人物
他因《盼望神學(xué)》（Theology of Hope）而知名，在基督教終末論方面有新的貢獻(xiàn)。有一段時(shí)間，他繼續(xù)以終末論作為主軸提出他對神學(xué)各分論的新見解。但他后來放棄這一研究路線，轉(zhuǎn)而以基督教神學(xué)研究提供當(dāng)代人類困境的出路，并將對當(dāng)下處境的反思回饋為神學(xué)的豐富內(nèi)涵。他對人類普遍的苦難、受壓迫者的處境、環(huán)保問題、女性處境等議題都多所貢獻(xiàn)。
生平
于爾根·莫特曼1926年生于北德的漢堡，知識份子的家庭，父親是老師，任教于漢堡的（Lichtbergschule），教授拉丁文、德文和歷史，是社會民主黨黨員。原本志在科學(xué)，戰(zhàn)火卻擊碎他的夢想，生命意義的問題如潮而來，使他走向神學(xué)之路。莫特曼和他那一代的人，在納粹時(shí)代受教育，被編在希特勒青年團(tuán)里，被驅(qū)往戰(zhàn)場，這些經(jīng)驗(yàn)與莫特曼個人的信仰轉(zhuǎn)折點(diǎn)有緊密的相連。
莫特曼16歲（1943年）時(shí)被征召入伍，參與第二次世界大戰(zhàn)。18歲被派上前線，在部隊(duì)中經(jīng)歷數(shù)次的死里逃生，看見自己的伙伴被炸死、戰(zhàn)死，他不明白為何自己得以幸存，因此，在那天晚上作出生平第一次向上帝的呼喊。19歲因德國戰(zhàn)敗，成為戰(zhàn)俘3年（1945-1948），在戰(zhàn)俘營中看見奧斯維辛等集中營，德軍屠殺猶太人的慘狀，使他對以往歌德、尼采等人的詩中，所構(gòu)筑的祖國形象完全粉碎殆盡。
在英國諾丁罕的戰(zhàn)俘營，得到一本圣經(jīng)，開始認(rèn)真閱讀。詩篇中的哀歌成為可以訴說他的苦境的篇章。他開始認(rèn)識“盼望”的意義。1948年，莫特曼由戰(zhàn)俘營回到德國，為要認(rèn)識真理并找尋自己存在問題的解答，到哥廷根大學(xué)念神學(xué)[1]。
莫特曼26歲（1952）得博士學(xué)位，并與同門的伊麗莎白（Elisabeth Moltmann-Wendel）結(jié)婚，擔(dān)任農(nóng)村教會牧師。完成講師升等論文后，取得大學(xué)教書資格。也于悟普塔神學(xué)院（Wupertal Kirchliche Hochschule）、波昂大學(xué)（Bonn）、圖賓根（Tubingen）大學(xué)任教。首先因?yàn)槠洹杜瓮駥W(xué)》（Theology of Hope）1964，而廣為人知。此部著作以及其隨后著作，使他成為最具影響力的一位當(dāng)代德國新教神學(xué)家，其影響力同時(shí)可見于非西方以及西方的世界，并在更廣泛的教會圈子以及學(xué)術(shù)神學(xué)界[2]。
1984年首次來臺，于臺灣神學(xué)院和臺南神學(xué)院發(fā)表演講。 1992年二次來臺，于馬偕神學(xué)講座發(fā)表演講。 1994年退休，榮獲德國Ludwigshafen市頒贈“布洛赫獎Ernst Bloch Preis”�！� 1995年拜訪趙鏞基牧師 2002年第三次來臺，應(yīng)中原大學(xué)宗教研究所之邀，舉行系列專題講座，并于“莫特曼與漢語神學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會與漢語學(xué)界展開對話。 2005年接受中原宗教研究所所授予的名譽(yù)博士學(xué)位證書
主要作品
（1964）《盼望的神學(xué)》（Theology of Hope），奠定他在神學(xué)界的地位。
（1968）《盼望與計(jì)劃》（Hope and Planning）。
（1972）《被釘十字架的上帝》（The Crucified God）。
（1975）《圣靈大能中的教會》（The Church in the Power of the Spirit）。
（1978）《開放的教會》（The Open Church）。
（1980）《三位一體和上帝國》（The Trinity and the Kingdom of God）�！稙槭裁次沂且粋�基督徒》（Experiences of God）。
（1985）《創(chuàng)造中的上帝》（God in Creation）。
（1988）《今日神學(xué)》（Theology Today）。
（1989）《耶穌基督的道路》（The Way of Jesus Christ）�！豆x創(chuàng)建未來》（Creating a Just Future）。
（1991）《生命之靈》（The Spirit of Life）�！稓v史與三一上帝》（History and the Triune God）。
（1992）《耶穌基督－我們的兄弟，世界的救主》。
（1994）退休，《當(dāng)代的基督》（Jesus Christ for Todayu2019s World）。
（1995）《來臨中的上帝》（The Coming of God）�！端资乐械纳系邸罚℅od for a Secular Society）。
（1999）《神學(xué)思想的經(jīng)驗(yàn)》（Experiences in Theology）。
（2002）《科學(xué)與智慧》（wissenschaft und Weisheit）。[3]
神學(xué)思想
個人的信仰經(jīng)歷： 從小出身于教師家庭，年輕的時(shí)候所接觸的是自由派的神學(xué)，對于上帝感到很陌生，對物理及數(shù)學(xué)很有興趣。但在1943年參戰(zhàn)時(shí)，經(jīng)歷身旁的同學(xué)被炸的粉身碎骨時(shí)，第一次呼求上帝，問到：“我的上帝，你在哪里？”，并且無法理解為何他人死了，自己卻活下來。之后成為戰(zhàn)俘三年，其間不停尋找答案，他開始認(rèn)真閱讀圣經(jīng)。最后在《馬可福音》中找到答案，當(dāng)他讀到耶穌在十字架上大聲呼喊，他便知道救贖者就在那里，當(dāng)我們處于被上帝遺棄的狀態(tài)，他就在那里。
莫特曼的神學(xué)起點(diǎn)是他的囚中經(jīng)歷。莫特曼體驗(yàn)到上帝無所不在：與心靈被碎者同在；與倒勾鐵絲網(wǎng)后的囚犯同在，與黑夜的靈魂同在，上帝在苦難中的同在，成為生命的盼望所在，上帝是受苦的上帝，上帝是盼望的上帝。
莫特曼不談形而上學(xué)的上帝（無動于衷的上帝），而從基督的復(fù)活和十字架來談?wù)撋系郏@也成為他神學(xué)的核心。
在莫特曼眼中：“神學(xué)家并不亟亟于解釋世界、歷史和人性，而是在期盼神圣的更新中轉(zhuǎn)化世界�！本唧w的歷史實(shí)踐是莫特曼末世神學(xué)的要求。這種實(shí)踐并非理論的應(yīng)用，而是末世真理的落實(shí)。莫特曼的神學(xué)揭示世界不完美的真像，又指出改革盼望的可能性，并要求透過實(shí)踐來扭轉(zhuǎn)虛假的現(xiàn)實(shí)，活出真寶的生命[4]。
他放棄對于數(shù)學(xué)及物里的研究，開始探索對上帝的認(rèn)識。他被關(guān)在一個新教神學(xué)家的戰(zhàn)俘營，在那里被擄的講師向被擄的學(xué)生授課，他于1947年開始神學(xué)上的研究。完成學(xué)業(yè)之后其不意加入在希特勒統(tǒng)治期間對于當(dāng)時(shí)狀況緘默不語或是歡呼不已的新教教會，而選擇加入“弟兄會”及“新教神學(xué)學(xué)會”，當(dāng)時(shí)他們以巴特的思想為核心思想，主張“唯獨(dú)基督”。但是這樣的思想?yún)s無法回應(yīng)戰(zhàn)后所產(chǎn)生有關(guān)政治及文化上的議題，直到潘霍華的《獄中書簡》使他們擺脫了“失去中心”的困境。之后亦受到布魯門哈特、布絡(luò)赫的著作影響，而發(fā)展出《盼望神學(xué)》。莫特曼所提出的神學(xué)觀念不僅僅被單一神學(xué)學(xué)派接受，在世俗主義者、敬虔主義、黑人神學(xué)家、白人自由主義等學(xué)派都受歡迎。之后他又更深的探究十架神學(xué)，再次說明我們的上帝是參與在受苦者的痛苦經(jīng)歷中的上帝。且強(qiáng)調(diào)這位復(fù)活者是被釘十字架的那一位，當(dāng)人回憶被釘十字架的那一位復(fù)活者，人心中的眼目便會被打開，進(jìn)而與卑微者團(tuán)結(jié)一致。所以莫特曼積極與拉丁美洲的解放神學(xué)的領(lǐng)袖、受難中的韓國教會領(lǐng)袖、羅馬尼亞正教領(lǐng)袖及公教的修士多有聯(lián)系。他廣泛的參與和平運(yùn)動及生態(tài)運(yùn)動。 [5]。
盼望神學(xué)終末論
終末論被視為“有關(guān)末世的教義”或“有關(guān)萬事終結(jié)的教義”。莫特曼認(rèn)為這是一種恐怖末日論的想法，不符合基督教精神�；浇探K末論的主題不在“終局”，而是萬有的嶄新創(chuàng)造。莫特曼的神學(xué)貢獻(xiàn)在于他提出的“盼望神學(xué)”（Theology of Hope），以盼望為論述的神學(xué)又基于“終末論的神學(xué)”（Eschotological Theology）。
莫特曼認(rèn)為近代神學(xué)中首先發(fā)現(xiàn)新約終末論的魏斯（Johannes Weiss），以及史懷哲的“一致終末論”、巴特的“超越的終末論”、布特曼的“存在的終末論”、庫爾曼“拯救史的終末論”都未能真正掌握終末論所已經(jīng)開啟之將來的向度。莫特曼反對把終末論“時(shí)間化”及“永恒化”。
“終末時(shí)間化”所談的是線性的時(shí)間觀，由庫曼所提出。為多數(shù)人所接受，所談的終末是“已然－未然”的臨在，即是基督在十字架上已經(jīng)打贏決定性的戰(zhàn)役，將天國引到這個世界，救恩的歷史會隨著時(shí)間逐漸成為圓滿現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)。 “終末永恒化”所談的是當(dāng)下式的，由巴特及布特曼所提出。巴特所談的是“外在的超越”，布特曼所談的是“內(nèi)在的超越”。巴特認(rèn)為終末不屬于歷史，它超越時(shí)間范疇，可臨在時(shí)間中的每一刻，他認(rèn)為歷史的終結(jié)并非是將來的的體驗(yàn)，而是此時(shí)此刻對于永恒的體驗(yàn)。所以終末被理解為上帝純粹的現(xiàn)在，而沒有未來可言。而布特曼則認(rèn)為當(dāng)人與基督耶穌的生命相遇而意做出存在的決定，放棄漫無目的生存態(tài)度，意活出真實(shí)永恒的生命，那就成為終末的實(shí)現(xiàn)了。
但對莫特曼而言這兩個路經(jīng)是消極，是讓人撤退世界的想法，因?yàn)槭澜绲臄氖菍俸跆靽氖拢凑詈蟮膭倮溉湛纱�，人們何需努力、抗�(fàn)�、轉(zhuǎn)化？亦或者說這個變動的世界非真實(shí)的存在，只有永恒的國度才是永遠(yuǎn)的家鄉(xiāng)，那么這個世界并非是我家，社會、文化政治的改革都沒有意義了。[6]。 莫特曼認(rèn)為終末并非指時(shí)間性的將來，也非是時(shí)代主義者所談的恐怖的末日論：好人上天堂、惡人下地獄、地球會毀于大火之中。基督教的終末論所談不應(yīng)該是人類或世界的終局，而是真正生命的開始、一個嶄新地上帝國的開始。 所以莫特曼認(rèn)為的終末指的是上帝的臨在，這個臨在所帶出的能力帶來新的可能。其盼望神學(xué)就是有此發(fā)展出來。[7]。 終末論精確的來說談的就是耶穌基督的將來，這個將來是上帝的應(yīng)許，是尚未彰顯的將來。耶穌基督被釘十字架與復(fù)活的啟示跟將來的應(yīng)許息息相關(guān)，因?yàn)橐d基督開啟了一個充滿可能性的將來。這個將來不是歷史發(fā)展中必然的種種可能性的未來，而是在基督事件所帶出的將來。
莫特曼認(rèn)為要把握在《新約圣經(jīng)》之終末論思想中最重要的范疇：作為來臨（Advent）之意義的“將來”。終末論的真正意義在于期盼“基督的再臨”、“上帝的來臨”。終末論的主要內(nèi)容乃是耶穌基督和他的將來，以及在耶穌基督里的將來中個人生命、人類歷史、宇宙命運(yùn)將會徹底的改變[8]。
莫特曼認(rèn)為，基督教終末的盼望有四個不同的層次：
它是對上帝榮耀的盼望（上帝的終末論）
它是對上帝為世界所作的嶄新的創(chuàng)造的盼望（宇宙的終末論）
它是對上帝針對人類歷史結(jié)局的盼望（歷史的終末論）
它是對上帝為個人復(fù)活及永生的盼望（個人的終末論）
莫特曼：“終末論的第一個作用是個人的信仰。然后，隨之而來的是在這個世界上的新生命。從此，新生命中產(chǎn)生對肉體得贖的盼望，以及對此世界成為上帝國的期待。”
方法論
在四個層次上，盼望的對象始終是上帝。莫特曼從“將來”（Zukunft）的時(shí)態(tài)來看上帝。上帝是一位再臨的上帝（Gott im Kommen），因此，“將來”不是遙遙無期的“未來”（Futurum），而是“將臨”（Advent），也就是，一種業(yè)已開始的將來。莫特曼把將來視為時(shí)間的源頭，過去乃是從已逝去的“將來”而來，但是過去是無法逆轉(zhuǎn)成為將來。因此，將來使過去成為已逝去的“將來”，使現(xiàn)在成為當(dāng)下的“將來”，使未來成為即臨的“將來”�！皩怼保╖ukunft）是上帝在時(shí)間中的決定性力量，它與上帝一樣，不斷向我們迎面而來（zukommen）[9]。
莫特曼引用啟示錄1：4“但從那昔在、今在、來臨的上帝……有恩惠、平安歸與你們�！比藗兞�(xí)慣上將時(shí)間的軸從過去到現(xiàn)在而劃向未來，因此，和合本的翻譯為“但從那昔在、今在、以后永在的上帝”，這是有誤的。因?yàn)檫@段經(jīng)文出現(xiàn)的字眼是“來臨”（der da kommt），而非“以后永在”（der sein wird）這意味上帝的將來不是像他以往（昔在）和現(xiàn)今（今在）一般，而是在于他的“來臨”，也就是他在行動中要來到這個世界，所以莫特曼稱這樣的上帝為來臨中的上帝（the coming God）[10]。
莫特曼提出“范疇－新”的概念，作為終末論的核心。從神學(xué)的角度而言，“新”這個范疇最先出現(xiàn)在以色列先知的話語中。先知借著上帝對百姓的審判，預(yù)告上帝的新作為，將那位歷史的上帝傳揚(yáng)成創(chuàng)造嶄新將來的上帝。因此，救恩的基礎(chǔ)從經(jīng)歷到的過去轉(zhuǎn)移到期待的將來。因著基督從死里復(fù)活，嶄新創(chuàng)造的前程照亮了舊世界的當(dāng)下并且為此刻的生命點(diǎn)燃起新生命的盼望。使“新”的范疇成為終末性范疇的兩個特點(diǎn)：
新的是未曾期待的，是令人驚訝與驚奇的。如同復(fù)活的基督和被釘十字架的基督、死去的基督?jīng)]什么關(guān)聯(lián)、“最新”和舊的歷史之間也沒有什么關(guān)聯(lián)一樣。
終末性的“新”并非將舊的事物毀滅，而是接納它并對它重新創(chuàng)造，借此為自己創(chuàng)造一個連續(xù)性[11]。
因此，嶄新的創(chuàng)造帶來得贖和圓滿終結(jié)，它使這個庸庸碌碌的生命充滿盼望，并使得這個經(jīng)過改變的永恒生命成為可經(jīng)歷的應(yīng)許[12]。
耶穌基督的將來
終末論所談?wù)摰氖恰耙d基督的將來”。上帝的將來是關(guān)聯(lián)著歷史中一個確定的實(shí)在：耶穌基督被釘十字架與復(fù)活�！盎浇桃娴木褪沁@個實(shí)在（耶穌基督被釘十字架與復(fù)活）的將來、它的將來的可能性以及它對將來的影響�！鄙系鄣膽�(yīng)許不是給予一個已經(jīng)存在的實(shí)在，而是宣告一個尚未存在的實(shí)在。應(yīng)許不是要照亮或解釋已存在的世界和人性，反倒常常與人性和世界的現(xiàn)狀發(fā)生矛盾與沖突，并且在這矛盾沖突中，突顯耶穌基督的將來，才是人類和世界將來的盼望[13]。
盼望不僅是來世生活的期盼，也是對今世生活的期盼。對現(xiàn)實(shí)生活的盼望常意味著反抗現(xiàn)實(shí)，因此，盼望不是追求來世，而忍受現(xiàn)世生活的痛苦，這樣的態(tài)度會形成對生存和死亡的漠視，對社會條件的不合理或與將來對立的種種情況漠不關(guān)心。終末的盼望能激起人們對現(xiàn)實(shí)的干預(yù)，道成肉身的救主為此世而降世為人，他的復(fù)活與再來也是指一種對此世的改變和行動。在現(xiàn)實(shí)和未來、經(jīng)驗(yàn)和盼望處于對立中，只有未來的盼望才能激起人們的改變。因盼望的信仰具有認(rèn)識論和實(shí)踐論的特質(zhì)，使人不逃離這個世界，而是追逐未來或?qū)崿F(xiàn)未來[14]。
十字架神學(xué)
十字架神學(xué)通常都與路德相題并論。莫特曼把十字架神學(xué)重新闡揚(yáng)，并賦予新的力量，而且引伸出對基督徒信仰、生活、倫理與實(shí)踐的涵意。
莫特曼采用“極端沖突對立的歷史辯證”，主張十字架與復(fù)活的事件與經(jīng)驗(yàn)，正是啟示了全然矛盾的生與死，神的離棄與同在、地獄和樂園。在這種對立矛盾的經(jīng)驗(yàn)中，建立了基督的身份。在基督的十架中，現(xiàn)有的世界和其所有的墮落與負(fù)面事務(wù)都聯(lián)節(jié)在一起，且顯明出來。在基督的復(fù)活中，也顯明了盼望與新的應(yīng)許。復(fù)活應(yīng)許著一個未來的臨到，將要勝過十字架所代表的不信與神的離棄，在人罪惡、受苦與失去神同在的經(jīng)驗(yàn)中。因此盼望乃是從復(fù)活涌流出來，這是十字架所界定的，十字架決定了復(fù)活盼望的本質(zhì)與范疇[15]。
十架的事件與三位一體
莫特曼反對傳統(tǒng)的形而上學(xué)所認(rèn)為的上帝是無動于衷、永不改變的，因?yàn)檫@與基督在十字架上的受苦是矛盾的，并且這樣的神是與人遠(yuǎn)離的。莫特曼提出上帝是主動的受苦。上帝的受苦決不是必然性或命運(yùn)的問題，更不是他被迫受苦，乃是上帝自?以昂貴的愛向他的造物伸出援手[16]。
從基督教的角度講上帝，必須把耶穌的歷史作為發(fā)生在圣父與圣子之間的歷史－“各各他所發(fā)現(xiàn)的事件”，可見圣子之愛與圣父之哀，而開啟未來和創(chuàng)造生命的圣靈就源于此事件中[17]。
在《羅馬書》8：31-32“只要上帝在我們這一邊，誰能敵對我們呢？他連自己的兒子都不顧惜，把他給了我們。既然這樣，難道他不會也把萬物白白地賜給我們嗎？”保羅用更強(qiáng)烈的語氣說：“上帝讓他背負(fù)我們的重?fù)?dān)”（林后5：21）、以及“基督已經(jīng)為我們承擔(dān)詛咒”（加3：13）。因此，在耶穌被其父親和上帝那完全的和無法擺脫的遺棄里，保羅悟出了父親為了不信上帝的人和被上帝遺棄的人交出兒子的道理。父親在十字架上交出自己的兒子，是為了成為那些被交出的人的父親。兒子被交給這種死，是為了成為生者和死者的主。若保羅強(qiáng)調(diào)講上帝“自己的兒子”，那么饒恕和遺棄也牽涉上帝自身。在兒子的被遺棄里，父親也遺棄了自己，盡管方式不同。莫特曼強(qiáng)調(diào)，被父親遺棄的兒子的受難與死不同于父親在兒子之死里面的受難。[18]耶穌的死不能從上帝受苦論方面理解為“上帝的死”，只能理解為“上帝之中”的死（上帝之中的十字架之死和耶穌之受難的上帝）。 [19]因此，兒子蒙受的是死去，而父親蒙受的是兒子的死。兒子無父親與父親無兒子相配，而且假如上帝自命為耶穌基督的父親，那么他也在兒子的死里蒙受了他的父性的死。[20]
在《加拉太書》2：20“……上帝的兒子……他愛我，為我舍命�！辈粌H父親交出耶穌，讓他在十字架上被遺棄而死，而且是兒子舍棄自己，自?走向十字架。在十字架上，父親與兒子在遺棄里最深刻的相互分離，但卻在同時(shí)，于他們的分離中又有著最深刻的連結(jié)。[21]
從圣子向圣父甘心屈服，死而無怨和圣父痛楚地獻(xiàn)出圣子并經(jīng)歷了他的死之間，產(chǎn)生了改造世界、充滿愛的圣靈，這圣靈“使不信神者稱義，使遭離棄的充滿愛心，甚至使死者復(fù)生，因?yàn)�，即使他們已死也不能把他們排除在十字架事件之外，上帝中的死亡也把他們包括在�?nèi)�！盵22]沒有任何東西可以從“處在圣父的哀慟，圣子的仁愛，圣靈的感動之間的上帝的處境中”排除被上帝棄絕的人。[23]
基督的十字架從最深層次上啟示了“上帝存在于受苦中，受苦就在上帝存在的本身中。因?yàn)樯系凼菒��！蹦芈坪跻鈭D顯明十字架的特殊性，來達(dá)到普世性的意義，他使神的受苦與世界的受苦結(jié)合，也將世界的受苦加在神的受苦中。[24]