他雖誠(chéng)然距離正統(tǒng)教義遠(yuǎn)甚，但就 我們所知卻避過(guò)了 迫害。他把 理性置于信仰之上，并 絲毫不介意 教士們的 權(quán)威；而他們?yōu)榱?解決自己的 爭(zhēng)論，反而 要求過(guò)他的仲裁。為了 理解這樣一個(gè) 人物的出現(xiàn)，我們必須首先注意圣帕垂克以后數(shù)百年內(nèi)的愛(ài)爾蘭文化。姑且不論圣帕垂克是英格蘭人這一令人不快意的事實(shí)，尚有兩項(xiàng)其他幾乎同樣令人不快意的事情：首先，在圣帕垂克到達(dá)愛(ài)爾蘭之前，那里已經(jīng)有了 基督徒；其次，不管他為愛(ài)爾蘭基督教作出了多大貢獻(xiàn)，愛(ài)爾蘭文化并不起因于他（據(jù)某高盧人作家說(shuō)）。

當(dāng)阿替拉以及哥特人、凡達(dá)爾人和阿拉里克相繼入侵高盧地方時(shí)：“大海這邊所有碩學(xué)之士都逃往海外各地，特別是愛(ài)爾蘭，不管他們逃往哪里，他們便給那里的居民帶來(lái)巨大的學(xué)術(shù)進(jìn)步�！�

假如這些人中有誰(shuí)前往英格蘭避難，盎格魯人、撒克遜人和玖特人必將把他們消滅盡凈；然而那些去到愛(ài)爾蘭的人卻與傳教士 結(jié)合在一起，成功地傳播了在歐洲大陸逐漸消亡的大量知識(shí)與文明。我們有充分理由相信，公元六世紀(jì)、七世紀(jì)和八世紀(jì)間，愛(ài)爾蘭人當(dāng)中尚殘存著希臘語(yǔ)文知識(shí)，以及對(duì)拉丁古典著作的相當(dāng)學(xué)識(shí)。②英格蘭自從坎特伯雷大主教狄?jiàn)W多時(shí)代起就通曉了希臘語(yǔ)文。狄?jiàn)W多本人是個(gè)希臘人，曾受教于雅典；在英格蘭北方則可能是由于愛(ài)爾蘭籍傳教士的教導(dǎo)而通曉了希臘語(yǔ)文。蒙塔格·詹姆士說(shuō)：“公元七世紀(jì)下半期，渴望知識(shí)最殷切、教學(xué)工作開(kāi)展得最活躍的地方是愛(ài)爾蘭。

在 愛(ài)爾蘭， 拉丁語(yǔ)文（希臘語(yǔ)文稍差）的研究是以學(xué)者觀點(diǎn)進(jìn)行的……他們首先為傳教的熱誠(chéng)所驅(qū)使，繼而又迫于愛(ài)爾蘭家鄉(xiāng)的困難情況，乃大舉遷徙到歐洲大陸，從而為挽救他們?cè)缫炎鸪绲臍埲钡奈墨I(xiàn)作出了貢獻(xiàn)�！眾W克撒爾的海爾利克在公元876年敘述愛(ài)爾蘭學(xué)者們的遷徙時(shí)說(shuō)：“愛(ài)爾蘭連同其哲學(xué)家們不顧海上的危險(xiǎn)，幾乎是集體遷移到我國(guó)的海岸。所有最博學(xué)的人都注定要應(yīng)賢王索羅門——意指，禿頭王查理——的延攬，自愿地走上了流亡之路。”

學(xué)者們每每被迫去過(guò)漂泊不定的生活。在希臘哲學(xué)的開(kāi)始期，許多哲學(xué)家都是從波斯人那里來(lái)的避難者；在哲學(xué)的末期，查士丁尼治下時(shí)，他們又變?yōu)樘油�波斯人那里去的避難者。公元五世紀(jì)時(shí)，有如我們所見(jiàn)，一些有學(xué)問(wèn)的人為了逃避日耳曼人，從高盧逃到西歐諸島；在公元九世紀(jì)時(shí)，他們?yōu)榱颂颖芩箍暗啬蔷S亞人又從英格蘭與愛(ài)爾蘭逃回高盧。

在現(xiàn)代， 德國(guó) 哲學(xué)家為了逃避他們的同胞甚至必須逃往更遠(yuǎn)的西方。我真不曉得他們是否竟需要同樣長(zhǎng)的時(shí)間才能重返家園。

我們對(duì)于當(dāng)時(shí)為了歐洲保存古典文化傳統(tǒng)的愛(ài)爾蘭人知道得太少了。有如他們的悔罪規(guī)則書所示，他們的學(xué)問(wèn)是與修道院攸關(guān)的，充滿了宗教的虔誠(chéng)；但他們的學(xué)問(wèn)卻好象與神學(xué)的微妙問(wèn)題沒(méi)有多大關(guān)聯(lián)。由于這種學(xué)問(wèn)與其說(shuō)是主教的毋寧說(shuō)是修道僧的，所以它沒(méi)有那種始自大格雷高里以來(lái)賦予歐洲大陸僧侶特征的行政觀點(diǎn)。又由于它主要與羅馬割斷了有效聯(lián)系，所以它在考慮教皇時(shí)，仍抱著圣安布洛斯時(shí)代對(duì)教皇的看法，因而和后世對(duì)于教皇的看法有所不同。斐拉鳩斯，雖很可能是個(gè)不列顛人，卻被某些人認(rèn)為是愛(ài)爾蘭人。他的異端很可能殘存于愛(ài)爾蘭，這里的當(dāng)權(quán)者未能象在高盧那樣千辛萬(wàn)苦地將它撲滅。這些情況適足以說(shuō)明約翰·司各脫思想之所以異常自由與新鮮的原因。

約翰·司各脫生涯的初期和后期都是無(wú)從查考的；我們只知道他受到法蘭西國(guó)王雇傭時(shí)的一段中間期。他大約生于公元800年，死于877年左右，但這兩個(gè)年代都出于推測(cè)。教皇尼古拉一世時(shí)他適在法蘭西。我們?cè)谒�的生涯中，又遇到一些與這位教皇有關(guān)的人物，例如禿頭王查理、米凱爾皇帝以及教皇尼古拉本人。

大約在公元843年，約翰應(yīng)禿頭王查理的邀請(qǐng)前往法蘭西，并被該王任命為宮廷學(xué)校的校長(zhǎng)。關(guān)于預(yù)定說(shuō)和自由意志，修道僧高特沙勒克和萊姆斯大主教，一位顯要的僧侶興克瑪爾之間發(fā)生了一場(chǎng)爭(zhēng)論。修道僧高特沙勒克是預(yù)定說(shuō)派，而大主教是自由意志派。

約翰在《論神的預(yù)定說(shuō)》一篇論文中支持了大主教，但他的支持卻太不審慎。這個(gè)問(wèn)題是非常棘手的；奧古斯丁在駁斥斐拉鳩斯的文章中曾不得不涉及這個(gè)問(wèn)題，贊同奧古斯丁固屬危險(xiǎn)，但若公然反對(duì)奧古斯丁卻有更大的危險(xiǎn)。約翰支持了自由意志，這或不致引起什么責(zé)難而獲得諒解；但在他的議論中的那種純哲學(xué)的性格卻招來(lái)了人家對(duì)他的忿懣。這并不由于他公然違抗神學(xué)中公認(rèn)的任何事物，而是由于他主張：獨(dú)立于啟示之外的哲學(xué)具有同等的權(quán)威，或甚至具有更高的權(quán)威。他爭(zhēng)辯說(shuō)理性和啟示二者都是真理的來(lái)源，因此是不能互相矛盾的；但假如二者之間萬(wàn)一出現(xiàn)了類似矛盾的時(shí)候，那末我們就應(yīng)當(dāng)采取理性。真正的宗教，他說(shuō)，即是真正的哲學(xué)；相反，真正的哲學(xué)也就是真正的宗教。他的著作曾受到公元855年和公元859年兩次宗教會(huì)議的譴責(zé)；第一次宗教會(huì)議曾把他的著作斥為“司各脫雜粥”。

由于國(guó)王的支持，他終能逃避了懲罰。他和國(guó)王似乎一直很友好。如果瑪姆茲伯利的維廉的記載可以憑信，當(dāng)約翰與國(guó)王共進(jìn)午餐的時(shí)候國(guó)王曾問(wèn)約翰：“什么東西使一個(gè)愛(ài)爾蘭人（Scot）和一個(gè)酒徒（Sot）有所區(qū)別？”司各脫回答說(shuō)：“只有食前方丈�！眹�(guó)王于公元877年逝去，此后人們?cè)僖矝](méi)有聽(tīng)到約翰的下落。有人相信他也在同年死去。但也有人傳說(shuō)他被阿爾弗萊德大帝聘往英格蘭，并作了瑪姆茲伯利修道院，或阿塞勒尼修道院的院長(zhǎng)，最后遭到修道僧的暗殺。然而，遭這不幸的人卻似乎是另一位同名的約翰。

約翰的另一部書是希臘原文偽狄?jiàn)W尼修斯文集的翻譯。這是一部在中世紀(jì)前期享有盛譽(yù)的書。當(dāng)圣保羅在雅典傳道的時(shí)候，“有幾人貼近他，信了主，其中有亞略巴古的官丟尼斯”（使徒行傳第17章第34節(jié)）。除了以上記載之外關(guān)于這個(gè)人在現(xiàn)下我們已無(wú)從稽考，但在中世紀(jì)時(shí)人們還另外知道關(guān)于他的許多事。他曾旅行到法蘭西，并在那里建立了圣鄧尼修道院；至少在約翰到達(dá)法蘭西不久之前該修道院院長(zhǎng)希勒杜茵曾有過(guò)這樣說(shuō)法。除此以外狄?jiàn)W尼修斯是一本調(diào)和新柏拉圖主義與基督教重要著作的有名作者。這本書的著作年代是不詳?shù)�；但它的確成書于公元500年以前和普羅提諾所處的時(shí)代以后。這本書在東方流傳甚廣，并且受到世人贊賞；

但在 西方一直到公元827年，希臘皇帝米凱爾送給虔誠(chéng)王路易（LouisthePious）一本抄本，路易王又將該書贈(zèng)給上述的希勒杜茵修道院院長(zhǎng)時(shí)為止，這本書尚未被一般人士所知曉。

希勒杜茵認(rèn)為該書出自圣保羅的門徒，也就是出自希勒杜茵所居修道院的創(chuàng)建者的手筆。他很想知道該書的內(nèi)容；但一直到約翰到來(lái)卻沒(méi)有人能勝任希臘文的翻譯。約翰完成了這項(xiàng)翻譯，他在從事這項(xiàng)工作時(shí)必定感到十分愉快，因?yàn)樗�的觀點(diǎn)和偽狄?jiàn)W尼修斯文集是十分接近的。偽狄?jiàn)W尼修斯從那時(shí)以來(lái)曾給予西方天主教哲學(xué)以巨大的影響。

公元860年人們將約翰的翻譯送呈教皇尼古拉。教皇因該書在發(fā)行以前，未征求他核準(zhǔn)而感到惱怒，并命令查理王將約翰送至羅馬——然而這項(xiàng)命令卻被置若罔聞了。關(guān)于本書的實(shí)質(zhì)，特別是關(guān)于譯文中所表現(xiàn)出來(lái)的精湛的學(xué)識(shí)，教皇是無(wú)法吹求的。教皇曾征詢他的圖書館長(zhǎng)卓越的希臘學(xué)學(xué)者，阿奈斯它修斯對(duì)于該書的意見(jiàn)。阿奈斯它修斯為一個(gè)遠(yuǎn)居化外的人竟能具備如此淵博的希臘文知識(shí)而感到十分驚訝。

約翰最大的著作（用希臘文寫成的）是《自然區(qū)分論》。這是一部在經(jīng)院哲學(xué)時(shí)代可能被稱為“實(shí)在論的”著作；這就是說(shuō)，它象柏拉圖的著作一樣，主張諸共相是在諸殊相以先。他在“自然”中不僅包括有；而且包括非有。

自然的整體被劃分為四類：（1）創(chuàng)造者而非被創(chuàng)造者，（2）創(chuàng)造者同時(shí)又是被創(chuàng)造者，（3）被創(chuàng)造者但非創(chuàng)造者，（4）既為非創(chuàng)造者又為非被創(chuàng)造者。

第一類顯然是上帝。第二類是存在于上帝之中的（柏拉圖主義的）諸理念。第三類是時(shí)間與空間中的事物。第四類令人 驚訝，仍是 上帝，并非作為創(chuàng)世主，而是作為一切事物的終極和目的。從上帝流溢出來(lái)的一切事物都努力爭(zhēng)取復(fù)歸于上帝；因此所有這些事物的終極和他們的開(kāi)始是同一的。一和多之間的橋梁是邏各斯。他把不同的諸事物，例如，那些不屬于睿智世界的有形體的事物，和罪——因?yàn)樽镆馕吨�神性典型的喪失——都包括在非有的領(lǐng)域之中。唯有創(chuàng)造者而非被創(chuàng)造者具有本質(zhì)的存在；它是一切事物的本質(zhì)。上帝是事物的開(kāi)始、中繼、和終極。上帝的本質(zhì)是人類、以至天使所無(wú)從知道的。在某種意味上，他甚至連他自己也無(wú)從知道：“上帝自身也不知道他是什么，因?yàn)樗�不是一個(gè)什么；在某種意義上來(lái)講他對(duì)于他自己和對(duì)于每一個(gè)智者都是不可理解的。”在諸事物的存在中可以看到上帝的存在；在諸事物的秩序中看到他的智慧；在諸事物的運(yùn)動(dòng)中看到他的生命。他的存在是圣父，他的智慧是圣子，他的生命是圣靈。然而狄?jiàn)W尼修斯所說(shuō)沒(méi)有一種名稱可以用來(lái)確言上帝的說(shuō)法卻是正確的。有一種所謂肯定的神學(xué)，在這種種神學(xué)中人們把上帝說(shuō)成是真理、善、本質(zhì)，等等，但這些肯定只不過(guò)是象征性的真實(shí)而已，因?yàn)樗�有這些述語(yǔ)都有一個(gè)對(duì)立語(yǔ)，而上帝是沒(méi)有對(duì)立語(yǔ)的。

創(chuàng)造者同時(shí)又是被創(chuàng)造者這一級(jí)事物包括諸第一原因，或諸原型，或柏拉圖主義的諸理念。這些第一原因的總合便是邏各斯。諸理念的世界是永恒的，和被創(chuàng)造的。在圣靈的影響下，這些第一原因產(chǎn)生了個(gè)別事物的世界，但起物質(zhì)性卻是虛幻的。當(dāng)提及上帝從“無(wú)”中創(chuàng)造萬(wàn)物時(shí)，在上帝超越所有知識(shí)的意味上，這個(gè)“無(wú)”應(yīng)該被理解為上帝本身。

創(chuàng)世是一個(gè)永遠(yuǎn)的過(guò)程：一切有限事物的實(shí)體都是上帝。被造物并不是一個(gè)與上帝有區(qū)別的存在。被造物存在于上帝之中，而上帝以一種不可言喻的方式在被造物中顯示他自己�！笆ト�位一體熱愛(ài)在我們心里的以及在它本身中的它自己；它看它自己并推動(dòng)它自己�！�

罪的根源在于自由：罪的發(fā)生是因?yàn)槿藗冝D(zhuǎn)向自己而不趨向上帝。惡的根源并不在上帝之中，因?yàn)樵谏系劾锩鏇](méi)有惡的概念。惡是非有而且它沒(méi)有根源，因?yàn)榧偃缢�有根源，它將變�(yōu)楸厝坏牧恕�惡是善的缺乏。邏各斯乃是將多帶回一將人帶回上帝的原理；因此它是世界的救主。通過(guò)與上帝的結(jié)合人身中導(dǎo)致這一結(jié)合的部分亦將變?yōu)樯袷ァ?/p>

在否認(rèn)個(gè)別事物具有實(shí)體性這一點(diǎn)上，約翰與亞里士多德派的意見(jiàn)是不一致的。他稱柏拉圖為哲學(xué)界的泰斗。然而他關(guān)于存在的分類中的前三類都是間接起源于亞里士多德的創(chuàng)動(dòng)而非被動(dòng)者，創(chuàng)動(dòng)及被動(dòng)者，被動(dòng)而非創(chuàng)動(dòng)者。在約翰體系中其第四類，既為非創(chuàng)造者又為非被創(chuàng)造者，則來(lái)自狄?jiàn)W尼修斯，一切事物復(fù)歸于上帝的說(shuō)法。從以上的概述中來(lái)看，約翰·司各脫的非正統(tǒng)教義性是顯而易見(jiàn)的。否認(rèn)被創(chuàng)造物具有實(shí)體性的他的泛神論，是與基督教義相違背的。他對(duì)于從“無(wú)”中創(chuàng)造萬(wàn)物的解釋也不是任何一個(gè)審慎的神學(xué)家所能接受的。他的三位一體說(shuō)和普羅提諾的說(shuō)法極其類似，他在這一點(diǎn)上雖試圖維護(hù)自己，但他的說(shuō)法卻未能保持三位的同等性。這些異端顯示了約翰的精神獨(dú)立性，這在公元九世紀(jì)里是令人驚異的。他的新柏拉圖主義的見(jiàn)解有如在公元四、五世紀(jì)希臘諸教父中間一樣，在當(dāng)時(shí)的愛(ài)爾蘭可能是很普遍的。假如我們對(duì)于公元五世紀(jì)至九世紀(jì)期間的愛(ài)爾蘭基督教知道得更多一些，也許我們發(fā)現(xiàn)約翰并不那末令人驚異。另一方面也許他所持異端的大部分是出于偽狄?jiàn)W尼修斯的影響。狄?jiàn)W尼修斯曾被認(rèn)為與圣保羅有過(guò)聯(lián)系，而被人誤認(rèn)為正統(tǒng)教派。

他認(rèn)為創(chuàng)世沒(méi)有時(shí)間的這種見(jiàn)解，當(dāng)然也屬于異端，這就迫使他說(shuō)創(chuàng)世記中的記載屬于寓言的性質(zhì)。天國(guó)和亞當(dāng)?shù)膲櫬涫遣辉摪醋置娼忉尩�。有如所有泛神論者，他在罪惡的解釋方面感到困難。他認(rèn)為人類最初是沒(méi)有罪的，當(dāng)人沒(méi)有罪的時(shí)候，他沒(méi)有性的區(qū)別。這種說(shuō)法當(dāng)然與圣經(jīng)中所說(shuō)：

“上帝造 男造 女”的說(shuō)法有所 抵觸，按照約翰的說(shuō)法人類之被分為男性和女性只是由于罪的結(jié)果。女性體現(xiàn)著男性感官的并墮落的本性。在最后，性的區(qū)別將重復(fù)歸于消失，那時(shí)我們便會(huì)有純粹靈性的軀體。罪存在于被誤導(dǎo)的意志，在于假定本來(lái)并非善的事物為善。罪的懲罰是當(dāng)然的；它在于發(fā)現(xiàn)罪惡欲望的虛妄性。然而懲罰卻不是永遠(yuǎn)的。有如歐利根，約翰認(rèn)為甚至魔鬼最后也將得救，然而他們得救的時(shí)日卻比其他人較晚。約翰翻譯的偽狄?jiàn)W尼修斯對(duì)中世紀(jì)思想發(fā)生過(guò)巨大的影響。然而他的巨著自然區(qū)分論卻影響不大。這本書屢次被斥為異端，公元1225年教皇霍諾留斯終于下令焚毀該書的所有抄本。不過(guò)所幸這個(gè)命令并未得到有效的執(zhí)行。