種紅學(xué)方法的哲學(xué)思考[J]。

　　紅樓夢(mèng)學(xué)刊,1998,(4)。

　　5. 論紅學(xué)中的社會(huì)學(xué)詮釋維度[J] 紅樓夢(mèng)學(xué)刊,1997,(3)。

　　6. 紅學(xué)的本體與紅學(xué)的消融[J] 紅樓夢(mèng)學(xué)刊, 1997年增刊.。

　　7. 論歷史演義的文體定位[J] 明清小說(shuō)研究, 2000,(1)。

　　8．金圣嘆：一個(gè)企望文化主流的邊緣狂士[J] 廣東社會(huì)科學(xué),2001,(2)。

　　9. “紅學(xué)探佚學(xué)”與結(jié)構(gòu)論[J] 山西大學(xué)學(xué)報(bào), 1998,(2)。

　　10. 解讀大觀園:透視紅學(xué)與20世紀(jì)文化思潮[J] 汕頭大學(xué)學(xué)報(bào), 2000,(4)。

　　11. 儒林外史的互文、戲擬和反諷[J] 汕頭大學(xué)學(xué)報(bào), 1999,(6)。

　　12. 胡適的“自敘傳”說(shuō)與20世紀(jì)紅學(xué)[J] 汕頭大學(xué)學(xué)報(bào), 1998,(4)。

　　13. 紅學(xué)與20世紀(jì)學(xué)術(shù)思想[J] 汕頭大學(xué)學(xué)報(bào), 1997,(5)。

　　————————————————————————————————————————

　　在紅學(xué)史上，周汝昌先生是一位最具爭(zhēng)議的學(xué)者。其實(shí)，周氏的性格和思想并不復(fù)雜。他的性格與思想，借用周一良先生的一句話，叫“畢竟一書生”——單一、平易、清澈，而且往往為時(shí)代風(fēng)潮、環(huán)境所左右、掣肘。其產(chǎn)生爭(zhēng)議之處在于他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和治學(xué)方法。他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與方法同樣并不復(fù)雜，只不過(guò)他把兩種性質(zhì)相反的學(xué)術(shù)理念統(tǒng)一為一個(gè)整體，既展示了學(xué)問的高境界，又彰顯了學(xué)問的工具化的可能性；既令人敬佩，又讓人拒斥。如果作一個(gè)統(tǒng)計(jì)的話，人們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，周氏所受到的批評(píng)要大大超過(guò)他所得到的贊許。他的缺點(diǎn)與錯(cuò)誤是如此之淺顯易懂，以致很多BBS上的“紅謎”可以居高臨下地對(duì)其評(píng)頭品足。他又是如此不具備法律上的還擊意識(shí)，以致人們可以隨意用最刻薄、最不屑、最不負(fù)責(zé)任的語(yǔ)言對(duì)他進(jìn)行攻擊。但是，周氏所受到的贊許、欽佩卻往往來(lái)自對(duì)他批評(píng)最為激烈之人——還有什么樣的肯定能比得上對(duì)手的由衷贊美與欽佩！只有懂得治學(xué)之艱難者，才會(huì)真正懂得周氏的實(shí)證境界之難以企及。

　　周汝昌是紅壇的獨(dú)行俠。他的才氣，他在紅學(xué)上的超前性，他的詩(shī)人氣質(zhì)和學(xué)者素質(zhì)，使他的《紅樓夢(mèng)》研究順著以下圖式而展開：以文獻(xiàn)研究為基礎(chǔ)，然后把文獻(xiàn)研究所得升華為人文價(jià)值闡釋。在文獻(xiàn)研究方面，他廣泛搜羅材料，辨析材料，考鏡源流，其《紅樓夢(mèng)新證》所搜集的資料之豐富在紅學(xué)史上堪稱一流，他發(fā)揮了詩(shī)人的豐富想象力和學(xué)者的博學(xué)強(qiáng)記，運(yùn)用詩(shī)化的語(yǔ)言，在一般人所無(wú)法過(guò)渡的地方，他借助想象的翅膀而飛渡。詩(shī)人的才氣，使他習(xí)慣于在想象中翱翔，這想象有時(shí)借助于他的學(xué)力而創(chuàng)造奇跡（如對(duì)曹宣的考證），有時(shí)則因其在材料與觀點(diǎn)之間強(qiáng)行飛越而令人瞠目結(jié)舌（如關(guān)于史湘云的考證）。

　　在《紅樓夢(mèng)》考證上，胡適畢竟是一位側(cè)重《紅樓夢(mèng)》的文獻(xiàn)研究和史學(xué)價(jià)值的研究者，因而他在方法論上的表述是：“大膽的假設(shè)，小心的求證�！敝苋瓴齽t是一位更具才子風(fēng)華的學(xué)者，因而他對(duì)于考證工作中的想象、假設(shè)等心理過(guò)程、對(duì)于形式邏輯中的演繹推理方法的表述更為文人化、文學(xué)化、詩(shī)化，他拈出了一個(gè)詞：悟性。他在談到他對(duì)“自傳說(shuō)”“脂硯即湘云”等命題的考證的時(shí)候說(shuō)：“這種考證，與其說(shuō)是靠學(xué)識(shí)，不如說(shuō)憑悟性�！盵1]（P185）這是對(duì)胡適的“大膽的假設(shè)，小心的求證”的方法論的詩(shī)化表述，而且對(duì)其中的“大膽的假設(shè)”一點(diǎn)作了智力層次的定位：這不是一般的假設(shè)，這是悟性。悟性代表人類智力的高級(jí)形式。依據(jù)這種表述，其不言而喻的推理則是：反對(duì)悟性顯然就是反對(duì)智力，也即是呆與蠢。

　　1954年，他開始耳朵失聰，1974年，他的視力急劇下降，他已經(jīng)無(wú)法大量閱讀紅學(xué)界的新成果，起碼在80年代后期開始，他便對(duì)紅學(xué)界的實(shí)際狀況和主要進(jìn)展不甚了了。他在近十幾年的時(shí)間里對(duì)紅學(xué)界的了解主要來(lái)自他的幾位論敵和幾位崇拜者。這種對(duì)紅學(xué)界研究狀況的不了解，更強(qiáng)化了他的獨(dú)行俠意向。

　　獨(dú)行俠的氣質(zhì)使他不憚與紅學(xué)主流為敵，甘愿為紅學(xué)界的無(wú)冕之王。他是如此之痛恨紅學(xué)主流，以致于在為他人學(xué)術(shù)專著作序時(shí)也不放過(guò)“不點(diǎn)名的批評(píng)”。非主流的無(wú)冕之王角色又使他熱衷于發(fā)動(dòng)群眾戰(zhàn)爭(zhēng)，他更愿意鼓動(dòng)文化下層的莽夫去沖擊紅學(xué)主流。甚至，他可以續(xù)作曹詩(shī)冒充真品讓一些成就卓著、恃才傲物的考證專家出盡洋相、盛名毀于一旦。他徹底擊碎了“考證”、“辨?zhèn)巍边@些半個(gè)世紀(jì)以來(lái)鼓舞著無(wú)數(shù)研究者的光輝字眼，他使人們對(duì)“紅樓夢(mèng)考證”現(xiàn)象投去虛無(wú)的眼光。

　　在紅學(xué)史上，周汝昌是一個(gè)箭垛式的人物，早在70年代，趙岡在談到紅學(xué)的學(xué)風(fēng)時(shí)說(shuō)：“目前的風(fēng)尚是別人的貢獻(xiàn)很少有人愿意提，但缺失則被人永志不忘。周汝昌的《紅樓夢(mèng)新證》就是絕好的例子。他的貢獻(xiàn)，很早就開始溶入他人的見解中，但他的誤失，則繼續(xù)不斷有人提出檢討�！盵2]王利器曾指出了周汝昌《紅樓夢(mèng)新證》（包括舊本和增訂本）的十類四十幾處硬傷。[3]指出這樣的硬傷，這不是一般的《紅樓夢(mèng)》研究者所能夠做得到，只有象王利器這樣的文獻(xiàn)研究專家才能做得到。王利器的行文也許有刺耳乃至近乎殘酷之處，但他的引經(jīng)據(jù)典，抖開文獻(xiàn)，的確足以令人發(fā)一身冷汗。然而，這“十大罪狀”卻并未擊中周氏紅學(xué)的要害，宛如隔靴搔癢。

　　對(duì)于周汝昌的研紅成就，他的老師顧隨寫了一首詞《木蘭花慢》，下半闋是：“燕京人海有人英，辛苦著書成。等慧地論文，龍門作史，高密箋經(jīng)。分明去天尺五，聽哲人褒語(yǔ)夏雷鳴！下士從教大笑，笑聲一似蠅聲�！盵4]（P234）周氏之所以自引其師之褒獎(jiǎng)，是因?yàn)樗�覺得顧隨的褒獎(jiǎng)切中了學(xué)術(shù)之極境：“蓋學(xué)術(shù)詞章，訓(xùn)詁義理，是中華大文化中的綜合性精神命脈，缺一不可，而兼擅至難。”[5]（P235）這也是周氏對(duì)《新證》的自許。

　　周汝昌是一個(gè)標(biāo)志性的人物。1947年他關(guān)于曹雪芹卒年的考證，表現(xiàn)出新一代學(xué)者的虎虎生氣。1953年出版的《紅樓夢(mèng)新證》[6]，主要是一部“曹學(xué)”專著，兼及一點(diǎn)脂硯齋研究、探佚研究和版本研究的。其“紅學(xué)”體系的雛形已經(jīng)出現(xiàn)。1976年出增訂本時(shí)基本保持這個(gè)構(gòu)架，并進(jìn)一步把《紅樓夢(mèng)》實(shí)證研究體系化、專門化，體現(xiàn)了這一時(shí)期實(shí)證紅學(xué)的最高成就。

　　批俞運(yùn)動(dòng)中他被作為可以對(duì)胡適發(fā)出有力一擊的人物，寫下了一篇后來(lái)深感言不由衷的大批判文章。80年代以后，他關(guān)于“紅學(xué)”之界定、對(duì)紅學(xué)史的回顧、對(duì)豐潤(rùn)說(shuō)、曹雪芹畫像的考證，等等，一次次地掀起了紅海巨瀾。周汝昌的名字，與1947年以來(lái)的紅學(xué)史緊緊聯(lián)系在一起，成了這段紅學(xué)史的晴雨表。可以說(shuō)，追蹤著周氏的紅學(xué)足跡，也就可以了解到“新紅學(xué)”在現(xiàn)當(dāng)代紅學(xué)史上的命運(yùn)。

　　周汝昌早年畢業(yè)于燕京大學(xué)西語(yǔ)系，1952年以后任教于華西大學(xué)、四川大學(xué)外文系。按理，他對(duì)西方文化的接觸當(dāng)更加直接與內(nèi)滲。但是，西方的古典主義與現(xiàn)代主義（更不用說(shuō)后現(xiàn)代主義）并未在他的紅學(xué)研究中留下實(shí)質(zhì)性的影響。他的體系建構(gòu)的源泉不是來(lái)自西學(xué)，而是來(lái)自胡適所建立的“新紅學(xué)”基本構(gòu)架——實(shí)證與實(shí)錄合一。[7]

　　胡適在《紅樓夢(mèng)考證》（1921年）一文中確立了“新紅學(xué)”的兩大支柱：實(shí)證與實(shí)錄。實(shí)證與作者、版本等研究相關(guān)，實(shí)錄則成為實(shí)證研究的基本信念。胡適在《紅樓夢(mèng)考證》和《考證〈紅樓夢(mèng)〉的新材料》（1928年）二文中確定了“新紅學(xué)”的基本對(duì)象：作者研究和版本研究。與版本研究相關(guān)的則有佚稿研究和脂硯齋研究。然而，胡適卻在實(shí)證的基礎(chǔ)上引出了“自敘傳”說(shuō)，這個(gè)“自敘傳”說(shuō)是傳統(tǒng)史學(xué)實(shí)錄意義上的，其目的是為“以賈證曹”確立依據(jù)，反過(guò)來(lái)成為實(shí)證的原則�！皩�(shí)證”與“實(shí)錄”兩種觀念，這在現(xiàn)代科學(xué)思想看來(lái)，是互相矛盾的，但在傳統(tǒng)注經(jīng)學(xué)中，它們卻是統(tǒng)一的，實(shí)證的目的是為實(shí)現(xiàn)注經(jīng)學(xué)目的服務(wù)的。胡適的這個(gè)紅學(xué)構(gòu)架與學(xué)術(shù)理念（實(shí)證與實(shí)錄合一）還處于一種初創(chuàng)狀態(tài)。周汝昌把這一構(gòu)架充實(shí)完善為一個(gè)龐大的體系，把“實(shí)證”與“實(shí)錄”更加全面地合一起來(lái)。他本著實(shí)錄信念，把研究對(duì)象學(xué)理化、把作者、版本、脂批、佚稿等方面的研究連結(jié)成一個(gè)有機(jī)的整體，并充實(shí)為一個(gè)血肉飽滿的龐大體系。1998年，華藝出版社將周氏的六部舊著重印出版，是為《周汝昌紅學(xué)精品集》[8]。周氏為該叢書寫了“總序”，對(duì)這六部舊著（也是對(duì)他一生的紅學(xué)）的體系性進(jìn)行一番概括，指出《紅樓夢(mèng)新證》一書的首創(chuàng)性與價(jià)值在于：一是建立了“曹學(xué)”；二是將“曹學(xué)”與“紅學(xué)”緊密綰合，體現(xiàn)出一個(gè)根本認(rèn)知：“曹學(xué)”方是“紅學(xué)”的根本基礎(chǔ)；三是從文、史、哲三大方面來(lái)綜合闡釋《紅樓夢(mèng)》的高層次文化意義。《曹雪芹小傳》是對(duì)《紅樓夢(mèng)新證》中關(guān)于雪芹家世的補(bǔ)充，它標(biāo)志著“曹學(xué)”的正式成型�！都t樓夢(mèng)真貌》是“版本學(xué)”與“脂學(xué)”綰合同步的創(chuàng)例論述�！都t樓訪真》本著《紅樓夢(mèng)》為實(shí)錄的基本認(rèn)識(shí)，考索曹雪芹筆下的“西府”“東府”的歷史地點(diǎn)�！都t樓夢(mèng)與中華文化》著意于自傳說(shuō)與結(jié)構(gòu)論�！都t樓夢(mèng)的真故事》則以周汝昌所理解的結(jié)構(gòu)論對(duì)《紅樓夢(mèng)》進(jìn)行探佚�？傂蛘J(rèn)為，這六大方面就是紅學(xué)的要害與精髓。這是周氏對(duì)自己的紅學(xué)的體系性的概括，其核心便是實(shí)證與實(shí)錄合一。周汝昌把胡適、顧頡剛、俞平伯的“曹、賈互證”方法最大限度地最完整地發(fā)揮出來(lái)。由于崇尚實(shí)證，他的每一個(gè)論點(diǎn)的提出都是以充分豐富的文獻(xiàn)資料為基礎(chǔ)。又因?yàn)槌绶顚?shí)錄，因而他把全部實(shí)證工作都作為論證實(shí)錄的手段。在初版的《紅樓夢(mèng)新證》中，周氏旗幟鮮明地展開“曹、賈互證”，在《人物考》中，周氏說(shuō)：“曹雪芹是先娶薛寶釵，后娶史湘云。”這是“曹、賈互證”觀念的隨意發(fā)揮。他說(shuō)：“忠靖侯史鼎就是曹寅內(nèi)兄李煦的兒子李以鼎”，“東平郡王就是平郡王福彭”，“北靜王水溶就是慎靖郡王允禧的過(guò)繼孫u2018皇六子u2019后為質(zhì)親王的永瑢”。第八章《脂硯齋》中說(shuō)：“后來(lái)作者是曹雪芹，一部小說(shuō)即是他家寫實(shí)自傳這個(gè)說(shuō)法抬頭，大致成立，但有的接受了，有的接受一部分，有的還大不以為然，因?yàn)樾≌f(shuō)究竟是小說(shuō)，不是歷史�，F(xiàn)在這一部考證，唯一目的即在以科學(xué)的方法運(yùn)用歷史材料證明寫實(shí)自傳說(shuō)之不誤。”也即是說(shuō)，這部書就是“實(shí)證與實(shí)錄的合一”，而合一的目的是以“實(shí)證”證明“實(shí)錄”。盡管1976年增訂版把這些鮮明的“曹、賈互證”表述刪除，但是作為一種觀念，“新紅學(xué)”的基本精神依然成為增訂版的支柱。

　　從文學(xué)的歷史考證角度，以曹證賈，可以幫助讀者理解《紅樓夢(mèng)》故事的歷史背景；從史學(xué)的以文證史的角度，以賈證曹，可以為歷史學(xué)研究者增加一份同時(shí)代見證人的證詞。無(wú)論哪一個(gè)角度，都是單向度的。當(dāng)其采用單向度的時(shí)候，這兩種做法都有其合理性。但是，周汝昌的《紅樓夢(mèng)新證》乃至整個(gè)“曹學(xué)”，其基本的方法論則是歷史上的曹家與小說(shuō)中的賈府互證，雙向互證，在以歷史材料推證小說(shuō)本事的同時(shí)，又以小說(shuō)情節(jié)反推歷史，這時(shí)，史學(xué)與文學(xué)就合而為一了。這可以視為“曹學(xué)”的“一手二牘方法論”。

　　然而，周氏自有他的獨(dú)特之處，與其他“新紅學(xué)”派的成員不同，周氏不僅致力于“實(shí)證與實(shí)錄合一”的研究，而且致力于對(duì)這種研究作理論上的闡發(fā)。幾乎就在他涉足紅學(xué)的那一天，他就把傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)旨趣作為他的紅學(xué)支柱，并貫穿他的一生，從此開始他的為時(shí)近60年的為“實(shí)錄”觀念尋找學(xué)理依據(jù)的歷程。

　　在《真本石頭記之脂硯齋評(píng)》一文中，周氏說(shuō)：“曹雪芹的小說(shuō)雖非流水賬式的日記年表，卻是精裁細(xì)剪的生活實(shí)錄，這話并無(wú)語(yǔ)病�！盵9]1953年出版的《紅樓夢(mèng)新證》是對(duì)實(shí)證與實(shí)錄合一的一次重要實(shí)踐。在他還來(lái)不及在學(xué)理上進(jìn)行陳述，批俞、批胡運(yùn)動(dòng)對(duì)繁瑣考證進(jìn)行猛烈批判，李希凡、藍(lán)翎從現(xiàn)實(shí)主義典型論出發(fā)，對(duì)“實(shí)錄”觀念提出尖銳而深刻的批評(píng)。從此，周氏無(wú)法從傳統(tǒng)理論中為“實(shí)錄”觀念尋找合理性依據(jù)，于是，他把目光轉(zhuǎn)向了“紅色”文化權(quán)威，通過(guò)把魯迅等人的文學(xué)性立場(chǎng)改造成經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，以論證“實(shí)錄”觀念的合法性。然而，魯迅的文學(xué)性立場(chǎng)并不隱晦深?yuàn)W，而是鮮明清晰，一目了然。這使得周氏在此后數(shù)十年中無(wú)法停止尋找合法性依據(jù)的腳步。

　　70年代末以至八九十年代，周汝昌的全部“紅學(xué)”界定工作便圍繞著“實(shí)證與實(shí)錄合一”的“新紅學(xué)”精神而展開。從《什么是紅學(xué)》（1982年），到《紅樓夢(mèng)與中華文化》（1989年），《紅樓藝術(shù)》（1995年），到《還紅學(xué)以“學(xué)”》（1995年）和《紅學(xué)應(yīng)定位于“新國(guó)學(xué)”》（1999年），周汝昌的思考向縱深發(fā)展，其定位越來(lái)越明確，也越來(lái)越高。70年代末，周氏開始致力于為史學(xué)實(shí)錄觀念（自傳說(shuō)）的合法性尋找理論上的依據(jù)。他的具體策略是借助名人語(yǔ)錄以達(dá)到“不證自明”的效果。他借重的名人有魯迅、巴金、孫犁等。但是，魯迅、巴金、孫犁等人卻并不從史學(xué)實(shí)錄上看待自傳文學(xué)和《紅樓夢(mèng)》，于是周氏便采用陳倉(cāng)暗渡的方法，把魯迅等人的話改造成史學(xué)實(shí)錄意義上的表述。1979年，周汝昌在河北大學(xué)作了一次題為《紅學(xué)的幾個(gè)側(cè)面觀》[10]的講話。他說(shuō)：“紅學(xué)一是評(píng)論，二是解釋，三是考證，四是什么……總之，有各種不同的紅學(xué)……紅學(xué)的表現(xiàn)有很多方式，編劇、演劇、導(dǎo)演，也未嘗不是紅學(xué)。”此時(shí)的周汝昌才剛剛從“文革”驚魂中走出，對(duì)于紅學(xué)考證還能做出實(shí)事求是的反省。這時(shí)他關(guān)注的是“新紅學(xué)”的實(shí)錄觀念。在這次講話中，他對(duì)“自傳說(shuō)”進(jìn)行巧妙的移花接木。他把魯迅的話進(jìn)行斷章取義，把魯迅對(duì)“自傳”的文學(xué)性立場(chǎng)轉(zhuǎn)換成“寫實(shí)”的立場(chǎng)；在典型化的意義上講了文學(xué)的生活素材問題，然后說(shuō)：“胡適主張，也就是他看出了，寶玉這個(gè)人物就是運(yùn)用了作者自己為素材，因此創(chuàng)出一個(gè)u2018自敘傳u2019的提法來(lái)，不管這提法本身是否完美無(wú)疵，其要點(diǎn)是不錯(cuò)的。魯迅先生就接受、肯定了這個(gè)要點(diǎn)……”[11]這篇文章可以說(shuō)是80年代前后“自傳說(shuō)”復(fù)興的一個(gè)重要信號(hào)。

　　至1982年，周氏發(fā)表了《什么是紅學(xué)》[12]一文，在把人們呼吁的文學(xué)批評(píng)方法描述為“十六字真言”之后，干脆把文學(xué)性研究剔出“紅學(xué)”的范圍，他說(shuō)：“紅學(xué)顯然是關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的學(xué)問，然而我說(shuō)研究《紅樓夢(mèng)》的學(xué)問卻不一定都是紅學(xué)。……不能用一般研究小說(shuō)的方式、方法、眼光、態(tài)度來(lái)研究《紅樓夢(mèng)》。如果研究《紅樓夢(mèng)》同研究《三國(guó)演義》、《水滸傳》、《西游記》以及《聊齋志異》、《儒林外史》等小說(shuō)全然一樣，那就無(wú)須紅學(xué)這門學(xué)問了。比如說(shuō)，某個(gè)人物性格如何，作家是如何寫這個(gè)人的，語(yǔ)言怎樣，形象怎樣，等等，這都是一般小說(shuō)學(xué)研究的范圍。這當(dāng)然也是非常必要的�？墒�，在我看來(lái)這些并不是紅學(xué)研究的范圍�！卑选凹t學(xué)”界定為四學(xué)：曹學(xué)、版本學(xué)、探佚學(xué)、脂學(xué)。從此，周汝昌開始了把“紅學(xué)”進(jìn)行“宏大敘事化”的歷程。這篇《什么是紅學(xué)》的文章直接回應(yīng)著余英時(shí)的紅學(xué)史觀點(diǎn)。余氏說(shuō)“考證紅學(xué)面臨危機(jī)”，周氏則說(shuō)考證紅學(xué)正是紅學(xué)的生機(jī)所在，甚至，考證紅學(xué)才是紅學(xué)。言下之意，你們要回歸的那個(gè)文學(xué)性研究才不是真正的紅學(xué)。這樣的“紅學(xué)”界定立刻引起了一批研究者的反對(duì)，他們紛紛撰文，形成了一次場(chǎng)面熱烈的學(xué)術(shù)討論。遺憾的是，這些爭(zhēng)論文章回應(yīng)著周氏的偏激觀點(diǎn)，卻不去回應(yīng)引發(fā)周氏偏激觀點(diǎn)的余英時(shí)的同樣偏激的紅學(xué)觀點(diǎn)。從理論上說(shuō)，周氏對(duì)文學(xué)性批評(píng)的態(tài)度就如余英時(shí)對(duì)待“考證紅學(xué)”的態(tài)度一樣，不堪一駁。把注意力與討論的焦點(diǎn)放在他們的偏激上，顯然是舍本逐末。在余英時(shí)和周汝昌的偏激背后，他們的建設(shè)性意圖和他們用以論證的學(xué)術(shù)方法等應(yīng)該受到更多的關(guān)注。

　　周汝昌的對(duì)話者們所關(guān)心的是另一個(gè)層面上的問題，即“紅學(xué)”該不該包括小說(shuō)學(xué)。周汝昌探討“紅學(xué)如何可能”的內(nèi)在依據(jù)的問題在他的對(duì)話者那里轉(zhuǎn)變成了“紅學(xué)是誰(shuí)的紅學(xué)”的問題，一個(gè)具有本體論意義上的探討被轉(zhuǎn)變?yōu)橐淮侮P(guān)于紅學(xué)的外延的辯論。周汝昌只有喟然長(zhǎng)嘆：“這距離我的本意有多么遠(yuǎn)？”[13]在探討“什么是紅學(xué)”上，周汝昌與其他人可謂同床異夢(mèng)、南轅北轍。周汝昌所思考的是，究竟有什么東西可以使“紅學(xué)”無(wú)愧于“學(xué)”字（而這個(gè)“學(xué)”不是一般的“學(xué)問”的“學(xué)”，而是“甲骨學(xué)”、“敦煌學(xué)”意義上的“學(xué)”）？

　　表面看來(lái)，周的對(duì)話者的問題似乎解決了，“紅學(xué)”的殿堂誰(shuí)都可以進(jìn)了（這實(shí)際上是一個(gè)不成問題的問題，一個(gè)充其量是對(duì)“學(xué)術(shù)自由”表表態(tài)的問題），但是，實(shí)質(zhì)上，周汝昌的“紅學(xué)如何可能”的問題并沒有解決，甚至是沒有任何進(jìn)展。在紅學(xué)考證之外再把“小說(shuō)學(xué)”研究、“敘事學(xué)”研究、“神話學(xué)”研究、“文化學(xué)”研究等塞進(jìn)紅學(xué)的殿堂，都不足以為“紅學(xué)如何可能”多增加一份內(nèi)在的依據(jù)。

　　周氏此次的“紅學(xué)”定位旨在為實(shí)證研究疾呼。盡管周氏故意以偏激的形式表達(dá)，但是，他對(duì)實(shí)證研究的大聲疾呼，具有合理性，正好擊中了余英時(shí)“紅學(xué)革命”論的要害。同時(shí)，他對(duì)“紅學(xué)何以為學(xué)”的追問也值得學(xué)界深長(zhǎng)思之，紅學(xué)究竟是一種什么“學(xué)”？究竟是“文學(xué)”之學(xué)、“小說(shuō)學(xué)”之學(xué)，抑或是“學(xué)術(shù)”之學(xué)、“國(guó)學(xué)”之學(xué)、“文化”之學(xué)、甚至“顯學(xué)”之學(xué)？“紅學(xué)”的“學(xué)”的含量究竟有多少？如果“《紅樓夢(mèng)》畢竟是一部小說(shuō)”，因而“u2018紅學(xué)u2019畢竟是小說(shuō)學(xué)”，那么，“紅學(xué)”一詞還有存在的必要嗎？相反，如果“紅學(xué)”不是一般的小說(shuō)學(xué)，那么“紅學(xué)”之所以為“紅學(xué)”，其內(nèi)在依據(jù)是什么？

　　然而，對(duì)于周汝昌來(lái)說(shuō)，紅學(xué)“四學(xué)”的界定只不過(guò)是為了對(duì)余英時(shí)等的回歸文學(xué)性觀念以迎頭痛擊而已。周汝昌更重要的使命則是弘揚(yáng)實(shí)錄觀念，建構(gòu)實(shí)證與實(shí)錄合一的大體系。

　　1984年，周汝昌在為段啟明《〈紅樓夢(mèng)〉藝術(shù)論》（修訂版）[14]一書所作序言里說(shuō)：“實(shí)錄，指記載的真實(shí)性，見《漢書·司馬遷傳贊》：u2018其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實(shí)錄u2019。就是指良史的忠實(shí)于史的真實(shí)。因此事跡的真實(shí)，文筆的真實(shí)，藝術(shù)的真實(shí)，是可以統(tǒng)一的。從文學(xué)角度講，誰(shuí)也不認(rèn)為太史公是u2018自然主義u2019。我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句話：u2018精剪細(xì)裁的生活實(shí)錄u2019。即用此義。精剪細(xì)裁云云，就指今日常言之u2018藝術(shù)加工u2019者是。至于u2018實(shí)錄u2019一語(yǔ)見于唐宋以來(lái)文字中者，為例至夥，意義咸同，并無(wú)誤解。魯迅說(shuō)曹雪芹敢于如實(shí)描寫，就是說(shuō)他的創(chuàng)作精神是求真實(shí)，亦即古所謂實(shí)錄。至于u2018寫實(shí)主義u2019、u2018自然主義u2019、u2018現(xiàn)實(shí)主義u2019這些詞語(yǔ)的含義和用法，在u2018五四u2019時(shí)期，大家的運(yùn)用實(shí)例可以充分證明：那時(shí)和今天（人們習(xí)常所理解所稱說(shuō)的）并不一樣，也是有其歷史情況的�！崩^續(xù)著他在1979年河北大學(xué)講話中的移花接木工作，用文學(xué)理論的基本原理去論證史學(xué)實(shí)錄觀念與原則的合理性。

　　從1986年至1987年，周汝昌應(yīng)邀到美國(guó)威斯康辛大學(xué)講學(xué)，這期間他開始建立《紅樓夢(mèng)》與中華文化的聯(lián)系。在《紅樓夢(mèng)與中華文化》一書自序中，周汝昌說(shuō)，這部書要探討的是“三大基點(diǎn)”：“《紅樓夢(mèng)》的性質(zhì)何屬的問題；《紅樓夢(mèng)》的核心何在的問題；《紅樓夢(mèng)》的整體何似的問題�！本唧w說(shuō)來(lái)，“性質(zhì)何屬”指的是：“芹書到底是寫誰(shuí)（寫人？還是寫己？）的問題”。也就是說(shuō)，周氏的第一個(gè)基點(diǎn)是要解決《紅樓夢(mèng)》的本事問題，即這個(gè)本事究竟是曹雪芹自己的還是別人的，也即是“新紅學(xué)”與舊索隱（還不關(guān)新索隱的事）之間的老糾紛，是“自傳說(shuō)”與“他傳說(shuō)”的紛爭(zhēng)問題。

　　周氏又說(shuō)，這個(gè)老爭(zhēng)執(zhí)中如今又有了新爭(zhēng)執(zhí)：“全書主人公寶玉，是有原型或模特兒？還是所謂用u2018集中概括u2019法而虛構(gòu)出來(lái)的一個(gè)u2018典型形象u2019？”從文藝?yán)碚摰慕嵌瓤�，周氏的這一表述是有語(yǔ)病的，“有原型或模特兒”與“集中概括”是指同一種創(chuàng)作現(xiàn)象，不存在“是……還是……”的選擇。但是，周氏真正要探討的問題是：賈寶玉是一個(gè)實(shí)錄的人物，還是一個(gè)文學(xué)人物。由于“實(shí)錄”觀念不僅違背文學(xué)創(chuàng)作的實(shí)際，而且違背閱讀、解釋行為的本質(zhì)。在當(dāng)代文化意識(shí)中，“實(shí)錄”觀念已無(wú)立錐之地。所以這一時(shí)期的周氏致力于從各種方面、用各種方式以表達(dá)“實(shí)錄”觀念，在《紅樓夢(mèng)與中華文化》這部書里，他又通過(guò)改造巴金等人的文學(xué)觀念以論證“實(shí)錄”觀念的合法性。他以大量篇幅論證“文史合一”——準(zhǔn)確地說(shuō)，是論證“文歸于史”——的觀念，以此證明史學(xué)實(shí)錄觀念之正宗。但最終他又不得不稱《紅樓夢(mèng)》為“自傳性小說(shuō)”，這表明他對(duì)于實(shí)錄觀念的學(xué)理論證始終缺乏信心。

　　“核心何在”要探討的是賈寶玉“是何等人物”？即“主張婚姻自由”和“反封建”不能概括《紅樓夢(mèng)》的意義，應(yīng)該從文化精神的角度進(jìn)行闡釋。他分析了賈寶玉與中華文化精神的聯(lián)系，與鄴下文人、狂狷人格的聯(lián)系，這種分析是有價(jià)值的。但周氏的目的仍在于論證實(shí)錄觀念，他認(rèn)為，寶玉身上的文化精神正是曹雪芹的文化精神的實(shí)錄。他探討了“癡”的文化命題，然后又探討了“雪芹u2018癡u2019意”。

　　“整體何似”探討的是《紅樓夢(mèng)》的結(jié)構(gòu)，但周氏的“結(jié)構(gòu)”概念與人不同，該書全力論證《紅樓夢(mèng)》具有“大對(duì)稱”結(jié)構(gòu)，他把此前關(guān)于《紅樓夢(mèng)》結(jié)構(gòu)的前后對(duì)比和“中點(diǎn)”等觀點(diǎn)改造成為“大對(duì)稱”，目的是設(shè)立映射機(jī)制。這個(gè)映射機(jī)制不僅使探佚研究上升到一個(gè)新的層面，而且可以由小說(shuō)以映射作家生平，也就是可以實(shí)現(xiàn)“以賈證曹”的目的。其目的仍在于“實(shí)錄”觀念的論證。

　　可以說(shuō)，貫串該書的正是一種頑強(qiáng)的“實(shí)錄”信念。

　　在《“曹學(xué)”與“紅學(xué)”》[15]一文中，他以“中華文化”在“曹學(xué)”與“紅學(xué)”之間架起了橋梁，同時(shí)也表明了他的曹學(xué)研究始終有一個(gè)“文化意識(shí)”在支配著，這一“文化意識(shí)”既使他的文獻(xiàn)研究生氣靈動(dòng)、高瞻遠(yuǎn)矚，也使他的文獻(xiàn)研究陷入了政治意識(shí)形態(tài)的功利主義之中。這一“文化意識(shí)”有其特定的內(nèi)涵，它多少含有家族血統(tǒng)論的味道。他由曹彬一直描述至曹寅，指出：“這幾條是最關(guān)鍵的幾大環(huán)節(jié)——由此方能勾勒出一門自古詩(shī)禮簪纓世家的歷史變遷，竟至淪為滿洲旗主的u2018奴才u2019，而又身不由己地卷入政爭(zhēng)的巨案之中。這是一種歷史的悲劇，也是中華文化史上屈枉、殘害優(yōu)異人材的冤案。沒有這個(gè)大背景，雪芹的一切都將成為不可解釋。”[16]這就是周汝昌所理解的“文化”，他直覺到曹雪芹與魏朝之三曹，魏晉之氏族文化觀念的關(guān)系，如果不打通、不能確證曹錫遠(yuǎn)祖先與豐潤(rùn)曹的關(guān)系，乃至于宋代曹彬的關(guān)系，那么，這種氏族文化闡釋就會(huì)成為空中樓閣。2003年，周汝昌在《紅樓家世》[17]一書的內(nèi)容提要中說(shuō)：

　　《紅樓夢(mèng)》出現(xiàn)于清代乾隆早期，是文化小說(shuō)的空前偉著，其文化內(nèi)涵所涉甚廣，而且還包括著過(guò)去不為研究者注意的氏族文化的重要部分，其內(nèi)涵實(shí)質(zhì)是一種中華氏族文化的歷史積累，內(nèi)容十分豐富深厚。

　　中華文化的組構(gòu)，氏族文化的地位作用也十分重要。魏晉南北朝重“門風(fēng)”，詠“祖德”，都是這一文化意義的文學(xué)表相。它是歷史長(zhǎng)期的積累和儲(chǔ)存，而現(xiàn)代心理學(xué)、遺傳學(xué)、基因科學(xué)也闡述了這一要義。曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》開卷即特標(biāo)“氏族簪纓之族”亦由于此。

　　如果曹雪芹繼承的是這樣一些文化意識(shí)的話，那么《紅樓夢(mèng)》的文化價(jià)值也就值得懷疑了。

　　總之，胡適開創(chuàng)的“新紅學(xué)”精神是一種科學(xué)與反科學(xué)相合一的學(xué)術(shù)觀念，周汝昌則把這種“新紅學(xué)”精神推向極致。這使他的研究的價(jià)值向著正、反兩極伸張。實(shí)證研究依然是文史研究的基本手段，實(shí)錄觀念則必然使實(shí)證研究走入死胡同。這就是胡適、俞平伯、周汝昌乃至整個(gè)“新紅學(xué)派”的令人遺憾之處。

　　[本文由拙著《紅學(xué)通史》（即出）第三編第一章第二節(jié)、第四編第十章第二節(jié)刪節(jié)而成。]

　　[1] 周汝昌《天·地·人·我》，北京十月文藝出版社2001年版。

　　[2] 趙岡《評(píng)陳慶浩撰〈新編紅樓夢(mèng)脂硯齋評(píng)語(yǔ)輯�！怠�，《大陸雜志》1972年第45卷第3期。

　　[3] 如：不知妄說(shuō)、不知妄改、不倫不類、以訛傳訛、張冠李戴、輾轉(zhuǎn)稗販、顧此失彼、道聽涂說(shuō)、數(shù)典忘祖、前知五百年等。見王利器《〈紅樓夢(mèng)新證〉證誤》，紅樓夢(mèng)研究集刊編委會(huì)《紅樓夢(mèng)研究集刊》（二），上海古籍出版社1980年版。 [4] 周汝昌《天·地·人·我》，北京十月文藝出版社2001年版。

　　[5] 周汝昌《天·地·人·我》，北京十月文藝出版社2001年版。

　　[6] 周汝昌《紅樓夢(mèng)新證》，棠棣出版社1953年版。

　　[7] 我認(rèn)為胡適“新紅學(xué)”的本質(zhì)是：實(shí)證與實(shí)錄合一。實(shí)證體現(xiàn)了科學(xué)精神，實(shí)錄則是一種反科學(xué)、反文學(xué)的觀念。實(shí)證是文史研究的基本手段，實(shí)錄觀念則與文學(xué)性不共戴天。拙文《論“新紅學(xué)”的知識(shí)譜系》（即出）對(duì)此有專論。

　　[8] 周汝昌《周汝昌紅學(xué)精品集》，華藝出版社1998年版。

　　[9] 周汝昌《真本石頭記之脂硯齋評(píng)》，《燕京學(xué)報(bào)》1949年第37期。

　　[10] 周汝昌《紅學(xué)的幾個(gè)側(cè)面觀——在一九七九年河北大學(xué)中文系學(xué)術(shù)報(bào)告會(huì)上的講話》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》1979年第4期。

　　[11] 周汝昌《紅學(xué)的幾個(gè)側(cè)面觀——在一九七九年河北大學(xué)中文系學(xué)術(shù)報(bào)告會(huì)上的講話》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》1979年第4期。

　　[12] 周汝昌《什么是紅學(xué)》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第3期。

　　[13] 周汝昌《“紅學(xué)”與“紅樓夢(mèng)研究”的良好關(guān)系》，《文藝報(bào)》1984年第6期

　　[14] 段啟明《〈紅樓夢(mèng)〉藝術(shù)論》，北京師范學(xué)院出版社1990年版。

　　[15] 周汝昌《“曹學(xué)”與“紅學(xué)”》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1995年第6期。

　　[16] 周汝昌《考察曹雪芹祖籍的意義與論據(jù)》，周汝昌《紅樓家世》，黑龍江教育出版社2003年版。

　　[17] 周汝昌《紅樓家世》，黑龍江教育出版社2003年版。

　�。ㄔ撐脑�刊于《紅樓》2004年第3期）

　　————————————————————————————————————————

　　《紅樓夢(mèng)》是誕生于18世紀(jì)中葉的一部偉大小說(shuō)。就像此前的其他長(zhǎng)篇章回小說(shuō)（如《三國(guó)志演義》、《水滸傳》、《西游記》、《金瓶梅》等）一樣，它的成書經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，經(jīng)過(guò)了不同作者的撰改，最終由寫定者寫定傳世。我們分別把《三國(guó)志演義》的寫定者羅貫中、《水滸傳》的寫定者施耐庵、《金瓶梅》的寫定者蘭陵笑笑生認(rèn)定為這些小說(shuō)的作者，因?yàn)橐环矫�，在這些寫定者之前，原初作者或原初作品并未留下直接文獻(xiàn)，另一方面，正是這位最后的寫定者使得相關(guān)故事成為一部偉大的小說(shuō)。一部小說(shuō)的意義是在文學(xué)史或文化史上展開、生成的，當(dāng)我們以封閉式的、還原式的姿態(tài)去總結(jié)小說(shuō)成功經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，我們會(huì)流連于小說(shuō)的成書過(guò)程；當(dāng)我們以開放式的、解釋性的立場(chǎng)去考察小說(shuō)的意義生成的時(shí)候，我們就以小說(shuō)的最終面貌為解釋的起點(diǎn)，這個(gè)最終面貌正是它作為一流小說(shuō)進(jìn)入小說(shuō)史、文化史的最初面貌。而把原初故事定型為最終面貌的，正是這位寫定者。

　　同樣，我們也應(yīng)該把《紅樓夢(mèng)》的最后寫定者認(rèn)定為《紅樓夢(mèng)》的作者。今本《紅樓夢(mèng)》一百二十回，前八十回的寫定者是曹雪芹，后四十回的寫定者是高鶚。也即是說(shuō)，《紅樓夢(mèng)》的作者是曹雪芹和高鶚。

　　在曹雪芹寫定《紅樓夢(mèng)》故事之前，其原初作者是如何寫作原作的，今天的學(xué)界并未找到直接的文獻(xiàn)依據(jù)。我們的描述就從曹雪芹開始。《紅樓夢(mèng)》最初以“石頭記”或“紅樓夢(mèng)”為書名，在曹雪芹的親友和一些清宗室之間流傳，全書有多少回，不得而知。后來(lái)以“石頭記”或“脂硯齋重評(píng)石頭記”為書名，在脂硯齋、畸笏等人手中流傳，并由他們?cè)u(píng)點(diǎn)，全書八十回。曹雪芹對(duì)原初故事進(jìn)行寫定，至第八十回，書未成而逝世。但在曹雪芹逝世之后的二三十年間，原初故事（包括八十回以后的情節(jié)）已在社會(huì)上流傳，已有一百二十回的抄本傳世。1791年，程偉元把收集到的故事交由高鶚進(jìn)行寫定，成一百二十回，以“紅樓夢(mèng)”為書名，以刻本的形態(tài)出現(xiàn)，從此，《紅樓夢(mèng)》小說(shuō)廣為流傳。

　　在中國(guó)小說(shuō)史上，《紅樓夢(mèng)》具有里程碑式的意義。魯迅說(shuō)：“總之自有《紅樓夢(mèng)》出來(lái)以后，傳統(tǒng)的思想和寫法都打破了�！边@一判斷今天已經(jīng)成為學(xué)界的共識(shí)。但是，《紅樓夢(mèng)》究竟是如何在思想和寫法上進(jìn)行突破，這卻是一個(gè)見仁見智的解釋性命題。從思想方面看，無(wú)論對(duì)于哪一個(gè)時(shí)期，《紅樓夢(mèng)》都具有強(qiáng)烈的現(xiàn)代性。其根本原因在于它探究的是一種關(guān)于人的存在的終極關(guān)懷，人類不停地追問這一問題；但這一問題的終極答案卻不是人類自身能夠提供的，于是，終極關(guān)懷便成為人類永恒的追問。從這一角度看，《紅樓夢(mèng)》的意義將是永恒的。自《紅樓夢(mèng)》誕生以來(lái)，每一個(gè)時(shí)代，當(dāng)人們追問存在的終極意義的時(shí)候，當(dāng)人們探討傳統(tǒng)思想的艱難歷程的時(shí)候，人們就會(huì)引入《紅樓夢(mèng)》在這一方面的思考，于是，《紅樓夢(mèng)》便在每一位闡釋者的當(dāng)代語(yǔ)境中獲得了現(xiàn)代性。在寫法方面，《紅樓夢(mèng)》同樣是迥異于傳統(tǒng)小說(shuō)的。魯迅所說(shuō)的“打破”是指它“敢于如實(shí)描寫，并無(wú)諱飾，和從前的小說(shuō)敘好人完全是好，壞人完全是壞的，大不相同，所以其中所敘的人物，都是真的人物�！边@是魯迅身處寫實(shí)主義風(fēng)靡全球的20世紀(jì)初所關(guān)注到的小說(shuō)藝術(shù)的最高境界。其實(shí)，《紅樓夢(mèng)》在寫法上對(duì)傳統(tǒng)小說(shuō)的打破，遠(yuǎn)比魯迅所說(shuō)的要豐富得多。僅從以下一點(diǎn)即可窺其一端：《紅樓夢(mèng)》的多重性結(jié)構(gòu)營(yíng)造了一種深不可測(cè)的境界。這多重結(jié)構(gòu)的營(yíng)造意識(shí)來(lái)自不同的傳統(tǒng)思想，其多重性結(jié)構(gòu)正是中國(guó)思想的豐富性的結(jié)晶。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，它有一層象征結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)可以描述為“空——色——空”、“石——玉——石”，它與哲學(xué)、宗教、文化相關(guān)；它還有另一個(gè)結(jié)構(gòu)層：寫實(shí)結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)可以描述為“政治與愛情”、“家散與人亡”、“賈府與大觀園”，這一結(jié)構(gòu)層與歷史、社會(huì)、政治、道德相關(guān)；從敘事結(jié)構(gòu)層的角度看，它又可以描述為：作者設(shè)置敘述人，敘述人敘述石頭的故事，敘述人所敘述的故事中的石頭敘述賈府等四大家族的故事；這一結(jié)構(gòu)層與小說(shuō)藝術(shù)相關(guān)；《紅樓夢(mèng)》還有一個(gè)讖緯的結(jié)構(gòu)層，具體展開為“預(yù)言與應(yīng)驗(yàn)”、“抗?fàn)幣c宿命”，這一結(jié)構(gòu)層與讖緯文化相關(guān)，讖緯文化雖則是經(jīng)史文化的附庸，但實(shí)際上已是經(jīng)史文化的不可或缺的補(bǔ)充，無(wú)論是在文人階層還是在平民百姓之中，它都具有廣泛而深遠(yuǎn)的影響力，它要解答的正是人在終極關(guān)懷上的追問；正因?yàn)檫@個(gè)讖緯結(jié)構(gòu)層的設(shè)置，《紅樓夢(mèng)》的終極關(guān)懷得到了最為深刻的表現(xiàn)。——這一層層的結(jié)構(gòu)交疊在一起，《紅樓夢(mèng)》便成了一個(gè)深不可測(cè)的夢(mèng)魘。而在每一個(gè)結(jié)構(gòu)層的營(yíng)造上，曹雪芹（在打破傳統(tǒng)思想與寫法方面，后四十回的寫定者高鶚無(wú)法與曹雪芹同日而語(yǔ)，盡管在個(gè)別章節(jié)上有動(dòng)人之處，但總體說(shuō)來(lái)，后四十回屬于平庸之作，他對(duì)小說(shuō)悲劇的完成，實(shí)質(zhì)上是把曹雪芹的終極關(guān)懷命題轉(zhuǎn)換成一個(gè)平庸的道德命題，其水平充其量也只能代表三流的才子佳人小說(shuō)之上乘。故此處獨(dú)提曹雪芹）都是精心結(jié)撰，把各種寫作傳統(tǒng)推向極致。

　　可以說(shuō)，無(wú)論在思想上還是在寫法上，《紅樓夢(mèng)》都具有豐富的現(xiàn)代性。（“現(xiàn)代性”不是指它具有現(xiàn)代人的思想，而是指它對(duì)現(xiàn)代思想與生活的切入能力。）這是這部偉大小說(shuō)的永恒生命力所在。

　　這部既把中國(guó)小說(shuō)藝術(shù)推向極致又具有豐富現(xiàn)代性的小說(shuō)，顯然具有豐富的可詮釋性。對(duì)于后來(lái)的讀者來(lái)說(shuō)，詮釋《紅樓夢(mèng)》，已經(jīng)不僅僅是在詮釋這部小說(shuō)，而毋寧說(shuō)是在詮釋當(dāng)代生活與藝術(shù)。同時(shí)，《紅樓夢(mèng)》本身的一些特點(diǎn)卻成為詮釋活動(dòng)的障礙。譬如，這部小說(shuō)的成功的原因之一是作者借助于他對(duì)貴族家庭乃至清廷生活與制度的經(jīng)驗(yàn)，這已經(jīng)不是一般的藝術(shù)想像、設(shè)身處地之類的功夫所能夠得到的，但是，這部小說(shuō)的原始作者是誰(shuí)？在人們探討了二百四五十年之后的今天，我們依然不甚了了。不管是出于“知人論世”的目的，還是關(guān)注于小說(shuō)對(duì)歷史維度的指涉，都會(huì)對(duì)《紅樓夢(mèng)》的作者問題牽腸掛肚。又如，這部小說(shuō)只由曹雪芹寫定八十回，雖有由高鶚寫定的后四十回，但兩者的思想與藝術(shù)判若霄壤，可以說(shuō)，它們其實(shí)屬于兩部小說(shuō)，一部探討人的終極關(guān)懷，另一部則探討人的道德問題。這樣看來(lái)，曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》依然是未完成之作。這對(duì)讀者的閱讀經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)是一種折磨，讀者自然而然地產(chǎn)生了這樣的沖動(dòng)：如果讓曹雪芹寫完《紅樓夢(mèng)》的全部故事，那八十回以后的故事將會(huì)是怎樣的？再如，自從1912年有正本《石頭記》出版以來(lái)，尤其是1927年甲戌本《脂硯齋重評(píng)石頭記》發(fā)現(xiàn)以來(lái)，《石頭記》抄本的評(píng)點(diǎn)者脂硯齋、畸笏叟等的批語(yǔ)就引起了研究者的高度重視，原因是他們的批語(yǔ)提示或暗示了這部小說(shuō)與清代歷史的事實(shí)性質(zhì)上的關(guān)聯(lián)，人們?cè)絹?lái)越感覺到，這些抄本和批語(yǔ)是了解《紅樓夢(mèng)》的作者與版本的重要文獻(xiàn)。但是，這些抄本的出現(xiàn)如此突兀，批者的身份如此神秘，它們?yōu)槿藗兞私狻都t樓夢(mèng)》的作者與小說(shuō)本身提供了重要的依據(jù)，但同時(shí)卻設(shè)置了更為龐大的障礙�！�—一句話，《紅樓夢(mèng)》存在著一個(gè)等待考證的世界。

　　《紅樓夢(mèng)》不僅在意義上期待著闡釋，而且在作者、版本和相關(guān)文獻(xiàn)上向考證者提出嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。于是，研究《紅樓夢(mèng)》的專門學(xué)問——“紅學(xué)”就誕生了。《紅樓夢(mèng)》的雙重身份——“待釋”與“待考”召喚著兩類研究的出現(xiàn)：意義闡釋與事實(shí)還原。于是，紅學(xué)也就相應(yīng)地具有兩個(gè)世界。這兩個(gè)世界在宗旨、命題、論證方式等方面有著鮮明的不同，最重要的不同是：意義闡釋研究是開放式的、生成性的，而事實(shí)還原研究則是回溯式的、對(duì)應(yīng)式的；前者是人文研究，后者則是科學(xué)研究。①

　　紅學(xué)的誕生起碼可以從1754年脂硯齋重評(píng)《石頭記》算起，其評(píng)點(diǎn)即是最早的紅學(xué)�！都t樓夢(mèng)》一開始在曹雪芹的親友之間傳閱，傳閱者把讀后的感想寫成詩(shī)歌流傳了下來(lái)，這是一種“詩(shī)評(píng)”形式的紅學(xué)。自脂硯齋開始，《紅樓夢(mèng)》故事與清代歷史本事的關(guān)系受到了人們的普遍關(guān)注，這一類研究后來(lái)被稱為索隱紅學(xué)。至清光緒年間，始有“紅學(xué)”一詞。徐珂《清稗類鈔》說(shuō)：“《紅樓夢(mèng)》一書，風(fēng)行久矣：士大夫有習(xí)之者，稱為u2018紅學(xué)u2019。而嘉道兩朝，則以講求經(jīng)學(xué)為風(fēng)尚。朱子美嘗訕笑之……一日，有友過(guò)訪，語(yǔ)之曰：u2018君何不治經(jīng)？u2019朱曰：u2018余亦攻經(jīng)學(xué)，第與世人所治之經(jīng)不同耳。u2019友大詫。朱曰：u2018予之經(jīng)學(xué)，所少于人者，一畫三曲也。u2019友瞠目。朱曰：u2018紅學(xué)耳。u2019”李放《八旗畫錄》后編卷中引《繪境軒讀畫記》：“所著《紅樓夢(mèng)》小說(shuō)，稱古今評(píng)話第一�！毕伦ⅲ骸肮饩w初，京朝士大夫尤喜讀之，自相矜為u2018紅學(xué)u2019云。”可以說(shuō)，至光緒朝，關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的研討，已成“顯學(xué)”。

　　此后，不管人們用什么方法與思想閱讀《紅樓夢(mèng)》，紅學(xué)的顯學(xué)地位已是不可動(dòng)搖的了。

　　在19世紀(jì)末20世紀(jì)初中西文化交匯中，王國(guó)維把《紅樓夢(mèng)》展開為一個(gè)中西文化對(duì)話的平臺(tái)，探討了人的終極關(guān)懷問題，此后，這一意義闡釋的維度一直延伸至今。清末的民族主義思潮激勵(lì)著索隱紅學(xué)的興盛，五四新文化運(yùn)動(dòng)的民主與科學(xué)精神激勵(lì)著胡適新紅學(xué)的誕生，20世紀(jì)三四十年代的民族主義思潮和國(guó)防文學(xué)思潮，又讓人們對(duì)民族文學(xué)中的《紅樓夢(mèng)》投去贊賞的目光。1954年由毛澤東親自介入并領(lǐng)導(dǎo)的批俞運(yùn)動(dòng)，使得紅學(xué)的顯學(xué)地位達(dá)到了空前的顯赫狀態(tài)。此后，學(xué)者、作家、藝術(shù)家、學(xué)生乃至普通讀者，都以論紅、評(píng)紅為時(shí)尚。至今，《紅樓夢(mèng)》的話題已成為網(wǎng)絡(luò)上諸多BBS的重要話題，很多省市成立了紅學(xué)會(huì)，70年代以來(lái)出現(xiàn)了專門的刊物《紅樓夢(mèng)研究�？�》、《紅樓夢(mèng)學(xué)刊》、《紅樓夢(mèng)研究集刊》、《紅樓》等，90年代以來(lái)又出現(xiàn)了一些專門的紅學(xué)網(wǎng)站。至此，紅學(xué)的顯學(xué)地位如日中天。

　　紅學(xué)之流程，正如百川入海，能容乃大。也正因?yàn)槿绱�，這過(guò)程中，既有千帆競(jìng)渡、魚龍潛躍，同時(shí)也是沉舟病樹、泥沙俱下。于是，描述、梳理這一流程，便成為一個(gè)巨大的工程。這不僅需要描述者擁有俯視百川大海的視野，保證對(duì)歷史事實(shí)的尊重，對(duì)紅學(xué)歷史作相對(duì)完整的描述，同時(shí)，更需要描述者擁有獨(dú)到的歷史觀念，采用合理的描述立場(chǎng)。

　　一、何謂“通史”

　　首先在視野上，在“紅學(xué)”的外部聯(lián)系上，“通”是指縱橫維度上之通觀：從“縱”的方面看，它以自“紅學(xué)”誕生至今的整個(gè)發(fā)展歷程作為考察對(duì)象；從“橫”的方面看，它要把每一時(shí)期的中國(guó)大陸及海外（臺(tái)港地區(qū)及其他國(guó)家）的《紅樓夢(mèng)》研究現(xiàn)象納入視野。在“紅學(xué)”的內(nèi)部構(gòu)成上，“通”意味著對(duì)《紅樓夢(mèng)》研究的各個(gè)分支的全面考察。它不固執(zhí)于“什么叫紅學(xué)”的前設(shè)，也即是不準(zhǔn)備采用這樣的做法：先確立“什么叫紅學(xué)”，劃定“紅學(xué)”的疆界，然后把一些不符合這一“紅學(xué)”概念的研究拒斥在“通史”的視野之外。譬如，潘重規(guī)、周汝昌所說(shuō)的“紅學(xué)”指的是關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的文獻(xiàn)研究，潘重規(guī)、周汝昌等人把《紅樓夢(mèng)》的文物（包括地上實(shí)物與文本文獻(xiàn)）考證視為“紅學(xué)”的正當(dāng)內(nèi)容，而把關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的意義闡釋現(xiàn)象排除在“紅學(xué)”的大門之外，潘重規(guī)的《紅學(xué)五十年》、《紅學(xué)六十年》等學(xué)術(shù)史總結(jié)文章的視野便只是關(guān)注關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的文物研究。俞平伯所說(shuō)的“紅學(xué)”也基本如此，他晚年所反思的“紅學(xué)”、他反思時(shí)所說(shuō)的“一切紅學(xué)都是反《紅樓夢(mèng)》的”，都是指關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的文獻(xiàn)研究。一些紅學(xué)史專著如郭豫適的《紅樓研究小史稿》《紅樓研究小史續(xù)稿》和韓進(jìn)廉的《紅學(xué)史稿》等醞釀?dòng)诒芟�畏談“繁瑣考證”的時(shí)代，因而它們不同程度地把關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的文獻(xiàn)考證歷史排除在史述的框架之外，只是把胡適、俞平伯當(dāng)成“新紅學(xué)”的創(chuàng)始人而予以評(píng)介。本書則著眼于現(xiàn)象學(xué)描述，因而選擇一個(gè)更加開放的“紅學(xué)”概念。首先對(duì)所有的《紅樓夢(mèng)》研究現(xiàn)象進(jìn)行描述，然后把握其流變的脈搏與整體景觀。

　　總之，“紅學(xué)通史”即是關(guān)注《紅樓夢(mèng)》研究的古今流變及其地域性的、文化上的差異，關(guān)注《紅樓夢(mèng)》研究的外部聯(lián)系與內(nèi)部構(gòu)成的方方面面。

　　然而，“通史”并不等于“百科全書”，也不是“紅學(xué)論著總目提要”�！巴ㄊ贰备鼜�(qiáng)調(diào)的是對(duì)于《紅樓夢(mèng)》研究現(xiàn)象之通觀。通觀者，不僅在于對(duì)研究現(xiàn)象的整體考察，更在于對(duì)紅學(xué)發(fā)展的內(nèi)在律動(dòng)以宏觀把握。所以，“紅學(xué)通史”是對(duì)《紅樓夢(mèng)》研究、批評(píng)史的內(nèi)在律動(dòng)的整體把握。所謂內(nèi)在律動(dòng)，對(duì)于《紅樓夢(mèng)》的意義詮釋領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，是對(duì)各種意義生成的內(nèi)在依據(jù)的把握；對(duì)于《紅樓夢(mèng)》的事實(shí)還原領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，則是對(duì)研究命題的捕捉與持續(xù)性關(guān)注。針對(duì)紅學(xué)兩大領(lǐng)域的不同宗旨、性質(zhì)、特點(diǎn)，本書的史述采用了不同的描述立場(chǎng)和方法。

　　二、解釋學(xué)視界與學(xué)術(shù)史描述

　　對(duì)于紅學(xué)的意義闡釋領(lǐng)域的研究，本書引入了解釋學(xué)視界。以往的學(xué)術(shù)史大多強(qiáng)調(diào)歷史描述的客觀性，這個(gè)“客觀性”包括如實(shí)記錄與全面反映。本書并不放棄這種努力，但是，“如實(shí)記錄與全面反映”只不過(guò)是一種主觀努力，是一種理想。從終極上看，是一種不可能實(shí)現(xiàn)的理想。之所以是不可能實(shí)現(xiàn)，是因?yàn)檫@種理想立足于一個(gè)虛假的前提：假定歷史的描述者的歷史性等于“零”。這種假定認(rèn)為，描述者可以擺脫自身的主體性、歷史性，從而“一身清白”地“如實(shí)記錄”與“全面反映”。所謂客觀敘述、如實(shí)記錄，只不過(guò)是傳統(tǒng)注經(jīng)學(xué)的心理錯(cuò)覺，是傳統(tǒng)注經(jīng)者的一廂情愿。在事實(shí)上，敘述者個(gè)人的整個(gè)心理結(jié)構(gòu)都將對(duì)事實(shí)進(jìn)行結(jié)構(gòu)化。即使敘述者以為他已經(jīng)放棄了作出任何評(píng)判，但是，任何敘述都已經(jīng)是一種評(píng)判。在號(hào)稱“客觀公允”的歷史敘述中，敘述者的聲音都是若隱若現(xiàn)地伴隨著歷史表象在讀者面前的出現(xiàn)。有鑒于此，本書更強(qiáng)調(diào)描述者的主體性，不諱言本書的解釋性。不希望通過(guò)聲稱敘述的客觀性來(lái)獲取結(jié)論的可信性。對(duì)于敘述的個(gè)性化或客觀性的聲明，就如詩(shī)學(xué)中的“有我之境”與“無(wú)我之境”一樣，僅僅與敘述的風(fēng)格相關(guān)，而根本不能改變“我”的存在。與其聲稱敘述者既能客觀反映，又能“暗寓針砭”，不如堅(jiān)信敘述者自己的歷史意識(shí)，把敘述者的聲音放大，充分展示敘述者的聲音之價(jià)值。本書將明確地提出解釋學(xué)立場(chǎng)。只有依靠這種解釋學(xué)立場(chǎng)（而不是客觀化假定）才能夠真正把握《紅樓夢(mèng)》研究史的內(nèi)在律動(dòng)。

　　所以本書的敘述分為兩步，第一步是描述各種紅學(xué)批評(píng)和研究旨趣的發(fā)展歷程，這種描述力求詳細(xì)，力求能夠呈現(xiàn)其基本面貌（當(dāng)然，這種“基本面貌”是本書作者的理解的產(chǎn)物）；第二步，在此基礎(chǔ)上，本書在一個(gè)更大的文化背景上透視各種批評(píng)旨趣與研究方法，在傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)淵源與中西方學(xué)術(shù)思潮這一坐標(biāo)系上捕捉各種批評(píng)旨趣與研究方法的歷史位置和學(xué)術(shù)價(jià)值。

　　當(dāng)今的一些學(xué)術(shù)史論著傾向于把“史”理解為研究事實(shí)的排列，傾向于“綜述”、“總目提要”的體例。但是，當(dāng)我們把學(xué)術(shù)史研究的眼光稍為拓寬一下，把其他古典小說(shuō)研究乃至整個(gè)古典文學(xué)的研究都納入關(guān)注的視野之中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，一位研究者在批評(píng)《紅樓夢(mèng)》與批評(píng)其他古典小說(shuō)、戲曲作品時(shí)，所使用的方法、依據(jù)乃至結(jié)論是一樣的，也即是說(shuō)，他是在用一種思維模式進(jìn)行文學(xué)批評(píng)，至于這種批評(píng)的對(duì)象是《紅樓夢(mèng)》，還是《水滸傳》，還是其他什么小說(shuō)、戲曲作品，都只是這種文學(xué)批評(píng)的一個(gè)對(duì)象而已。譬如，關(guān)于“市民說(shuō)”與“農(nóng)民說(shuō)”，這在20世紀(jì)50年代至80年代初的古典小說(shuō)研究領(lǐng)域中被廣泛運(yùn)用，《水滸傳》《西游記》《紅樓夢(mèng)》都有人分別提出這兩說(shuō)，都出現(xiàn)了一些“論爭(zhēng)”“熱點(diǎn)”；80年代以后，幾乎每部作品都出現(xiàn)了“多主題說(shuō)”。同時(shí)，一個(gè)歷史階段中的批評(píng)者往往使用相同的范式進(jìn)行操作，因而同題反復(fù)的批評(píng)與研究的論著層出不窮。這樣，當(dāng)我們同時(shí)考察《紅樓夢(mèng)》研究史與《水滸傳》研究史、《西游記》研究史……的時(shí)候，我們會(huì)感覺到這只不過(guò)是同一部學(xué)術(shù)史的不同變奏而已。在這種情況下，“綜述”、“總目提要”式的史述體例便顯得不得要領(lǐng)�！翱偰刻嵋�”工作只不過(guò)是學(xué)術(shù)史研究的第一步，捕捉批評(píng)與研究范式、剖析批評(píng)與研究旨趣，這是學(xué)術(shù)史研究的更重要的一步。所以本書更強(qiáng)調(diào)第二步工作。

　　本書的宗旨之一便是展示各種紅學(xué)思潮的“前理解”，不僅從思潮的角度考察紅學(xué)現(xiàn)象，而且著重捕捉和描述各種紅學(xué)思潮的源頭與流變，捕捉各種紅學(xué)現(xiàn)象的學(xué)理形態(tài)及其“學(xué)統(tǒng)”。作為學(xué)術(shù)史，它不僅要展示每一階段的研究狀況，而且對(duì)于每一研究狀況的形成、規(guī)模和最終水平作出評(píng)判。本書將不是停留在研究現(xiàn)象的描述上，也不糾纏于論爭(zhēng)各方的唇槍舌劍之上。本書將關(guān)注紅學(xué)史上每一種解釋的文化依據(jù)，關(guān)注各位研究者的知識(shí)構(gòu)成、個(gè)人歷史、時(shí)代命題，以及文化的規(guī)定。譬如，清代紅學(xué)對(duì)《紅樓夢(mèng)》人物作出道德評(píng)判時(shí)往往把黛玉、晴雯劃歸同一集團(tuán)，把寶釵、襲人劃歸與黛、晴敵對(duì)的集團(tuán)，并持擁黛反釵的立場(chǎng)。這種立場(chǎng)一直延續(xù)至今。然而，每一時(shí)期，人們的道德批判卻是來(lái)自不同的價(jià)值尺度的。在20世紀(jì)50年代至70年代的評(píng)紅文章中，薛、襲是作為封建主義衛(wèi)道者而被批判的。但在清代，對(duì)于寶釵的道德批判則來(lái)自儒家正統(tǒng)思想。也即是說(shuō)，在清代的評(píng)紅者看來(lái)，寶釵是儒家正統(tǒng)的異端，所以必須受到口誅筆伐。本書為揭示批判者的價(jià)值依據(jù)騰出一定的篇幅。

　　在紅學(xué)史上，王國(guó)維首先引入了美學(xué)的視角，他所選定的闡釋范式在20世紀(jì)70年代以來(lái)受到了高度的肯定。1904年，王國(guó)維以叔本華哲學(xué)詮釋《紅樓夢(mèng)》的悲劇價(jià)值。叔本華哲學(xué)正是西方表現(xiàn)論藝術(shù)觀的哲學(xué)基礎(chǔ)。然而，1840年以至1976年的中國(guó)是不可能產(chǎn)生主體性哲學(xué)思潮的，在民族救亡的時(shí)代主旋律和一元決定論面前，啟蒙意識(shí)不得不暫時(shí)蟄伏。五四的啟蒙主要表現(xiàn)在反封建上，真正以個(gè)體意識(shí)覺醒為核心的啟蒙運(yùn)動(dòng)要等到70年代末才真正誕生�！�—這就是“王國(guó)維范式”不能在其后的70多年里產(chǎn)生廣泛影響的歷史、思想、文化原因所在。

　�。ā都t學(xué)通史》，上海人民出版社2005年版）