馬丁布伯（1878——1965）是德國存在主義哲學(xué)的大師之一,現(xiàn)代德國最著名的宗教哲學(xué)家，宗教存在主義哲學(xué)的代表。晚年移居在以色列。他以關(guān)系為世界的本質(zhì)。這一觀點(diǎn)在心理治療中，可以很好的幫助理解來訪者生命的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。心理療法中，受到他思想影響的大師很多。包括心理劇創(chuàng)始人莫雷諾、以來訪者為中心療法創(chuàng)始人羅杰斯、完形療法創(chuàng)始人皮爾斯等等，他們的療法本質(zhì)上都是在實(shí)踐馬丁布伯的哲學(xué)。代表作有《我與你》等.

布伯于1878年出生于維也納一個(gè)猶太人家庭，1896年至1900年，他先后在維也納大學(xué)、來比錫大學(xué)、柏林大學(xué)與蘇黎世大學(xué)攻讀哲學(xué)、歷史和藝術(shù)，醉心于狄爾泰和齊美爾的哲學(xué)。他早年積極參與猶太復(fù)國運(yùn)動(dòng)，1901年出任該運(yùn)動(dòng)的主要雜志《世界》的主編。1916年，布伯有創(chuàng)辦了德國猶太人月刊《猶太人》。這份雜志從誕生之日起迄1924年停刊為止，一直是德國猶太人享有最高聲譽(yù)的喉舌。1924年至1933年，他在法蘭克福大學(xué)任宗教哲學(xué)教授與倫理學(xué)教授。希特勒上臺(tái)后，他把全部精力投入到反納粹主義與振興德國猶太人精神力量的工作中，成為猶太人的精神領(lǐng)袖。1938年，布伯移居到巴勒斯坦，任希伯來大學(xué)宗教社會(huì)學(xué)教授，而后又出任該大學(xué)社會(huì)學(xué)系主任。他是以色列科學(xué)與人文學(xué)院的首屆主席。1965年，他逝世于耶路撒冷。

布伯一生的活動(dòng)集中在四個(gè)領(lǐng)域內(nèi)：（1）宗教哲學(xué)。在《我與你》（1923）及其續(xù)篇《人與人之間》（1947）中，他系統(tǒng)地闡明了自己的“關(guān)系”哲學(xué)。其他的主要哲學(xué)著述是：《兩種類型的信仰》（1950），《善惡觀念》（1952）。（2）《圣經(jīng)》翻譯及有關(guān)論著。1925年，布伯和羅森茨威格一起著手把《圣經(jīng)》從希伯來文翻譯成德文，羅森茨威格去世后，由布伯獨(dú)立進(jìn)行并完成了這項(xiàng)艱難的工作（1962）。（3）對(duì)哈西德派的研究。哈西德派是十八世紀(jì)中葉波蘭猶太人中出現(xiàn)的宗教神秘主義團(tuán)體，十九世紀(jì)中葉其教徒已占東歐猶太人的半數(shù)。該派反對(duì)猶太教的正統(tǒng)律法與拉比的誤傷權(quán)威，強(qiáng)調(diào)通過狂熱的祈禱與虔信（希伯來文Hasid意為“虔信者”）與神結(jié)合。其教義對(duì)于布伯思想的形成關(guān)系甚大。他在這一方面的論著主要有：《哈西德遺事》（1927）、《哈西德派與人的道路》（1958）、《通向?yàn)跬邪钪�路》�?947）。（4）參與猶太復(fù)國運(yùn)動(dòng)。

這些表面看來互不相關(guān)的活動(dòng)卻有著共同的基礎(chǔ)，即他以“我—你”關(guān)系為樞機(jī)的“相遇”哲學(xué)。

布伯的圣經(jīng)譯文具有一種相當(dāng)奇異的風(fēng)格，文辭晦澀幽眇，奧博艱深。但這并非是顧弄玄虛，其間自有一番良苦用心。按照他的說法，《圣經(jīng)》不是可隨便讀的，人理當(dāng)“苦習(xí)”它。優(yōu)秀的譯文只能為那些希望進(jìn)行這種艱苦努力的人服務(wù)。翻譯乃是勉勵(lì)探求作者的真精神，是譯者（及讀者）與作者的對(duì)話，以其本心體悟作者的本心，視作者為導(dǎo)師先賢，奉作者為“你”。其間自然不難覓見狄爾泰對(duì)布伯的影響，但此說的根本核心正是他畢生對(duì)人類所傾注的熱切冀望——把全部生命投入到與其他在者的相遇之中。

這也可以解釋他何以對(duì)哈西德派如此推崇備至。在該派教義的啟迪下，他意識(shí)到宗教不過是人與上帝及先知圣徒的親切“對(duì)話”，其間務(wù)需任何由概念體系構(gòu)成的神學(xué)作為中介。沿循這條思路，他打破了宗教之間的隔閡，從《舊約》進(jìn)入《新約》，潛心聆聽耶穌的山訓(xùn)與《約翰福音》的啟示，故爾他的學(xué)說不再被視為猶太教中某一異端的代表，而成了整個(gè)基督教世界所珍視的財(cái)富（《基督教名譽(yù)錄第二卷，我與你》）。

依據(jù)其“相遇”哲學(xué)，布伯給猶太復(fù)國運(yùn)動(dòng)注入了全新的精神。他滿懷激情地向猶太人呼吁，切不可把阿拉伯人當(dāng)作仇敵，當(dāng)作利用、仇殺的對(duì)象，要與他們建立相遇關(guān)系，讓兩個(gè)民族組成一個(gè)國家。意味深長(zhǎng)的是，1965年布伯去世時(shí)，阿拉伯學(xué)生聯(lián)盟竟派出了代表團(tuán)參加他的葬禮，向這位猶太人思想家志哀！

《我與你》是布伯最重要的著述。

全書共分為三卷。第一卷旨在挑明世界的二重性與人生的二重性，“你”之世界與“它”之世界的對(duì)立，“我—你”與“我—它”人生的對(duì)立。第二卷討論“我—你”與“我—它”在人類歷史及文化中的呈現(xiàn)。第三卷展示了“永恒之你”即上帝與人的關(guān)系。

人置身于二重世界之中，因之他領(lǐng)有兩種截然不同的人生。

人筑居于“它”之世界。這意思是：為了自我生存及需要，人必得把他周圍的在者——其他人，生靈萬物——都當(dāng)作與“我”相分離的對(duì)象，與我相對(duì)立的客體，通過對(duì)他們的經(jīng)驗(yàn)而獲致關(guān)于他們的知識(shí)，再假手知識(shí)以使其為我所用。只要我執(zhí)持此種態(tài)度，則在者于我便是“它”，世界于我便是“它”之世界。這自然會(huì)招致兩種后果。首先，與我產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的一切在者都淪為了我經(jīng)驗(yàn)、利用的對(duì)象，是我滿足我之利益、需要、欲求的工具。布伯將這稱之為“我——它”關(guān)聯(lián)。其次，為了實(shí)現(xiàn)利用在者的目的，我必得把在者放入時(shí)空框架與因果序列中，將其作為物中之一物加以把握。因?yàn)椋�如果我�?duì)對(duì)象之間的諸種聯(lián)系及其時(shí)空網(wǎng)絡(luò)中的位置無所認(rèn)識(shí)，我如何能成功地利用他們？我對(duì)在者的態(tài)度，取決于我此時(shí)此地的需要，取決于他們的具體性狀、素質(zhì)。如此，則在者不過是眾“它”中之一“它”，相輔相成的有限有待之物。

人也棲身于“你”之世界。在其間他與在者的“你”相遇，或者說，與作為“你”的在者相遇。此時(shí)，在這與我不復(fù)為與我相分離的對(duì)象。這里包含著兩層意思：（1）當(dāng)我與“你”相遇時(shí)，我不再是一經(jīng)驗(yàn)物、利用物的主體，我不是為了滿足我的任何需要，哪怕是最高尚的需要（如所謂“愛的需要”）而與其建立“關(guān)系”。因?yàn)�，“你”便是世界，便是生命，便是神明。我�?dāng)以我的整個(gè)存在，我的全部生命，我的真本自性來接近“你”，稱述“你”。（2）當(dāng)在者以“你”的面目呈現(xiàn)于我，他不復(fù)為時(shí)空世界中之一物，有限有待之物。此時(shí)，在者的“惟一性之偉力已整個(gè)地統(tǒng)攝了我”�！澳恪奔词鞘澜纾�其外無物存在，“你”無須仰仗他物，無須有待于他物�！澳恪奔词墙^對(duì)在者，我不可拿“你”與其他在者相比較，我不可冷靜地分析“你”，認(rèn)識(shí)“你”，因?yàn)檫@一切都意味著我把“你”置身于偶然性的操縱之下。對(duì)“我——你”關(guān)系而言，一切日常意義的因果必然性皆是偶然性，因?yàn)樗鼌T乏超越宿命的先驗(yàn)的根。

下面這個(gè)例子或許能傳達(dá)布伯學(xué)說的部分意蘊(yùn)。當(dāng)安徒生把一朵緋紅的玫瑰奉獻(xiàn)給旅店里那位奇丑無比的洗碗碟的小姑娘時(shí)（巴烏斯托夫斯基：《金薔薇.夜行的驛車》），他這樣做并非出于屈尊俯就的憐憫之情。一切憐憫都是有待的，有待于他人的美與小姑娘的丑，有待于她地位的卑微，有待于她與其他對(duì)象的比較，一句話，有待于命運(yùn)的偶然。但在這一剎那的“我”與“你”的相遇中，在者之間因偶然性而產(chǎn)生的差異頓然消失，她的丑陋、卑微不過是命運(yùn)的任意捉弄，而“我”超越時(shí)間與宿命與她之“你”相遇。因?yàn)�，盡管她不過是一有限有待的相對(duì)物，她的“你”卻是超越這由冷酷無情的因果性所宰制的宇宙的絕對(duì)在者。此時(shí)此刻， “你”既是統(tǒng)攝萬有的世界，而“我”以我全部的生命相遇“你”那備受煎熬、歧視的靈魂，“我”因“你”的每一痛苦，每一次歡樂而顫栗，“我”的整個(gè)存在都沉浸在“你”的絢爛光華中。

然而，在布伯看來，“我”與“你”的相遇，“我——你”之間的純凈關(guān)系既超越時(shí)間又羈留于時(shí)間，它僅是時(shí)間長(zhǎng)河中永恒的一瞬。人注定要廝守在時(shí)間的無限綿延之中。因之，他不能不棲息于“你”之世界，又不可不時(shí)時(shí)返還“它”之世界，流連往返于“我——你”的惟一性與“我——它”的包容性之間。此種二重性便是人的真實(shí)處境。此是人生的悲哀，此也是人生的偉大。因?yàn)�，盡管人為了生存不得不留存在“它”之世界，但人對(duì)“你”的熾烈渴仰又使人不斷地反抗它，超越它，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術(shù)，正是它使人成其為人�！叭撕牵瑏辛⒃谡胬淼囊磺星f嚴(yán)中且聆聽這樣的昭示：人無u2018它”不可存在，但僅靠u2018它u2019則生存者不復(fù)為人�！�

布伯的學(xué)說直接針對(duì)著西方思想史上兩種居于支配地位的價(jià)值觀，其目的是力圖闡釋宗教哲學(xué)的核心概念——超越——的本真涵義，澄清基督教文化的根本精神——愛心。

在《我與你》第二卷結(jié)尾處，布伯把他所反對(duì)的兩種超越觀比喻為兩幅世界圖景：其一是用至大無外的永恒宇宙來吞沒個(gè)人人生，讓個(gè)體通過把自身的有限性投入到宇宙的無限過程來獲得自我超越，實(shí)現(xiàn)不朽；其二是用至大無外的“我”來吞沒宇宙及其他在者，把居于無限時(shí)間流程中的宇宙當(dāng)作“我”之自我完成的內(nèi)容，由此鑄成“我”之永恒。

為討論方便起見，我們姑且把前者稱為“自失”說，把后者稱為“自圣”之說。兩者皆肇始于人對(duì)超越，或者說，對(duì)“獲救人生”的追求。超越本于人對(duì)存在（自身的存在與宇宙的存在）之絕對(duì)偶然性與荒誕性的恐懼，對(duì)生存意義的反思。這種反思很自然地與某種更高目的相聯(lián)系，因?yàn)�，反思本身就意味著人反抗物性生存，它促使人超脫身�?nèi)卑下的欲求，透破功名利祿的束縛，進(jìn)抵不為形軀之我所圄的境界。所不同者乃是超越的指向，換句話說，反抗只是從消極方面表明了超越的性質(zhì)，但超越本身具有何種價(jià)值內(nèi)容，人于何處獲得安身立命之所，卻仍是懸而未決的問題。由此便產(chǎn)生出“自失”說與“自圣”說之分。

自失說源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它可謂是與人之反思同日而生的一種超越觀。在柏拉圖的理念中，斯多葛學(xué)派的禁欲主義，普羅丁的宇宙論，經(jīng)院哲學(xué)體系，中世紀(jì)的神秘主義，黑格爾的宇宙理性中，我們處處皆窺見它的蹤跡。為滿足人對(duì)意義及不朽的渴慕，此學(xué)說將人置身于其間的宇宙本身加以圣化，神化，賦它以神妙莫測(cè)的動(dòng)機(jī)，宣稱在這浩瀚恢弘的宇宙秩序中隱匿著至善至美的目的。當(dāng)人意識(shí)到個(gè)體的有限不過是宇宙進(jìn)程之無限性中的一時(shí)一瞬，當(dāng)人“自失”于此進(jìn)程，則因人生無常而生的種種痛苦將在這莊嚴(yán)的無限性前自慚其渺小俗淺，自失指引人步入齊萬物，等生死的超然靈境。然任何一種類型的自失說都難以避免一些具根本性的毛病。超越要求發(fā)端于對(duì)無意義的反抗，但自失說只是斷定表面看來無意義的宇宙秩序具有某種神圣的目的性，而對(duì)此目的或意義本身的內(nèi)容卻無所說。另一方面，它對(duì)道德哲學(xué)的影響簡(jiǎn)直是毀滅性的。如果宇宙的必然進(jìn)程正是道德境界的展開過程，那么我們即在肯定一切皆是善的，一切皆是合理的。更糟的是，這種學(xué)說還暗含著這樣一種觀念，所有的個(gè)體都是宇宙進(jìn)程實(shí)現(xiàn)自身內(nèi)容的工具，如此，“愛心”便成為了毫無意義的囈語。

自圣說把超越的指向寄托在個(gè)體之自我完成之上，但它同樣不能擺脫自失說的困境。因?yàn)�，無論人的精神需要何等崇高，距離物欲和私情何等遙遠(yuǎn)，它終究是我的一種需要。故爾斷言道德乃是某種需要的實(shí)現(xiàn)既是斷言道德本為功利。近年來在歐美盛行一時(shí)的人本主義心理學(xué)特別明顯地暴露出這種學(xué)說的致命缺陷。例如，弗洛姆為了把以個(gè)體之自我完成為核心的人本主義與基督教的自我犧牲精神相調(diào)和，便干脆把利他境界也歸結(jié)成自我實(shí)現(xiàn)的必要環(huán)節(jié)（弗洛姆《為自己的人》第一章）。但是，倘若自我犧牲的終極目的乃是自我滿足，則此種犧牲已喪失了其本原性，喪失了其道德絕對(duì)性。

布伯在《我與你》第三卷里，把主張宗教超越既是沉入神我一體、天人合一出神入化狀態(tài)的神秘主義作為自失說的代表，把斷言宇宙萬有皆寓于“我”體的大乘佛學(xué)作為自圣說的代表。在他看來，前者錯(cuò)把宇宙在時(shí)間中的無限綿延與無窮因果當(dāng)作了價(jià)值論中的不朽，因之，可以說它是從對(duì)宇宙之無意義進(jìn)行反抗開始，卻以向后者俯首稱臣而告終。自圣說同樣沒有看破其間的道理�！拔摇北旧聿豢赡茴I(lǐng)有價(jià)值之先驗(yàn)的根，否則我何需反思意義，追求意義。反抗只是超越的起點(diǎn)，而超越的完成只可存在于比我體更高的境界中。自圣說實(shí)則是妄圖用時(shí)間的無垠來充實(shí)我體，因此它與自失說同出一轍。

如果價(jià)值或超越指向既不在人之外的宇宙中，又不存在于主體內(nèi)，那么它可能棲于何處？此問題可指引我們進(jìn)入布伯思想最微妙精深之處。他的回答是：價(jià)值呈現(xiàn)于關(guān)系，呈現(xiàn)于“我”與宇宙中其他在者的關(guān)系。關(guān)系乃精神性之家。蔽于主客體二元對(duì)立的種種學(xué)說皆滯留在表面世界，“它”之世界，惟有關(guān)系能把人引入崇高的神性世界，惟關(guān)系方具有神性，具有先驗(yàn)的根。當(dāng)《圣經(jīng)》昭示人要“愛上帝，愛他人”時(shí)，人不僅領(lǐng)承了通向神性世界的鑰匙，且同時(shí)也領(lǐng)略了價(jià)值的本真內(nèi)容。愛非是對(duì)象的屬性，也非是“我”之情感心緒的流溢，它呈現(xiàn)于關(guān)系，在關(guān)系中敞亮自身。正是在這里，“我”與“你”同時(shí)升華了自己，超越了自己。人于對(duì) “它”之世界的反抗中走向超越，人于關(guān)系中實(shí)現(xiàn)了超越！

■真正的心理分析醫(yī)生與其病人的關(guān)系，它同樣充分表明了相互性的標(biāo)準(zhǔn)局限性。如果他只是滿足于“分析“病人，即從其心理世界中挖掘出無意識(shí)的要素，并把通過這種程序加以轉(zhuǎn)變了的心理能投放到有意識(shí)的人生工作中去，那么，也許他的治療會(huì)取得一定的成功，在最好的情況下，他能幫助心理紊亂無序的人在某種程度上調(diào)整自己，整合自己。但是他卻無法完成自己 真正的任務(wù)——讓萎縮的人格中心獲得再生。

惟有這樣的醫(yī)生方能勝任此任務(wù)：他一深邃的眼光洞見到一患病心靈中潛伏的同意性，但若欲如此，醫(yī)生必得與病人建立人格與人格間的伙伴關(guān)系，切不能把他當(dāng)作觀察、研究的對(duì)象。為了把這一統(tǒng)一性解放出來，為了讓病人建立與世界的新和諧并實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一性，一生必須象教師一樣，不僅僅拘泥與兩極關(guān)系中的自己一方面，且同時(shí)要憑借“現(xiàn)時(shí)性”的力量站到另一極去，設(shè)身處地的體會(huì)治療效果。同樣，倘若病人竟然進(jìn)行“總結(jié)”，站在醫(yī)生的一極來體驗(yàn)效果，則這樣的特定的“治療”關(guān)系便不復(fù)存在。在人際關(guān)系中，即親若兄弟，有落落寡合，惟此種人才可治療他人，教育他人。。。。。。

如果在一種關(guān)系里，其中的一方要對(duì)另一方有目的、有計(jì)劃地施加影響，則這種關(guān)系里的“我——你”態(tài)度所依據(jù)的乃是一種不完整的存在，一種注定了不可能至于完善的相互性。

——馬丁。布伯

■[法]E．勒維納／文 黃啟祥／譯

他人不是作為客體或?qū)ο笙蛭绎@現(xiàn)，這個(gè)說法，并不只意味著我不把另一人作為我支配的一個(gè)東西、一個(gè)“某物”，而且還主張，在我自身與他者們(the others)、我與某人之間建立的原初關(guān)系不能被不恰當(dāng)?shù)卣f成是占有、把握和受制于客體的認(rèn)知行為。這個(gè)被假定是外在的客體實(shí)際上已經(jīng)被我包含了：因此內(nèi)在和超越的含糊身份也已經(jīng)被我包含了。與他者們的關(guān)系正是這種含糊性和唯心主義哲學(xué)的老傳統(tǒng)的終結(jié)。在這種唯心主義老傳統(tǒng)中，語言的出現(xiàn)只是一個(gè)輔助因素、一種手段，通過它使嚴(yán)格說來是發(fā)生在我們內(nèi)部的事情讓外人知曉，或者是作為一種服務(wù)于內(nèi)在思想的分析工具，或者是作為一個(gè)積累內(nèi)在思想所取得的成果的倉庫而起作用。在與他者的關(guān)系中，這種內(nèi)在性質(zhì)馬上就破裂開來，而語言[那在說著你(thou)的言說，即便只是隱含地]就不只是對(duì)于一個(gè)相遇 (meeting)的可有可無的陳述。它就是這個(gè)遭遇事件本身、這個(gè)在對(duì)話中來自自身的思想噴發(fā)，而遠(yuǎn)非理智的認(rèn)知 (noesis)。這種認(rèn)知以同樣的方式將自身投向客體，而這客體就是它給予自己的。

馬丁·布伯發(fā)現(xiàn)了這種噴發(fā)或者意向性向語言內(nèi)部的轉(zhuǎn)向。因此，他的哲學(xué)方法是從原初語詞、根本語詞和建基語詞(Gnmdwort)開始的，而不是從對(duì) “我思”的反思開始的�；�本語詞“我—你(I-Thou)”這個(gè)建基語詞最終是開啟所有語言的條件，甚至是敘述純粹認(rèn)識(shí)關(guān)系的語言的開啟條件，這種認(rèn)識(shí)關(guān)系是由建基語詞“我—它(Ich—Es，I-That)”來表達(dá)的:對(duì)于我-它來說，正是由于它是語言，因而實(shí)際上也向一個(gè)對(duì)話者說話，所以已經(jīng)是對(duì)話或者對(duì)話的殘余了。

對(duì)于對(duì)—話關(guān)系及其現(xiàn)象學(xué)意義上的不可還原性的估價(jià)，對(duì)于這種對(duì)—話適合于建構(gòu)一個(gè)意義秩序(這種秩序是獨(dú)立存在的，并像傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中享有特權(quán)的主體—客體相互關(guān)系一樣是合法的)的特點(diǎn)的估價(jià)，這些將成為馬丁·布伯哲學(xué)工作的不可磨滅的貢獻(xiàn)。隱含于社會(huì)親緣(proyannty)中的多樣性，當(dāng)它與統(tǒng)一性或者學(xué)問、科學(xué)所追求的綜合性或整體性相比時(shí)，也已不再被看作是理性的退化或匱乏。它是一個(gè)具有充分意義的倫理關(guān)系秩序，也就是一種與不可同化的他者們、因此也可以被恰當(dāng)?shù)卣f成是與不可被作為對(duì)象把捉的(不可被把握、占有的)他者們所引發(fā)的他我性（alterity of the others）的關(guān)系。在布伯的聲音使其自身被聽到的過程中，無論是否達(dá)到了一致與和諧，但它對(duì)于這個(gè)秩序的完全原本狀態(tài)的發(fā)現(xiàn)，對(duì)于其意義或“范疇”的詳盡闡述，這些都是與這位思想家的名字分不開的。這些聲音就像伽布里·馬塞爾(Gabriel Marcel)在他的《形而上學(xué)日志》(Metaphysical Journal)中發(fā)出的聲音一樣充滿權(quán)威性。一個(gè)人即使不知道這樣一個(gè)事實(shí)，即在他的行進(jìn)和工作中，他的腳踏在其上的對(duì)話基礎(chǔ)已經(jīng)被另一個(gè)人開辟了，他也不會(huì)減少對(duì)于布伯的忠誠。沒有什么能減少對(duì)于他的敬意。他者(the other)的他我性使得他或她不可還原為客體的客觀性和存在者們的存在。對(duì)于這種他我性所做的任何反思都一定會(huì)看到布伯開辟的嶄新視野，也一定會(huì)發(fā)現(xiàn)包含于其中的鼓勵(lì)。

因此，盡管我在對(duì)布伯的評(píng)論中，提出了一些不同的觀點(diǎn)，但這并不是質(zhì)疑他在《我與你》(I and thou)中所作的建基性的和極出色的分析，更不是要著手于一項(xiàng)去“改進(jìn)”一位

真正創(chuàng)造者的學(xué)說的危險(xiǎn)或可笑的計(jì)劃。然而，布伯所開辟的沉思圖景是如此豐富，至今還如此新穎，以至造成了這樣一種可能，就是使某種意義的視野至少在開始的時(shí)候，從那被開拓者指示出的小路的角度上，并不總被看到。

我的評(píng)論突出布伯的觀點(diǎn)與我在一些隨筆中表達(dá)的觀點(diǎn)的區(qū)別，這些評(píng)論是關(guān)于多種主題的工作性的筆記。它們不提供那些使得它們可能的先行洞見，而是經(jīng)常采取提問題而非異議的形式。在布伯的文本中，發(fā)現(xiàn)這些問題的答案，甚至發(fā)現(xiàn)具有這些答案的觀念之所在，也并非不可能。但是這就將涉及一項(xiàng)不同的研究了。

這里不妨給一個(gè)更為初步的評(píng)論。面對(duì)著如此多的被釋放出的力量，面對(duì)著如此多的充滿我們歷史、我們社會(huì)和我們靈魂的粗暴貪婪的行為，(在布伯看來)我卻應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向我—你或者“一個(gè)人對(duì)他者的回應(yīng)(responsibihty，責(zé)任)”，以發(fā)現(xiàn)大寫的人的范疇，這也許會(huì)使一些人感到震驚�？赡茉S多卓越的心靈也會(huì)有同樣的震驚。我們已逝去的親愛的朋友A．德·威爾漢斯教授(Alphonse de Waelhens)就正是這樣(這本書中的好幾處使我們回想起他)。在為現(xiàn)象學(xué)貢獻(xiàn)了那么多的優(yōu)秀著作之后，當(dāng)他談及使哲學(xué)人類學(xué)與真實(shí)的人類苦難面孔分離的距離時(shí)，當(dāng)他為了親自看到這種苦難而(在與圖書館打交道多年之后)開始頻繁出入精神病醫(yī)院時(shí)，他感到了這種震驚。也許，在倫理親緣結(jié)構(gòu)中探求人的秘密不等于對(duì)這種苦難視而不見。并非由于對(duì)進(jìn)步(它以安慰性的辯證法或預(yù)示著一個(gè)新的“黃金時(shí)代”的經(jīng)驗(yàn)征兆為基礎(chǔ))的信心，這種作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)研究才被證明是合理的。毫無疑問，正是這種存在的不可緩和的必然性而不是關(guān)于他我性的倫理學(xué)才能說明這種非人的人類歷史。但正是因?yàn)槿祟惍a(chǎn)生于存在內(nèi)部，那些不變的必然性、那些粗暴的行為和那種普遍的偏見才被質(zhì)疑，才被譴責(zé)為殘酷、恐怖和犯罪。而人性既堅(jiān)持于存在之中，同時(shí)又通過圣徒們和義人們宣稱反對(duì)存在意向 (conatus essen- di)；這種人性不僅要以(海德格爾講的)“存在于世界之中(Lelng-in-the-world)”為基礎(chǔ)，也要通過書籍或經(jīng)書(books)，以求得理解。在與他人的倫理關(guān)系的反自然的表現(xiàn)中，人類的人性不正是存在之作為存在(being qua being)的危機(jī)所在嗎?

對(duì)于布伯來說，我(I)訴求的這個(gè)你(Thou)，作為一個(gè)向我說著你的我(as an／who says thou to me)，在這個(gè)吁請(qǐng)中被聽到了。因此，對(duì)于我來說，我對(duì)你的吁請(qǐng)從一開始就是對(duì)一種交互性(reciprocity可逆性，對(duì)等性)、平等或公平狀態(tài)的建立。由此而把我理解為我，由此而有了我充分的主位化(thematization，主題化)的可能性。一般說來，我的觀念或我自身(Myself)的觀念直接地來自于這個(gè)關(guān)系；于是，對(duì)我自身的總體反思才是可能的，我自身才可能被提升到概念層次，提升到那高于我的生活中心地位(centrality)的主體性。在傳統(tǒng)的唯理論那里，這個(gè)提升被認(rèn)為比中心地位“更好”或者“更有精神性”，它還被說成是從帶有智力和道德幻覺的、偏狹的主體主義中“解放出來”。

在我自己的分析中，達(dá)到他者的原初途徑，并不在于我向另一個(gè)人清楚地言說，而是我對(duì)他或她的回應(yīng)(責(zé)任)。這是原始的倫理關(guān)系。這個(gè)回應(yīng)被另一個(gè)人的面孔所引起、所造成，它被描述為對(duì)外貌顯現(xiàn)的可塑形式的突破。這種突破意味著面對(duì)死亡的直接，以及要我不放棄他者(上帝之言)的命令。由于不依賴于世界語境所給予它的意義，面孔和它在被知覺中的原創(chuàng)性被賦予了方法論上的重要性。不能消除的我的中心地位(這個(gè)我不能離開其第

一人稱)意味著對(duì)鄰居的回應(yīng)的無限性：我永遠(yuǎn)不能免除對(duì)他者們的尊重。對(duì)于另一個(gè)人的回應(yīng)是這樣一個(gè)回應(yīng)，它既不被任何自由行為(這個(gè)回應(yīng)是其結(jié)果) 所規(guī)定，也不為這種行為所衡量。這無緣無故的回應(yīng)類似于人質(zhì)的回應(yīng)，它盡可能設(shè)身處地為別人著想，而不要求相互性或?qū)Φ刃浴＿@就是博愛和為他人贖罪這些觀念的基礎(chǔ)。因而，與布伯的我—你相反，我認(rèn)為沒有最初的平等。 (人們熟悉的我-你形式的運(yùn)用得到了辯護(hù)嗎?)倫理上的不平等 (意味著)：服從他人；原初的副職(意味著)：“第一人稱賓格”，而不是“主格”。因此陀斯妥耶夫斯基的《卡拉馬卓夫兄弟》揭示的深刻真理常為人引用： “我們對(duì)每個(gè)事物和每個(gè)人都有罪，負(fù)罪于每一個(gè)人，而我比其他所有人尤甚�！碑�(dāng)然，這種最高程度的罪并不是指任何個(gè)人的經(jīng)歷，也不是指做出這個(gè)聲明的個(gè)人的性格品質(zhì)。

四

這是一種不可轉(zhuǎn)讓的回應(yīng)或責(zé)任，仿佛我的鄰居在急切地呼喚我，呼喚的只是我，仿佛我是唯一的關(guān)涉者。親緣本身存在于我的角色的排他性之中。把我對(duì)鄰居的回應(yīng)或責(zé)任轉(zhuǎn)讓給第三方，這在倫理上是不可能的。我的倫理回應(yīng)是我的獨(dú)特性、我的選擇和我的“長(zhǎng)子身份”。在布伯那里，賓格的我(the me)的身份和獨(dú)特性似乎并不是一個(gè)問題。它們不是從對(duì)話本身的相互關(guān)系中得出的；在對(duì)話里，這賓格之我是具體的。在布伯那里，它的“個(gè)體化”不仍隱含著實(shí)體論的東西嗎?

五

處于相互性中的與他者的關(guān)系：在布伯那里，正義開始于我—你的內(nèi)部。與此不同，從我的觀點(diǎn)看來，從倫理的不平等(即我稱之為“主體間的空間的不對(duì)稱”)到“人們之間的平等”的過渡來自于國家中公民間的政治秩序。就我必須也要對(duì)“僅決于”我的鄰居的第三方負(fù)責(zé)而言，國家從倫理秩序中的產(chǎn)生是可以理解的。但是誰僅次于誰?我與鄰居關(guān)系的直接性要受到一種必然性的修正。這就是要將人與人加以相互比較并對(duì)他們做出判斷的必然性。于是求助于普遍的原則，即正義和客觀性的所在地。但公民身份并沒有終結(jié)我的中心地位。它授予這地位一個(gè)新的意義：一個(gè)不可取消的意義。國家可以根據(jù)存在的法則開始運(yùn)轉(zhuǎn)。正是對(duì)他者的責(zé)任或回應(yīng)決定了國家的合法性，即它的正義性。

六

在布伯那里，對(duì)話有機(jī)地和原始地所歸屬的思想不仍是意識(shí)要素嗎?對(duì)我來說，根本問題在于要強(qiáng)調(diào)：對(duì)他人的回應(yīng)或責(zé)任不可還原為意識(shí)的意向性，不可還原為認(rèn)知的思想，不可還原為與他者(theOther)的超越性絕緣的思想。這種思想，作為知識(shí)，保證了觀念與被觀念化者(ideatum)之間的平等，不管它處于意向行為與意向?qū)ο蟮?noetic-noenlatic)嚴(yán)格平行之中，還是體現(xiàn)為它的真理的充分狀態(tài)，或者說是去“充實(shí) (fulfilling)”意指目標(biāo)的直觀充盈(fullness)，這充盈滿足意指就如同一個(gè)人去滿足他的需求一樣。與另一個(gè)人的倫理關(guān)系、那種親緣、對(duì)他者的回應(yīng)不是一個(gè)簡(jiǎn)單的意向性的調(diào)整；它是具體的形態(tài)：在這個(gè)形態(tài)中產(chǎn)生了一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人或同一個(gè)人對(duì)他者的關(guān)心和興趣，即相同狀態(tài)與那完全不相稱于相同狀態(tài)的關(guān)系，在某種意義上，就是與非“同類者”的關(guān)系。對(duì)他者的回應(yīng)所保證的親緣，不是因其區(qū)別而不能重合、不能融合為一的“單元(terms)” 之間臨時(shí)湊合的聯(lián)系，而是社會(huì)性所具有的新的和恰當(dāng)?shù)淖吭街�處�?/p>

這里，我討論的方式，有些像從抽象意義演繹出“具體的情境”，而這些抽象意義的視域是被重構(gòu)過的。這是一種被現(xiàn)象學(xué)所激發(fā)的方式，自從《整體與無限》之后，它便經(jīng)常地被運(yùn)用。例如，“在家(at home)”作為賓格之我(the Me)的屈折變化(inflection)，要在住所的具體性中尋找，而住所的內(nèi)在性則引回到女性的面孔。此外，它還強(qiáng)調(diào)“倫理內(nèi)容”的具體性對(duì)于純粹形式的(formal，形態(tài)的)結(jié)構(gòu)所具有的必然性的限制：當(dāng)“從屬”是發(fā)布命令的無限者時(shí)，它就沒有了奴態(tài)。在笛卡爾的上帝觀念中，偉大者得較為渺�。豢赡苄猿�出了父系中的可能的限制，等等。胡塞爾在空的形式和總是含有事物樣的內(nèi)容的一般(the general)之間做出了重要區(qū)分(《觀念1》，第一章，第三節(jié))；難道這種區(qū)分中不包含著內(nèi)容歪曲形式的可能(盡管作為一般化結(jié)果的種類從屬于形式) 嗎?

七

對(duì)于布伯來說，上帝是偉大的你或者永恒的你。人們之間的關(guān)系在上帝那里交叉，在上帝那里終止。我已經(jīng)表明，相比于布伯，我不那么肯定：所謂神圣的人格 (Divine Person)就寓居在對(duì)話的你之中，虔誠和祈禱就是對(duì)話。我轉(zhuǎn)而求助于第三人，或求助于我所謂的伊萊蒂(illeity，他性)，轉(zhuǎn)而談及無限和神圣的超越，而它不是他者的他我性。這是上帝的伊萊蒂，上帝派我服侍我的鄰居，為鄰居負(fù)責(zé)。就上帝引起我自身和我的鄰居之間的人際關(guān)系而言，他是有人格的。他通過他人的面孔向我顯示，這種顯示的意義不是被表達(dá)為顯示者對(duì)被顯示者的關(guān)系，而是被表達(dá)為向我顯示的次序或命令(order)。在我的分析中，上帝在心靈中的出現(xiàn)總是與對(duì)他人的回應(yīng)或責(zé)任聯(lián)系在一起的，而所有的宗教情感具體地看都意味著一種對(duì)他者們的關(guān)系；對(duì)上帝之畏懼具體地看就是我對(duì)鄰居的畏懼。盡管海德格爾強(qiáng)調(diào)情感的圖式(schema)，但這種畏懼的情感是不能回復(fù)到對(duì)自身之畏懼的。

八

布伯在基本詞語我-你與我-它方面的二元論，一種社會(huì)關(guān)系和客體化的二元論，難道是不可克服的嗎?我已經(jīng)暗示了第三方與我的鄰居發(fā)生關(guān)系的途徑，以激發(fā)主位化、客體化和知識(shí)。難道社會(huì)性的為他者本身不是具體體現(xiàn)在給予上嗎?難道它不是以物為先決條件嗎?沒有物，兩手空空，對(duì)他者們的責(zé)任不過是天使之間的以太般虛飄的社會(huì)性罷了。

九

與趨向存在的知識(shí)形成鮮明的對(duì)照，布伯的語言非常忠實(shí)于與他者們關(guān)系的新穎性。難道這種語言完全打破了存在論的優(yōu)先地位了嗎?我-你關(guān)系難道不是以它自己的達(dá)到存在的方式被說出的嗎?我曾試圖通過與他者的關(guān)系以及與那起到消除偏見(dis-inter-estment)作用的無限者的關(guān)系來進(jìn)行思考。而“消除偏見”這個(gè)詞在此有兩種含義：它是關(guān)系的無緣無故，但也是在與上帝和他者們相關(guān)中的傳統(tǒng)存在問題的遮蔽。在這種思考方式中，存在的意義問題成為關(guān)于存在意向(eonatus essendi)的質(zhì)疑，在“對(duì)存在的理解”中，這存在意向一直是存在的本質(zhì)特征：緣在(Dasein，此在)的存在意味著不得不存在。在對(duì)他人的回應(yīng)或責(zé)任中，我的存在需要辯護(hù)：在那兒存在(being-there)，不是已經(jīng)占據(jù)了另一人的地方了嗎?緣在之緣(The Da of Dasein)已經(jīng)是一個(gè)倫理問題了。