自1997年起，以網(wǎng)名“二麻子”在網(wǎng)絡(luò)佛教社區(qū)與網(wǎng)友探討佛法，在網(wǎng)絡(luò)佛教圈廣為人知。尤其擅長用平常的現(xiàn)代科學(xué)語言重新準(zhǔn)確表達(dá)佛教的精深法義。2002年出版?zhèn)�人佛法文集《越塵集》，受到廣泛的好評。也是網(wǎng)絡(luò)佛法文集《蓮舟集》的重要編輯和主要作者之一。 2008年與釋傳明合著出版 《花出青嶂》一書， 對五百余則禪宗公案全面導(dǎo)讀解說，開顯禪宗超越相對的精髓。 2013年出版《觀待與割裂》，是趙躍辰的最新著作，致力于用觀待與割裂理論重新詮釋《七十空性論》《解深密經(jīng)》等典籍。

《越塵集》（2002）, 《花出青嶂》（2008）, 《觀待與割裂》（2013） （含《七十空性論今詮》， 《解深密經(jīng)選讀》， 《心經(jīng)直解》三個部分）等。其未匯集的零散文章《止：必要的基礎(chǔ)及其方向》、《觀：超越邊見，突破無明的開始 》、《契入空性引導(dǎo)之關(guān)鍵》、《略說修學(xué)菩提心》、《禪定今說---現(xiàn)代在家居士的禪修途徑》等實修論述為網(wǎng)絡(luò)佛法主力站點及重頭博客們廣為收藏和傳播。其最新文字�，F(xiàn)身于心聞無遮論壇。

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“甚深中觀見，廣大瑜伽行”，兩大教法體系在佛教被喻為鳥之雙翼，車之兩輪，三慧學(xué)林的討論也不離這兩大體系。大略而言，《七十空性論》的討論重點在中觀正見，所涉多為認(rèn)識問題，對大眾習(xí)慣認(rèn)識方式中隱含的大量錯誤，進(jìn)行了深刻的破斥和清理；對心行相應(yīng)（瑜伽）雖指出了關(guān)鍵的著力點，卻尚未結(jié)合具體禪修方法對心行的深細(xì)層面進(jìn)行詳細(xì)分析。故在《七十空性論》后，大家關(guān)注的重心自然轉(zhuǎn)向見行合一的實際行為方式，也就是禪修的實踐與指導(dǎo)。在這方面，《解深密經(jīng)》作為瑜伽行的綱領(lǐng)性指導(dǎo)經(jīng)典，就自然成為討論的首選。而對于“成就者當(dāng)是如何”這個大家特別關(guān)心的話題，待基于實踐的禪修討論略告段落后，以《心經(jīng)》為代表進(jìn)行了討論。所以，本書匯集的三篇討論涉及見、行、果三個方面，在一定程度上反映了迄今三慧學(xué)林對佛法的學(xué)習(xí)和深入過程。

初讀《七十空性論》，大家俱覺曲折拗口，思路滯澀。原因既有古今語文變遷之隔膜，亦有成論之時作者所處古印度文化背景、思維方式、論證方法等與今日的顯著差別。龍樹菩薩《七十空性論》為中觀基石之一，文內(nèi)七十三頌偈，處處破斥常斷二邊，詮釋無自性無自體無自相，亦即緣起性空之中觀正見。不難發(fā)現(xiàn)即使對于現(xiàn)代人，龍樹的諸多論斷仍然直指人類思想最深處的認(rèn)識誤區(qū)，揭發(fā)了產(chǎn)生誤見的根源。同時還意識到，龍樹菩薩看待世界的視角、認(rèn)識方法乃至認(rèn)識體系上跟大家習(xí)慣的方式有著根本的區(qū)別。體會并認(rèn)識到這樣的不同，學(xué)會用龍樹的方式去看待世界、認(rèn)識世界，會給個人的內(nèi)心世界、個人跟社會關(guān)系、個人跟環(huán)境關(guān)系，乃至整個生命旅程帶來根本性的改變。

《七十空性論》中處處珠璣，推論與破斥錯見之方式方法也多為精妙善巧。然而世易時移，隨著千百年來人類文明的演進(jìn)，人類在自然科學(xué)方面、邏輯等認(rèn)識論方面，皆有相當(dāng)大的發(fā)展。若干在當(dāng)時已屬窮極精妙的推理、表述，在今日看來可以有更嚴(yán)謹(jǐn)而精確的表達(dá)方式；而有些引以為證的事例雖然不符合現(xiàn)代公認(rèn)的常識，卻完全可找到其他現(xiàn)代公認(rèn)的事例重加佐證。

例如涉及集合問題時，古人對“任一”與“全體”的關(guān)系認(rèn)識不足。古人認(rèn)為，如果能對集合里任一元素進(jìn)行某操作，則對全體元素也都能進(jìn)行該操作。但集合論指出，在某些無窮集合條件下，對全體元素進(jìn)行該操作未必能夠完成。再如，古人對事物的認(rèn)識是一件一件分立進(jìn)行的，對“連續(xù)性”沒有足夠認(rèn)識，不得不用“相似相續(xù)”來表達(dá)，造成很多理解困難，而近代的連續(xù)性概念可以更準(zhǔn)確地表述同樣問題。在涉及無界、無限問題時，人類局限于認(rèn)識能力，不得不先行截斷為有限問題，并從有限有界問題入手，在有限條件下獲得結(jié)果后，再設(shè)法從有限推廣到無限。但古人對截斷一事不具備現(xiàn)今的認(rèn)識方式，只能權(quán)置一旁以“無明”兩字帶過，從而產(chǎn)生許多與之相關(guān)的困惑，如“無始”“本有種子”“無始時來”“無始幻無明”，這些困惑延續(xù)至今，而實際上這些困難在今天的認(rèn)識論下大多可以消除。對上述這些問題，討論中均有所涉及。

科學(xué)發(fā)展到現(xiàn)在，人類對自然現(xiàn)象的了解、人類的認(rèn)識能力與認(rèn)識方法，尤其是系統(tǒng)化分析能力，較之千五百年前已經(jīng)有了極大的提高。雖不能企及諸佛菩薩的無邊智慧，現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代認(rèn)識論中的若干成果畢竟比古人提高很多。正確地使用人類認(rèn)識發(fā)展的結(jié)果對于現(xiàn)代人學(xué)習(xí)與正確了解佛法，破除邊見錯見頗有助益，忽視不用則無異舍近求遠(yuǎn)，自尋迂曲。正確使用現(xiàn)代認(rèn)識體系和知識體系，以為大眾了解佛法、學(xué)習(xí)佛法智慧的輔助，是前人未開之業(yè)，艱難可知。然而，不經(jīng)嘗試則永無開端，故愿此文能對現(xiàn)代教育體系下以基本科學(xué)認(rèn)識論構(gòu)架自身認(rèn)識體系的讀者提供些微幫助。

《七十空性論》的討論，引現(xiàn)代認(rèn)識論進(jìn)展為輔助，將推理論證過程逐一梳理，將若干反復(fù)迂回的古代辨析，代之以現(xiàn)代更通用更為嚴(yán)密的邏輯推理，用以破斥邊見謬誤。如此，既可使龍樹菩薩緣起無性的結(jié)論在當(dāng)前知識結(jié)構(gòu)下繼續(xù)確立，發(fā)揮其不朽的理性光輝，又可在現(xiàn)代語境下使推理過程清楚易讀。

需要明確說明，引入現(xiàn)代的認(rèn)識論、方法學(xué)作為方便絕非厚今薄古。實際上佛法如藥，應(yīng)癥為貴。比如某種補藥，對于今日人群有增加心血管疾病的副作用，而對千年前營養(yǎng)不足的人群則不僅無此副作用，且能有效治療疾病，則此藥在當(dāng)時當(dāng)?shù)責(zé)o愧“珍貴”二字，而今時此地則須加減調(diào)整，取其對治疾病之功能同時避免其副作用，才更合用。龍樹之推理也是如此，當(dāng)時當(dāng)?shù)卣龖?yīng)時癥，是極珍貴；而在現(xiàn)代，龍樹著作中之核心仍舊是對癥之藥，但其推理部分，對以現(xiàn)代科學(xué)教育為背景的人群來說，有所加減調(diào)整可能更為適合。隨著社會發(fā)展、科學(xué)進(jìn)展和教育普及，受現(xiàn)代教育人群的規(guī)模正在日益擴(kuò)大，特別中國現(xiàn)代近幾十年來的變化已經(jīng)超過以往幾千年的總和，現(xiàn)代教育背景的人群正以指數(shù)方式膨脹，尋求對現(xiàn)代人群更合理有效的推理表述對于弘揚解脫道日漸重要，這已經(jīng)是一個不可回避而亟待解決的問題。

《七十空性論》的討論里，我們強調(diào)了用觀待/割裂作為學(xué)習(xí)中觀系統(tǒng)的切入點，為正確理解中觀精神提供了一個比較簡單、靈活而相對準(zhǔn)確的入手方式。法界無法割裂而一般人執(zhí)于割裂法界為一一對立的諸法，正是觀待與割裂的差別，也正是實修中需要著力之要點。佛法不二，在《解深密經(jīng)》中，佛陀同樣圍繞這個中心，對觀待與割裂在心意識層面上進(jìn)行了細(xì)致的解剖對比，并具體而詳細(xì)地講述了在心行層面上貫徹佛法正見、超越二元對立的禪修過程。我們可以清楚看到，以觀待/割裂為切入點的認(rèn)識方式，不僅在以思維思辨為主要方法的中觀法理辨析中能得到靈活方便的應(yīng)用而且不失準(zhǔn)確，在以內(nèi)觀自心心行為主要內(nèi)容的瑜伽行中同樣方便而且適用。

《解深密經(jīng)》的聽眾對象是深入禪修的行人，而不是一般不修禪定的大眾，故《解深密經(jīng)》中并未特意隨順大眾，使用大眾了解的共許名言，而是使用了很多禪修的專用術(shù)語，這與《七十空性論》隨順大眾共許名言的做法相當(dāng)不同，風(fēng)格迥異。后世對《解深密經(jīng)》的講解多出自唯識師，故這些專用術(shù)語的解釋幾乎全都帶有唯識宗烙印。然而就歷史而言，《解深密經(jīng)》在前，唯識宗在后，對《解深密經(jīng)》的理解未必一定要在唯識框架下進(jìn)行。實際上，印度瑜伽行派在唯識宗前（或同時）也對《解深密經(jīng)》進(jìn)行了大量的詮釋，其認(rèn)識方式與唯識框架有著顯著的不同�，F(xiàn)今流通最廣的譯本為玄奘大師所譯，玄奘是漢地唯識法相宗啟始祖師，在譯《解深密經(jīng)》時已經(jīng)是唯識大家，故奘譯本在譯文上有強烈的唯識色彩。對比之下，同樣的《解深密經(jīng)》，菩提流支譯本的用詞跟奘譯本差別很大，幾乎完全沒有唯識色彩，差別在比較兩譯本文字時可以非常明顯地看出。

三慧學(xué)林閱讀與討論《解深密經(jīng)》并非為了研讀唯識學(xué)，并未預(yù)設(shè)在唯識宗框架下進(jìn)行，而是單純地討論《解深密經(jīng)》經(jīng)文本身的經(jīng)義。雖然奘譯本中許多詞匯與唯識學(xué)中所使用的在字面上完全一樣，但這些詞匯含義在《解深密經(jīng)》中卻未必一定是唯識學(xué)中通常的含義。故當(dāng)討論涉及若干與唯識學(xué)同詞異義的問題時，不得不對這些詞匯含義有所簡別。例如，遍計執(zhí)、依他起和圓成實三者，在唯識是說為“三性”，而《解深密經(jīng)》則說為三“相”。雖然依古印度語義有性相相通之說，但在漢語里，“性”給讀者的聯(lián)想印象近乎“本質(zhì)”，而“相”給人的聯(lián)想近乎“表現(xiàn)”，本書依“相”。再如依他起相，《解深密經(jīng)》說為在遍計執(zhí)基礎(chǔ)上繼續(xù)積累執(zhí)著，并與遍計執(zhí)相互糾纏而現(xiàn)，顯然與一般在唯識學(xué)中對依他起性的描述有相當(dāng)大差別。又如阿賴耶識，在唯識是含藏種子，貫穿三世，維持因果不錯亂；而在《解深密經(jīng)》中則僅云其“與身命共安危”。如此等等，討論中均有涉及。

由奢摩他經(jīng)毗婆舍那契入空性，是佛門瑜伽行進(jìn)修的關(guān)鍵階段，《解深密經(jīng)》對這部分內(nèi)容的講授占了相當(dāng)大篇幅。而討論中我們注意到，經(jīng)中所講的禪修，在由奢摩他遞進(jìn)到毗婆舍那時，既非舍棄奢摩他，也非奢摩他與毗婆舍那輪番交替而修，而是二者同時進(jìn)行，在進(jìn)行毗婆舍那的同時繼續(xù)維持奢摩他，不失安止。這樣，經(jīng)中所討論的奢摩他與毗婆舍那之間的關(guān)系，就要遠(yuǎn)比現(xiàn)今一般教法里的交替輪番修關(guān)系來得更緊密，同時限制也更嚴(yán)格。此差別似已存在數(shù)百年甚至超過千年（細(xì)節(jié)待考），而無人加以特別注意。但此差別對行人的進(jìn)展會產(chǎn)生重大影響，很明顯，從止（奢摩他）與觀（毗婆舍那）同行過渡到止觀不二，要比從止觀交替修過渡來得直接得多。同時，奢摩他與毗婆舍那同行的修法必然伴隨有奢摩他與毗婆舍那的相互作用和相互影響，這種相互影響在不良情況下構(gòu)成相互干擾。所以，認(rèn)識干擾、排除干擾是需要考察的要點之一，當(dāng)然也成為討論的要點之一。

《般若波羅蜜多心經(jīng)》經(jīng)文僅二百余字，可稱流布最廣的佛經(jīng)，即使在非佛教徒中能背誦《心經(jīng)》的也大有人在。與《七十空性論》、《解深密經(jīng)》中講授佛法的見、修、行過程不同，《心經(jīng)》直接展示了高位菩薩實踐佛法的實證現(xiàn)量。歷來對此經(jīng)進(jìn)行解釋詮釋的高僧大德不知幾凡，留下的寶貴記載流布廣泛。三慧學(xué)林在討論此經(jīng)的時候參閱若干古德解釋，意外發(fā)現(xiàn)，未曾有人對此經(jīng)經(jīng)文內(nèi)講述人與表述角度的轉(zhuǎn)換做過說明。

二百余字短短經(jīng)文中，先是第三者對大眾介紹觀自在菩薩，使用的是隨順大眾共許名言的比量；接著是當(dāng)事者觀自在菩薩的自證，是依現(xiàn)量而言；最后是觀自在菩薩對大眾講佛，又是隨順大眾共許名言的比量。這種現(xiàn)量與比量的不同，對經(jīng)文文義有重大影響，不了解這個表述角度變化，就難以對《心經(jīng)》進(jìn)行全面準(zhǔn)確的了解。注意到了這些表述角度的轉(zhuǎn)換，三慧學(xué)林對《心經(jīng)》的討論涉及了一些過去未曾涉及的內(nèi)容。特別值得注意的是，《心經(jīng)》的核心部分，亦即觀自在菩薩自敘部分，正是超越能所對立自證現(xiàn)量的親身講述。

討論記錄刪減冗文后即成《〈心經(jīng)〉直簡》。

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