戴維·休姆（Hume,David，1711-1776），生于蘇格蘭愛丁堡，英國 哲學(xué)家和 歷史學(xué)家。他認為人類認識的唯一來源是感覺經(jīng)驗。他的作品包括《人性論》 （1739-1740年）和《政治論》 （1752年）。

  戴維·休姆 British philosopher and historian who argued that human knowledge arises only from sense experience. His works include A Treatise of Human Nature （1739-1740） and Political Discourses （1752）.

One of the greatest philosophers in Western history,as well as an accomplished historian,economist,perennial skeptic and delightful fellow. David Hume was one of the most prominent figures of the Scottish Enlightenment and a close friend of Adam Smith. Hume's contributions to economics are found mostly in his Political Discourses （1752），which were later incorporated into his Essays （1758）.

Hume was a virulent anti-Mercantilist. He was adamant that wealth was measured by the stock of commodities of a nation,not its stock of money. He was also one of the better articulators of the Quantity Theory and the neutrality of money ("It is none of the wheels of trade: it is the oil which renders the motion of the wheels more smooth and easy",Of Money,1752）. Contrary to the Mercantilists,Hume related low interest rates not to abundant money,but to booming commerce. He was one of the first to spell out the "loanable funds" theory of interest,arguing that interest rates are determined by the demand for loans and the supply of saving. Low interest rates are thus symptoms of a booming,commercial economy,where thrift and the desire for gain and accumulation take hold. However,he admitted that in the short-run (and only the short-run),a rising supply of money could have a beneficial effect on industry.

Hume's most famous contributions are in international trade. Contrary to the Mercantilists,he did not conceive of foreign trade as a zero-sum game but argued that there are mutual gains. Far from being fixed,Hume argued that the total volume of international trade is directly related to the diversity and wealth of all nations. As he concludes,"I shall therefore venture to acknowledge that not only as a man,but as a British subject I pray for the flourishing commerce of Germany,Spain,Italy and even France itself." (Of the Jealousy of Trade,1758）.

Hume also introduced the automatic "price-specie flow" mechanism and the "reflux principle". Its basic argument was to deny the old Mercantilist policy proposition that the inflow of gold specie into a nation could be accomplished by manipulating the external trade balance. Hume argued that the inflow of specie would,by his Quantity Theory,lead to a rise in domestic prices,thereby changing the terms of trade against the recipient nation. The demand for its exports abroad would consequently decline,and its own demand for foreign imports would increase,thereby reversing the external trade balance so that specie now would flow back out. Hume also used this logic to deny the idea that rises in prices can be blamed on rising wages. Specifically,if there was a wage-induced rise in the price level in England,the terms of trade between England and other nations would change in a manner detrimental to English exports and favorable to the imports from other nations. This would thereby induce an outflow of money from England,and thus a reduction in England's money stock which would bring the price level in England back down.

Hume's automatic and philosophical work. His hedonistic theory of morals served as a foundation of utilitarianism. His theories of "evolution" of ethics,institutions and social conventions and were highly influential upon the Hayek and later evolutionary theories.

大衛(wèi)·休謨（David Hume）應(yīng)該被看作有史以來最好的哲學(xué)家，雖然他沒有馬克思的辛辣尖刻，薩特的裝腔作勢。讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）因為形象迷人占盡優(yōu)勢。不管和歷史事實是否相符，有數(shù)不清的諸如左岸咖啡館，Gauloise牌香煙，黑色高圓翻領(lǐng)等的浪漫故事，充滿絕望和自由的深刻談話等。相反，休謨在畫室玩彈子游戲，陪伴母親。

休謨做為貝克萊主觀經(jīng)驗論的繼承者，同樣主張人的“知覺”是知識的唯一對象，他的哲學(xué)也是從分析感覺或知覺開始的。休謨認為，人心中的知覺有兩種：一種叫“印象”，另一種叫“ 思想或 觀念”。所謂 印象，就是較強烈、較活躍的知覺。用他在《人類理解研究》中的話來說，就是人在“有所聽，有所見，有所觸，有所愛，有所憎，有所欲，有所意時的知覺”。所謂“思想或觀念”，則是比較弱的、模糊的印象，是印象的“摹本”。按照休謨的說法，印象和思想都是觀念，但這兩種概念之間有著很大的差別。我們的思想雖然是一面“忠實的鏡子”，它可以把我們過去的印象（感覺或 情感)按照實在的樣子摹擬出來，但是——休謨說：“思想所用的顏色是微弱的，暗淡的，還不及我們的原來知覺所有的顏色……詩中的描繪縱然很輝煌，它們也不能把自然的物質(zhì)繪畫得使我們把這種描寫當(dāng)做真實的景致……最活躍的思想比最鈍暗的感覺也是較為遜弱的�！痹谛葜兛磥�，思想或觀念所反映的不是客觀經(jīng)驗世界，而是印象。我們的一切 知識，都是這些印象的混合和配列的集合。觀念摹擬印象，印象產(chǎn)生觀念，思想可以沒有被反映物從“觀念摹擬印象”中產(chǎn)生，這就是休謨主觀經(jīng)驗論的前提。那么，什么是印象，它是怎樣產(chǎn)生的呢？休謨認為，感覺“最初是由于一種未知的原因產(chǎn)生在心中的”。至于這個原因是物質(zhì)實體還是精神實體，我們是找不出任何論證來證明其原因的。他因此斷言，除了我們的感覺之外，我們“再也不能設(shè)想任何一種存在”。既然外部世界是不可知的，那么，人們所能知道的也只是呈現(xiàn)在自己心中的感覺和印象，“永遠不會真正超越出自身一步”。因此，在休謨看來，所謂“存在物不是別的，只是心中的一些知覺”。當(dāng)我們說，一張 桌子、一棵樹、一所房子的時候，所指的不過是人心中的知覺。到了這里，休謨不過是在重復(fù)貝克萊“物體是感覺的組合”這一命題，已經(jīng)沒有絲毫的新意。休謨與貝克萊的不同之處在于，他排除了貝克萊哲學(xué)中唯我論的因素，用不可知論取而代之。休謨清楚地看到，唯我論是貝克萊哲學(xué)的必然歸宿，而哲學(xué)真正達到唯我論境界時就意味著哲學(xué)的自我消滅：任何人的主觀經(jīng)驗、宗教信仰都是哲學(xué)，因此“人人都有自己的哲學(xué)”，適合“人人”的有普遍意義的哲學(xué)也就失去了存在的前提條件。休謨?yōu)榱藬[脫貝克萊唯我論困境，提出了哲學(xué)上的“第三條路線”，他宣布：除了感覺以外，一切都是不可知的。上帝的存在也和客觀世界的存在一樣是沒有根據(jù)的。這樣，休謨就認為自己“成功”地擺脫了唯我論，把感覺之外是否存在什么東西的問題“取消”了。休謨把自己的哲學(xué)命名為“溫和的懷疑主義”，也就是哲學(xué)史上著名的“不可知論”。

當(dāng)休謨是從知覺、感覺出發(fā)宣布一切存在物都不過是“各種不同知覺的集群”時，并沒有擺脫主觀經(jīng)驗論的限制。他所謂的哲學(xué)上的“第三條路線”不過是用回避問題的方式來回答問題，用取消問題的方式來解決問題。但問題并沒有因為休謨的主觀臆斷而消失。相反，休謨所例舉的瞎子不能構(gòu)成顏色的觀念，聾子不能構(gòu)成聲音的觀念，正好證明了人的感覺經(jīng)驗如果脫離了客觀實在就無法產(chǎn)生的真理。

克爾愷郭爾（Kierkegaard）和 加繆（Camus）的神秘色彩由于他們英年早逝的悲慘結(jié)局而更加引人注目。休謨65歲死于 腸癌，沒有痛苦，情緒正常。實在沒有什么死后博得大名的操作空間。確實，普通老百姓對這個人了解實在不多，也許除了唱的歌詞“大衛(wèi)·休謨勝過（耗盡）叔本華（Schopenhauer）和黑格爾（Hegel）”以外。然而，休謨頑強地留在人們心中，被許多人捧為最偉大的哲學(xué)家。我們能否更進一步說他是全世界最偉大的哲學(xué)家呢？我想可以的。不僅僅因為休謨的哲學(xué)研究途徑現(xiàn)在比他所處的時代更需要。休謨1711年出生在 愛丁堡，當(dāng)時正是啟蒙運動的初期和 英格蘭蘇格蘭合并成為 大不列顛的初期。蘇格蘭的哲學(xué)由于科學(xué)的成功正在轉(zhuǎn)型，這個轉(zhuǎn)型不是建立在抽象的理論上，而是建立在世界現(xiàn)實狀況的經(jīng)驗主義觀察上。一下子，大陸思想家笛卡兒（Descartes）和 斯賓諾莎（Spinoza）的抽象思考好象無可救藥地和他們試圖解釋的現(xiàn)實世界脫節(jié)。哲學(xué)必須得切近自然，它的推理要根源于實踐經(jīng)驗。

艾耶爾（1936）在發(fā)表他知名的邏輯實證主義時這樣說道：“我在這篇 論文里提出的觀點是源自從貝克萊和休謨的經(jīng)驗主義衍生出的邏輯結(jié)論�！辈�特蘭·羅素（1946）和Leszek Ko?akowski（1968）都將休謨視為是實證主義者，認為知識只有可能是從對于事件的觀察上衍生而出—從“對感官的印象”或是“感覺的數(shù)據(jù)庫”里得出，同時其它任何不是透過觀察經(jīng)驗而得的知識都是“毫無意義的”。阿爾伯特·愛因斯坦（1915）寫道當(dāng)他在構(gòu)思相對論時便是受到了休謨的啟發(fā)。

卡爾·波普爾（1970）指出雖然休謨思想中的理想主義在他看來是對于“常識的現(xiàn)實主義”（commonsense realism）的有力反駁，而且他也認為常識的現(xiàn)實主義是個錯誤，然而他后來發(fā)現(xiàn)休謨在本質(zhì)上其實也是一個常識的現(xiàn)實主義者—這個發(fā)現(xiàn)還讓他無法置信了好一陣子。

埃德蒙德·胡塞爾（1970）認為休謨的著作中表現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)的特色，因為休謨證明了一些感覺是與其他的感覺有所關(guān)聯(lián)或是互相連結(jié)而形成的，這些感覺集合起來便成為一個在心靈以外的世界。Barry Stroud（1977）主張休謨是一名“自然主義”者，因為休謨將人類生命中的各層面都視為是與自然相連結(jié)。他將人類放在一個有智慧的自然世界中，而不只是把人視為是一種與外界不相連的思想靈魂。Terence Penelhum（1993）則認為休謨是追隨了斯多亞學(xué)派、伊比鳩魯學(xué)派、以及懷疑主義學(xué)派傳統(tǒng)，因為休謨主張我們應(yīng)該追隨自然以避免思想的焦慮。就如同那希臘化時代的哲學(xué)家一樣，休謨認為我們應(yīng)該先了解我們自己所處的自然本質(zhì)，而不是貿(mào)然進行任何哲學(xué)思考的冒險。

大衛(wèi)·休謨（David Hume，1711年4月26日－1776年8月25日）是蘇格蘭的哲學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家、和歷史學(xué)家，他被視為是蘇格蘭啟蒙運動以及西方哲學(xué)歷史中最重要的人物之一。雖然現(xiàn)代對于休謨的著作研究聚焦于其哲學(xué)思想上，他最先是以歷史學(xué)家的身分成名。他所著的《英格蘭史》一書在當(dāng)時成為英格蘭歷史學(xué)界的基礎(chǔ)著作長達60至70年。

歷史學(xué)家們一般將休謨的哲學(xué)歸類為徹底的懷疑主義，但一些人主張自然主義也是休謨的中心思想之一。研究休謨的學(xué)者經(jīng)常分為那些強調(diào)懷疑成分的（例如邏輯實證主義）以及那些強調(diào)自然主義成分的人。

休謨的哲學(xué)受到經(jīng)驗主義者 約翰·洛克和 喬治·貝克萊的深刻影響，也受到一些法國作家的影響，他也吸收了各種英格蘭知識分子如 艾薩克·牛頓、 法蘭西斯·哈奇森、 亞當(dāng)·斯密等人的理論。

大衛(wèi)·休姆（后來改名為 休謨）在1711年4月26日（儒略歷）生于蘇格蘭愛丁堡的一座公寓里，父親是在寧威爾區(qū)（Ninewells）擔(dān)任律師的約瑟夫·休姆、母親是法爾科內(nèi)夫人。休謨在長大后偶爾也會回到寧威爾區(qū)的老家居住，他在1734年將名字從休姆改為休謨，因為英國人很難以蘇格蘭的方是正確念出休姆這個名字。休謨在年僅12歲時就被家里送到愛丁堡大學(xué)就讀（當(dāng)時正常的入學(xué)年齡是14歲）。最初休謨打算從事法律職業(yè)，但不久后他發(fā)現(xiàn)自己有了“一種對于學(xué)習(xí)哲學(xué)和知識以外所有事物的極度厭煩感，當(dāng)我的家人想像我正在閱讀屋埃特和維尼阿斯（兩位當(dāng)時著名的法學(xué)家）時，我實際上卻是在閱讀西塞羅和維吉爾的著作。”休謨對于大學(xué)里的教授都不抱好感，他曾在1735年告訴一名朋友說：“你根本不能從教授身上學(xué)到任何東西，那些東西在書里都有了�！�

在十八歲時休謨的哲學(xué)研究獲得了重大突破，使他得以讓自己徹底面對這個“全新的思考領(lǐng)域”，也使他下定決心“拋棄其他所有快樂和事業(yè)，完全奉獻在這個領(lǐng)域上。”休謨并沒有說明這個重大突破為何，但一般推測很可能是他在因果上的理論－亦即我們對于世上因果關(guān)系的認知是取決于我們的情緒、習(xí)俗、和習(xí)慣，而不是取決于理性、也不是取決于抽象、永恒的自然定律。在那個時代，一個貧窮的蘇格蘭人能選擇的生涯途徑相當(dāng)少，休謨面對的是成為家庭教師或是成為商人的職員這兩個選項，他最后選擇了后者。1734年，在于布里斯托經(jīng)商數(shù)個月之后，休謨前往了法國安茹的拉弗萊舍（La Fleche）旅游，在那里休謨經(jīng)常與來自Prytanee軍事學(xué)校的耶穌會學(xué)生進行哲學(xué)討論，勒奈·笛卡爾也是這所學(xué)校的畢業(yè)生。在那里定居的四年中休謨替自己訂下了生涯計畫，決心要“過著極其簡樸的生活以應(yīng)付我那有限的財產(chǎn)，以此確保我的獨立自主性，并且不用考慮任何除了增進我的文學(xué)天分以外的事物。”在法國定居時休謨也完成了《人性論》（A Treatise of Human Nature）一書，當(dāng)時他年僅26歲。雖然現(xiàn)代的學(xué)者們大多將《人性論》一書視為是休謨最重要的一本著作、也是哲學(xué)歷史上最重要的著作之一，此書剛出版時并沒有獲得多少重視。休謨在記載到當(dāng)時自己缺乏大眾重視時這樣寫道：“媒體對這本書的反應(yīng)是一片死寂，甚至連對那些狂熱的讀者群都沒有半點交代。不過我本來就養(yǎng)成樂觀而開朗的個性，很快就從這樣的挫折里站了起來，并繼續(xù)在鄉(xiāng)下努力的進行研究�！彼�繼續(xù)寫下了《人性論摘要》一書，但沒有寫出自己的名字，他試著縮短并精簡他之前的冗長著作以吸引更多讀者，但即使經(jīng)過這樣的努力，他依然沒有成功使《人性論》一書重獲重視。

撰寫《人性論》的艱辛過程使得年輕的休謨近乎精神錯亂，為了回復(fù)正常的思考能力，休謨決定暫時返回平凡生活。

在1744年出版《道德和政治論文集》（Essays Moral and Political）一書后，休謨申請擔(dān)任愛丁堡大學(xué)的“倫理學(xué)和精神哲學(xué)”系所的教授，但被大學(xué)拒絕。在1745年詹姆斯黨叛變的時期中，休謨成為當(dāng)時被官方形容為“瘋子”的安那代爾侯爵（1720-1792）的家庭教師，這份工作只維持了一年左右便結(jié)束。不過，也是在這段時間，休謨開始撰寫他的歷史鉅作《大不列顛史》（The History of Great Britain）一書，這本書的寫作持續(xù)了15年，寫成時已超過了一百萬字，最后從1754至1762年間分成六冊發(fā)行。在這段期間休謨參加了由詹姆斯·伯尼特（James Burnett）創(chuàng)辦的教規(guī)門講會（Canongate Theatre），藉此也認識了其他許多當(dāng)時在愛丁堡的蘇格蘭啟蒙運動哲學(xué)家。從1748年開始他擔(dān)任了圣克萊爾將軍的秘書長達三年，同時一邊撰寫他的《人類理解論》一書（An Enquiry concerning Human Understanding），然而和前幾本書一樣，這本書在當(dāng)時出版時也沒有獲得重視。

這時休謨遭到教會指控為異端，休謨的一名年輕朋友以教士身分挺身替他辯護，主張休謨身為無神論者是屬于教會管轄的范圍之外。盡管后來休謨被判無罪，格拉斯哥大學(xué)仍然拒絕了休謨擔(dān)任哲學(xué)教授的申請，這可能也是因為另一名正大力批評休謨形上學(xué)的哲學(xué)家Thomas Reid刻意阻撓所造成的。依據(jù)休謨的自傳，要直到他在1752年回到愛丁堡后“愛丁堡大學(xué)才讓我成為他們的圖書館館長，擔(dān)任這個職位只能獲得很少的薪水，但卻讓我有機會接觸一個這樣龐大的圖書館�！睈鄱”ご髮W(xué)圖書館的豐富資源使休謨得以繼續(xù)他在《大不列顛史》上的研究。

休謨最終以一個評論家和歷史學(xué)家的身分聞名，他龐大的《大不列顛史》一書敘述了從撒克遜王國到光榮革命的歷史，這本書一出版便成為暢銷書。在這本書里休謨將政治體制下的人民形塑為一種文化習(xí)俗的產(chǎn)物，這些人傳統(tǒng)上傾向于服從既有的政府，只有在面對無法確定的情況時才會尋求改變。從這個觀點來看，只有宗教的差異才能使人偏離他們的日常生活、開始關(guān)注政治的事務(wù)。

休謨在愛丁堡的墓地休謨早期寫下的論文“論迷信與宗教”就已經(jīng)立下了幾乎所有他之后有關(guān)宗教歷史的著作根基。在休謨那個年代，想批評宗教信仰的人仍然必須抱持謹慎的態(tài)度，舉例而言僅在休謨出生的15年前，一名18歲的大學(xué)生Thomas Aikenhead只因為評論基督教是“胡說八道”便被教會起訴，最后還被定罪以褻瀆罪名處以絞刑。因此休謨也是只以轉(zhuǎn)彎抹角的方式表達他的理論，大多是以虛構(gòu)的角色在對話錄中呈現(xiàn)。休謨一直沒有承認自己是《人性論》一書的作者，直到1776年他去世的那年為止。他的論文《論自殺》和《論靈魂不朽》、以及他的《自然宗教對話錄》（Dialogues concerning Natural Religion）一書都是在他死后才出版（分別在1778和1779年出版），這些著作也都沒有注明休謨或是出版商的名子。休謨?yōu)榱搜诓刈约鹤髡呱矸侄�做出的這些安排也使得今天學(xué)者們對于休謨究竟是自然神論者或是無神論者仍有極大的爭議。不管如何，在當(dāng)時有關(guān)休謨是無神論者的謠言的確使得休謨求職時四處碰壁和受阻。

休謨曾向朋友提及有一次他在偶然間被“轉(zhuǎn)化”為基督徒的過程：當(dāng)他前往監(jiān)督自己新居建筑工地的途中跨過愛丁堡市中心一片剛干枯的湖泊時，他不小心滑入了泥沼中，由于身型肥胖而爬不出來被困在了那里。這時一些賣魚婦人剛好路過，看到了休謨的窘境，但她們很快便認出他是那位知名的無神論者，于是拒絕救援他，直到休謨答應(yīng)要成為一名基督徒、并且被迫在泥沼中朗讀主禱文和信經(jīng)之后，這些壯碩的賣魚婦才將他拉起。休謨事后向朋友開玩笑道這些賣魚婦是“他所遇過最聰明的神學(xué)家了”。

從1763年至1765年間休謨擔(dān)任巴黎的哈特福伯爵的秘書，在那里他受到了伏爾泰的欽佩并且被捧為巴黎社交圈的名人。同時他也認識了讓·雅各·盧梭，兩人最初成為要好的朋友，但最后因理念不合而分散。休謨這樣描寫他的巴黎生活道：“我真的時常想回歸愛丁堡那平凡而粗糙的撲克牌俱樂部…以矯正并緩和這段時間以來那么多的感官刺激�！痹�1768年休謨回到愛丁堡定居。到了1770年左右，隨著德國哲學(xué)家伊曼努爾·康德夸贊是休謨讓他從“教條式的噩夢”中覺醒，休謨的哲學(xué)著作開始獲得大眾的注意，也是在那之后他才獲得了他一輩子都沒有獲得的聲譽。

詹姆士·包斯威爾在休謨?nèi)ナ赖那耙恢馨菰L了他，休謨向包斯威爾透露他堅定的將人在死后還會有來生的理論視為“最不合理的迷信”。休謨替自己寫的墓志銘是：“生于1711，死于[……]－空白部分就讓后代子孫來填上吧。”休謨在1776年去世后被埋葬在他生前所安排的“簡單的羅馬式墓地”，地點位在愛丁堡卡爾頓山丘（Calton Hill）的東側(cè)，俯瞰山坡下他位于城內(nèi)的老家。

休謨正是幫助把 哲學(xué)引導(dǎo)到這條新道路上的許多人之一。然而，這條道路也是一條從來都受到懷疑主義威脅的非常不確定的道路。柏拉圖和笛卡兒超越懷疑的哲學(xué)夢想已經(jīng)一去不復(fù)返了。取而代之的是需要學(xué)會和懷疑共處但并不被懷疑所左右。休謨的獨特天才就在于向我們顯示如何做到這一點。休謨實踐了自己的哲學(xué)觀點。雖然在他的哲學(xué)思辯中，常常被它們的懷疑主義色彩所困擾，但是，當(dāng)他重新加入人類同伴并玩起彈子游戲，這些擔(dān)心不久就煙消云散了。雖然看起來很膚淺，但實際上是一種成熟的認可，即那些聲稱是虛無主義者的人其實是裝模作樣：沒有人是真正什么都不相信的。

在愛丁堡的休謨塑像雖然休謨屬于18世紀的哲學(xué)家，他的著作中討論到的題材大多與現(xiàn)代哲學(xué)界的主要爭論有密切關(guān)系，這與其他同時代的哲學(xué)家相較是相當(dāng)罕見的。一些休謨最具影響力的哲學(xué)思想可以歸類為以下幾點：

休謨主張大多數(shù)人都相信只要一件事物伴隨著另一件事物而來，兩件事物之間必然存在著一種關(guān)聯(lián)，使得后者伴隨前者出現(xiàn)（post hoc ergo propter hoc－它在那之后而來，故必然是從此而來）。休謨在《人性論》以及后來的《人類理解論》一書中反駁了這個理論，他指出雖然我們能觀察到一件事物隨著另一件事物而來，我們并不能觀察到任何兩件事物之間的關(guān)聯(lián)。而依據(jù)他懷疑論的知識論，我們只能夠相信那些依據(jù)我們觀察所得到的知識。休謨主張我們對于因果的概念只不過是我們期待一件事物伴隨另一件事物而來的想法罷了�！拔覀儫o從得知因果之間的關(guān)系，只能得知某些事物總是會連結(jié)在一起，而這些事物在過去的經(jīng)驗里又是從不曾分開過的。我們并不能看透連結(jié)這些事物背后的理性為何，我們只能觀察到這些事物的本身，并且發(fā)現(xiàn)這些事物總是透過一種經(jīng)常的連結(jié)而被我們在想像中歸類。”（Hume,1740: 93）也因此我們不能說一件事物造就了另一件事物，我們所知道的只是一件事物跟另一件事物可能有所關(guān)連。休謨在這里提出了“經(jīng)常連結(jié)”（constant conjunction）這個詞，經(jīng)常連結(jié)代表當(dāng)我們看到某件事物總是“造成”另一事物時，我們所看到的其實是一件事物總是與另一件事物“經(jīng)常連結(jié)”。因此，我們并沒有理由相信一件事物的確造成另一件事物，兩件事物在未來也不一定會一直“互相連結(jié)”（Popkin & Stroll,1993: 268）。我們之所以相信因果關(guān)系并非因為因果關(guān)系是自然的本質(zhì)，而是因為我們所養(yǎng)成的心理習(xí)慣和人性所造成的（Popkin & Stroll,1993: 272）。

休謨提出的這個說法有力駁斥了因果關(guān)系理論，在休謨之后的一些哲學(xué)家如伯特蘭·羅素還完全拋棄了因果關(guān)系的概念，只將其視為一種迷信。但從這里也產(chǎn)生了因果的問題－我們對于因果連結(jié)的認知是從何而來的？而我們又能認知到怎么樣的連結(jié)？這個問題至今仍沒有一定答案。休謨主張人類（以及其他動物）都有一種信賴因果關(guān)系的本能，這種本能則是來自我們神經(jīng)系統(tǒng)中所養(yǎng)成的習(xí)慣，長期下來我們便無法移除這種習(xí)慣，但我們并沒有任何論點、也不能以演繹或歸納來證明這種習(xí)慣是正確的，就好像我們對于世界以外的地方一無所知一樣。

值得注意的是雖然“經(jīng)常連結(jié)”的理論一般被認為是休謨所提出的，可能有其他哲學(xué)家早在休謨之前便已提出類似的概念。中世紀哲學(xué)家邁蒙尼德（Moses Maimonides）的著作中便舉出了幾名同樣不相信“因果關(guān)系”的伊斯蘭哲學(xué)家，他在Guide for the Perplexed一書里這樣寫道：“簡而言之：我們不應(yīng)該說u2018這個u2019是造成u2018那個u2019的原因�！睆倪@些依斯蘭哲學(xué)家的角度來看，造物主所創(chuàng)造出的任何東西都是獨立而不相連的，因此這些事物間并沒有一定的連結(jié)。

在《人類理解論》一書中，休謨主張所有人類的思考活動都可以分為兩種：追求“觀念的連結(jié)”（Relation of Ideas）與“實際的真相”（Matters of Fact）。前者牽涉到的是抽象的邏輯概念與數(shù)學(xué)，并且以直覺和邏輯演繹為主；后者則是以研究現(xiàn)實世界的情況為主。而為了避免被任何我們所不知道的實際真相或在我們過去經(jīng)驗中不曾察覺的事實的影響，我們必須使用歸納思考。

歸納思考的原則在于假設(shè)我們過去的行動可以做為未來行動的可靠指導(dǎo)（這有時又被稱為自然劃一原則－uniformity of nature），舉例而言，如果依據(jù)過去的經(jīng)驗太陽總是從東邊升起而從西方落下，那么歸納推理就會告訴我們太陽在未來可能還是會從東邊升起而從西方落下。但我們又要怎么解釋我們有能力做出這樣的推論呢？休謨主張我們不可能將我們的思考能力解釋為理性的產(chǎn)物，因為理性只有可能是從兩種方式得來，而這兩者都不可能做為我們推理思考的根基：

論證的或直覺的：這樣的思考在基本上是先驗的，我們不能以先驗的知識證明未來就會和過去一致，因為（在邏輯上）可以思考而出的明顯事實是世界早已不是一致的了。休謨在這里并沒有清楚分出整體上的自然劃一原則與某個“特定的”劃一原則的差異。一個哲學(xué)家或許可以主張（或許就是康德那一派）在事實上我們的確很難想像世界竟不是以“某種”形式一致運作；然而休謨在這里所提出的關(guān)鍵是，即使是自然運作中任何“特定的”劃一原則，也都有可能在未來停止運作。因此我們不能將歸納思考根基在先驗的知識基礎(chǔ)上。

歸納的：我們也不可能訴諸于在過去使用歸納推理的成功經(jīng)驗來證明歸納推理的可靠性，因為這將會構(gòu)成循環(huán)論證。

休謨接著總結(jié)道我們的思考能力并沒有一個理性的基礎(chǔ)，因為沒有任何形式的理性可以證實這樣的能力。在這里要注意的是休謨并不是在主張以下幾點：他并不是主張因為歸納法不屬于演繹法，所以那并不理性（休謨并不是所謂的“演繹主義者”）。如同休謨在一段名為“論懷疑主義與理性”的章節(jié)中所講到的，他主張的是如果理性沒有任何的依據(jù)就能夠構(gòu)成我們的思想、如果思想是從頭到尾都是由理性所構(gòu)成的，那么我們根本不可能會相信任何東西，包括了直覺或演繹得出的任何真相在內(nèi)。除此之外，休謨并不是主張歸納法并不可行、也并不是認為歸納法就無法達成可靠的結(jié)論，相反的，休謨主張的是這種歸納思考在事實上并不是由理性所構(gòu)成的。休謨理論中的另一個重點在于：雖然休謨對于歸納法屬于理性思考的可能性抱持悲觀態(tài)度，他仍認為歸納推理帶有相當(dāng)值得注意的、也是相當(dāng)神奇的預(yù)見未來的能力。為了解決我們在了解歸納推理上面對的問題，休謨提出“自然”作為解決問題的答案。自然決定了要我們期待未來的事物中會有比較多與過去類似，而“這種思考方式讓我們得以透過相同的原因推斷出可能的結(jié)果，反之亦然。這種思考方式是所有人類生存于世所不可或缺的條件。但我們不能信賴我們的理性所做出的錯誤演繹，這種理性不但思考緩慢，而且打從我們出生下來在一生中都非常容易犯下錯誤”（《人類理解論》，5.2.22）。休謨的這個說法或許是在那個時代（前達爾文時代）對于人類歸納思考能力所做出最接近進化論的理論了，休謨在這里也突顯了自己與所有無神論思想家的主要差異，完全呈現(xiàn)了他身為自然主義思想家的一面。

休謨指出我們通常會假設(shè)現(xiàn)在的我們就和五年前的我們沒有兩樣，雖然我們在許多方面都有了改變，呈現(xiàn)在五年前的我們和現(xiàn)在的我們都是同一個人。我們也會思考時光究竟可以在不改變一個人自身的情況下，改變一個人內(nèi)在到什么程度。不過休謨否認那神秘的自我與一個人所帶有的各式各樣人格之間是有所區(qū)分的。當(dāng)我們開始自省時我們會發(fā)現(xiàn)：“除非依靠一種特定的感覺，我們從來不可能有任何的意識；人只不過是由許多不同的感覺累積而成的一個集合或一個包裹，這些感覺永遠處在一種快到無法想像的流動速度中互相交替汰換�！�

很明顯的是在我們思考的過程中我們的各種思想永遠都在改變，我們的想像力可以輕易的從一個想法轉(zhuǎn)換到另一個類似的想法，而想法本身的特質(zhì)便足以形成一個連結(jié)和聯(lián)想。同樣的，我們的感覺也必然會不斷的改變，改變了的感覺也會類似于之前的感覺。想像力必然是經(jīng)過長時間的習(xí)慣所培養(yǎng)下來的思考方式，隨著空間和時間的改變而不斷想出更新的想法。

值得注意的是，從休謨的角度來看，這些感覺并不屬于任何事物。相反的，休謨將人的靈魂比喻為一個共和國，這個共和國并非依靠著什么恒久的核心思想，而是靠著各種不同的、不斷改變、而卻又互相連結(jié)的思想才保持了其本體。也因此個人的本體是只不過由一個人的各種個人經(jīng)驗所構(gòu)成的松散連結(jié)。

簡而言之，對休謨而言“本體”是否存在并不重要，重要的是各種感覺之間的因果關(guān)系、串連、以及彼此之間的類似。

大多數(shù)人都會認為一些行為比其他一些行為要來的“合理”。舉例而言，吞食鋁箔片在大多數(shù)人來看是一種很奇怪的舉動。然而休謨否認那種理性在驅(qū)動或排斥特定行為上扮演了任何重要的角色，畢竟理性只是一種對于概念和經(jīng)驗的計算罷了。在休謨來看，真正重要的是在于我們?nèi)绾胃杏X這些行為。休謨的這個理論在現(xiàn)代被視為是工具主義（Instrumentalism）的基本原則，主張一個行為的合理與否應(yīng)該是取決于這個行為能否達成其預(yù)定的目標和欲望，無論這些目標欲望為何。理性只是扮演著一種媒介和工具的身分，用于告訴我們怎么樣的行為才能達成我們的目標和欲望，但理性本身永遠不能反過來指揮我們應(yīng)該選擇怎樣的目標和欲望。也因此，如果一個人想要吞食鋁箔片，理性可以告訴那個人他應(yīng)該去哪里尋找鋁箔片，“吃鋁箔片”或是“想要吃鋁箔片”本身并沒有任何不理性的地方（當(dāng)然，除非一個人有強烈的健康欲望或是感覺能力，理性才會告訴他不應(yīng)該這樣做）。不過在今天，許多人認為休謨在這里其實已經(jīng)到達虛無主義的境界，并且指出了一個人其實可以故意的阻撓他自己的目標與欲望而不會違反理性原則（“我想要吃鋁箔片，讓我把我的嘴巴困起來”）。這樣的行為必然會顯得相當(dāng)不正常，但是既然理性并沒有扮演任何角色、也不能用以評量行為，這樣的行為也就不會違反理性了。

休謨最先在《人性論》討論到了倫理學(xué)，他在后來一篇名為《道德原理研究》的短文中進一步闡述了他的理論。休謨的研究完全是根基于經(jīng)驗主義之上，他并沒有試圖告訴讀者道德應(yīng)該是要怎么樣，而是告訴讀者人們在現(xiàn)實生活中是怎么進行道德判斷的。在提出了許多例子后，休謨總結(jié)認為大多數(shù)（雖然不是所有的）被我們認可的行為都是為了增進公共利益的。這是否代表著我們都是單純根據(jù)利益進行道德判斷呢？與另一位經(jīng)驗主義者托馬斯·霍布斯不同的是，休謨主張在事實上并非全然如此。休謨拋棄了霍布斯在心理上的利己主義，除了考慮到私利以外，休謨認為我們也能夠被我們自身對其他人的同情所驅(qū)動，這種同情能夠讓我們向其他人施予并非出于自私的照顧和關(guān)心，也就是現(xiàn)代學(xué)者所稱呼的利他主義感情。休謨主張我們并不可能單純依靠理性做出道德判斷，我們的理性只能夠處理實際情況并且從中獲取結(jié)論，但假設(shè)其他情況不變，這樣的理性并不能協(xié)助我們做出選擇，只有我們的感情才能夠告訴我們哪個選項最值得我們實踐。而我們以同情為基礎(chǔ)建立的感情能夠驅(qū)使我們追求非私利的目標，例如增進其他人的利益。從休謨以及另一名同情理論家亞當(dāng)·斯密來看，“同情”一詞代表的不只是對于其他人的關(guān)懷。對休謨而言同情是一種人們用以傳達并分享感情的基礎(chǔ)，正面和負面的感情都包含在內(nèi)。從這個角度來看同情也就類似于現(xiàn)代心理學(xué)家和哲學(xué)家所謂的“移情”（empathy）。在發(fā)展這種以同情為基礎(chǔ)的道德情感理論的同時，休謨也拋棄了他的前輩法蘭西斯·哈奇森所提出的神授道德感理論，改提出了一種以自然主義和道德心理學(xué)為基礎(chǔ)的道德理論。休謨否定將道德架構(gòu)在理性之上的理論在現(xiàn)代通常被視為是反現(xiàn)實主義道德觀的主要根基，如同受休謨影響的現(xiàn)代哲學(xué)家John Mackie指出的，如果世界上真的存在道德的真相，但卻是由人的理性和本能加以承認之，這未免也顯得太奇怪了。不過，休謨究竟屬于哲學(xué)上的現(xiàn)實主義者還是反現(xiàn)實主義者在現(xiàn)代仍有爭議。

自由意志與決定論之間的沖突對所有人而言都是非常明顯的，假如我們今天采取的行為是在幾百萬年前就被決定的，那么這些行為又怎么由得我們做選擇？但休謨還注意到了另一個沖突，這個發(fā)現(xiàn)將自由意志問題進一步發(fā)展為一個完整的困境：自由意志是無法與非決定論共存的，設(shè)想我們今天的行為并不是由過去發(fā)生的事情所決定的，那么我們的行為就好像是完全由隨機決定的一般。除此之外，休謨強調(diào)的重點在于，這些行為并不是由我們的人格所決定的－并不出自于我們的偏好、并不出自我們的價值觀等等。既然如此我們又要怎么將一件行為的責(zé)任歸咎于那名做出了這件事、但卻完全不是出自其本性的人？我們怎么可能要求他對一件被隨機決定的事情負起責(zé)任？從這樣看來自由意志似乎不能排除決定論，否則人本身和其采取的行動根本不會有任何自由選擇的機會。也因此，大多數(shù)的人都相信自由意志的存在，自由意志似乎是與非決定論無法共存的，自由意志需要的其實是決定論。休謨的看法是人類的行為就和其他所有事物一樣，是“因”而不是“果”，也因此若要讓人們對他們自己的行為負起責(zé)任，應(yīng)該要專注于如何對人們的行為施予合適的獎勵或懲罰，以鼓勵他們做出道德的事情、避免犯下不道德的行為。

休謨注意到許多的思想家經(jīng)常將“是什么”（what is）用作為“應(yīng)該是什么”（what ought to be）的論據(jù)基礎(chǔ)，然而他注意到在這種描述性陳述（現(xiàn)在是什么）與規(guī)定性陳述（應(yīng)該是什么）之間存在著一點很大的差異。休謨指出我們不該習(xí)慣于在將這種應(yīng)該是什么的陳述與現(xiàn)在是什么的陳述混為一談的同時，卻沒有解釋這兩者之間的重要分別。我們到底要如何從“現(xiàn)在是什么”當(dāng)中衍生出“應(yīng)該是什么”呢？休謨提出的這個問題成為了日后倫理學(xué)的主要爭議之一，在許多人看來，休謨本人對此的立場是我們根本不可能做出這樣的衍生（其他人則有不同解讀，認為休謨指的其實不是無法從事實陳述衍生出道德陳述，而是我們不能在沒有考慮到人性之下便做出這樣的衍生－亦即人類的情感）。休謨或許是第一個提出了實證（是什么）與規(guī)范（應(yīng)該是什么）之間的差異的人，這兩者的混淆在社會科學(xué)與道德哲學(xué)領(lǐng)域都相當(dāng)?shù)膹V泛。哲學(xué)家G. E. Moore在后來也提出了一個被稱為“自然主義謬論”（naturalistic fallacy）的類似理論，企圖駁倒任何試著將道德屬性與自然屬性混為一談的人。

休謨與其他的蘇格蘭啟蒙運動成員或許也是最早開始主張道德原則應(yīng)該要以其功利來做為解釋論據(jù)的哲學(xué)家。休謨的角色也不能被過于高估，因為法蘭西斯·哈奇森才是最早提出了功利主義最著名的“帶給最多的人最大的幸�！保╣reatest happiness for the greatest number）這一標語的人。但后來杰里米·邊沁的確是在閱讀休謨的《人性論》時才感覺到了功利主義的強烈說服力，他描寫道自己仿佛“感覺道德的天平從眼睛落下”。不過值得注意的是，休謨的觀點其實與現(xiàn)代的功利主義有極大差異，休謨并不認為以基數(shù)排序所聚集的“功利”代表的就是道德的真相。相反的，休謨抱持的是道德情感主義的觀點，因此他認為道德原則并不能由人類的知識加以證實。一些原則會被我們所接受、但其他一些則不會，而功利主義的道德原則之所以會被我們接受，是因為它能促進我們本身以及其他被我們同情的人的利益。休謨以這個角度解釋人類是如何看待一系列的社會現(xiàn)象的：從各種社會制度到政府政策、乃至于人的性格和天分皆然。

對休謨而言，除了支持極端的信仰主義以外，唯一可以正當(dāng)化有神論宗教的方式只剩下訴諸神跡一途了。在《論神跡》一文中他這樣解釋道：“…我們可能會總結(jié)認為，基督教不但在最早時是隨著神跡而出現(xiàn)的，即使是到了現(xiàn)代，任何講理的人都不可能在沒有神跡之下會相信基督教。只靠理性支撐是無法說服我們相信其真實性的，而任何基于信念而認同基督教的人，必然是出于他腦海中那持續(xù)不斷的神跡印象，得以抵擋他所有的認知原則，并讓他相信一個與傳統(tǒng)和經(jīng)驗完全相反的結(jié)論。”

休謨主張，即使是神跡也不能給予宗教多少理論根據(jù)。休謨在文章中提出了幾點理由，所有的理由都指向了一個答案：神跡只不過是一種對于自然法則的違逆。他在《人類理解論》一書中對神跡的定義指出神跡是對于基本自然法則的違逆，而這種違逆通常有著極稀少的發(fā)生機率。異常的主張需要異常的證據(jù)加以支撐，然而與此相反的是，休謨觀察到：“人們總是貪婪的一昧接收而沒有詳細檢驗?zāi)切┠軌虬埠迕孕哦�提倡神跡的事物。”

批評者主張休謨在檢驗神跡論點之前便已假設(shè)了神跡的特色以及自然法則，也因此構(gòu)成了一種微妙的循環(huán)論證。他們也注意到休謨的主張其實依靠了歸納推論，因為從沒有人曾觀察過所有的自然現(xiàn)象或檢視過所有可能的神跡例子（例如那些會在未來產(chǎn)生的神跡），也因此依據(jù)休謨自己的理論，他對于神跡的攻擊是有些問題的。另一項常見的批評則指出休謨假設(shè)了人類的證言永遠不能超越我們所擁有的自然法則。休謨對于神跡的批評在后來也經(jīng)常被套用至耶穌復(fù)活的爭論上，或許休謨對于耶穌復(fù)活的神跡會提出以下的批評：“以下何者哪個比較有可能：一個人從尸體里復(fù)活、還是一句證言被后人所誤解了呢？”

最古老也最常被用以主張上帝存在的論點是“設(shè)計論”－亦即世界上的所有秩序以及所有事物的“目標”都已經(jīng)被上帝所預(yù)先設(shè)計好了，已有論證說設(shè)計論便是創(chuàng)造論在現(xiàn)代的翻版。休謨在《自然宗教對話錄》以及《人類理解論》中提出了對于設(shè)計論的經(jīng)典批判，以下便是休謨的幾個論點：

如果設(shè)計論是真的，世界上的秩序以及目標也必然只有在它們被設(shè)計才被觀察到。然而秩序是定期被我們所觀察到的，其一連串發(fā)展過程就好像下雪或是水晶形成一般，設(shè)計只不過代表了我們經(jīng)驗中的一小部分。

除此之外，設(shè)計論是建立在一個不完整的類比上：由于我們與物體相處的經(jīng)驗，我們能夠認出哪些是由人類設(shè)計的，例如一道磚墻與一堆零散的石頭的對比。但若要證明宇宙是造物主所設(shè)計的，我們必然也要先具備對不同宇宙的知識。既然我們只具有對一個宇宙的經(jīng)驗，這樣的類比是無法成立的。也因此我們必須自問，我們真的有資格在世界與一部機器之間做出比較嗎？

即使設(shè)計論完全成立，設(shè)計論也并不能證明出一個有說服力的有神論：挑戰(zhàn)者可以很容易的將這樣的宇宙設(shè)計解釋成是由其它因素而非上帝打造出的杰作，例如一些毫無智慧的隨機元素，或者是那些根本與設(shè)計論毫無關(guān)聯(lián)的創(chuàng)造者。從這個角度來看，或許我們要質(zhì)疑的是：造物主真的是上帝嗎？又或者，是誰創(chuàng)造出了造物主呢？

如果一個秩序井然的自然世界需要一名特殊的造物主加以設(shè)計調(diào)控，那么這個上帝的腦袋（既然如此的聰穎而有秩序）也需要一名特殊的創(chuàng)造者，而這名創(chuàng)造者之前也必然需要另一名創(chuàng)造者，這樣追溯下去必然毫無了結(jié)。有人或許會回答道我們可以想像造物主是一個無法解釋的神性靈魂，但既然如此，為何不將這種假設(shè)直接描述為是一個無法解釋的、而卻又秩序井然的自然世界呢？

經(jīng)常產(chǎn)生的一種假象是：假設(shè)物體X需要屬性F才能達成結(jié)果O，這過程之中似乎帶有一些既定的“目標”。然而我們?nèi)粢赃^濾法來檢驗就會發(fā)現(xiàn)：很有可能物體X缺乏了屬性F便不可能存在，而結(jié)果O也只是我們將自己的目標投射到自然界上的一種假象罷了。休謨在這里對于目的論的解釋也預(yù)見了后來的自然選擇理論（參見人擇原理）。

在討論政治的同時，休謨也對經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域做出了許多貢獻。這包括了在私人財產(chǎn)上、通貨膨脹、以及國際貿(mào)易的理論。

與約翰· 洛克不同的是，休謨并不認為私人財產(chǎn)是一種自然權(quán)利，不過他主張既然資源是有限的，財產(chǎn)權(quán)利便是正當(dāng)?shù)�。假如所有產(chǎn)品都是毫無限制而且唾手可得，那么私人財產(chǎn)便顯得毫無意義，而且只會成為一種“空蕩的儀式”。休謨也相信財產(chǎn)的不均衡分配，因為完全的財富平等將會摧毀節(jié)儉的概念和產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，最終將導(dǎo)致貧困。

休謨并不相信國際貿(mào)易的目標是要累積貨幣，而是相信貿(mào)易是一種刺激國家經(jīng)濟發(fā)展的途徑。他并不認為世界貿(mào)易的總?cè)萘渴枪潭ǖ�，因為國與國之間可以互相貿(mào)易并依賴彼此的財富維生，形成一個“繁榮的共同體”。就算一國在出口數(shù)量上占了下風(fēng)也不要緊，因為長期下來并沒有國家可以一直維持自己在貿(mào)易上的領(lǐng)導(dǎo)地位。

休謨也是最先提出了物價-貨幣流動機制（price-specie flow）理論的人之一，這個理論直接反駁了當(dāng)時的重商主義體制。簡單而言，當(dāng)一個國家因貿(mào)易順差而累積了大量黃金時，這些黃金會引發(fā)物價上升，而通貨膨脹則會迫使這個國家減少出口而增加進口，相反的那些之前累積了貿(mào)易逆差的國家也會開始減少進口而增加出口。長期下來這樣的機制會阻止一個國家不斷的累積黃金。

休謨在他的論文《論國民特質(zhì)》的草稿中寫下了這個段落：

我常會懷疑黑人以及其他的人種（其他的四到五個人種）天生就比白人低下。除了白人以外還沒有其他人種創(chuàng)建過什么文明的國度，也從沒有出過什么在智慧上或表現(xiàn)上杰出的個人。其他人種不曾出產(chǎn)過什么精巧的產(chǎn)品、沒有藝術(shù)、也沒有科學(xué)。相反的，即使是最野蠻而未開化的白人，例如古代的條頓人、現(xiàn)在的韃靼人，也都有一些比較杰出的地方，像他們的價值觀、政府形式、或是其他的特質(zhì)。假如不是這些人種天生下來便帶有一些能力差異，這樣統(tǒng)一而一致的現(xiàn)象不可能持續(xù)了那么久而又遍布各國。更不用說在我們的殖民地，還有已遍布全歐洲的黑人奴隸們中，都沒有發(fā)現(xiàn)任何智慧的痕跡；即使讓這些下等人自幼便從我們的環(huán)境中長大，他們也會在工作上顯現(xiàn)出他們的能力差異。在牙買加確實有人試著將黑人視為我們的一員、并讓其受相同的教育，即使這個黑人在工作上的任何成就都會被我們所贊揚，就好像一只鸚鵡一般，只會說幾句簡單的話。

但要注意的是休謨所處的年代背景，在當(dāng)時這樣的觀點是非常普遍的，即使是在知識分子之中亦然，事實上要直到休謨?nèi)ナ酪粋�世紀后這種看法才開始慢慢改變。而且與當(dāng)時其他許多知識份子不同的是，休謨在1758年曾表達譴責(zé)任何形式的奴隸制度。

艾耶爾（1936）在發(fā)表他知名的邏輯實證主義時這樣說道：“我在這篇論文里提出的觀點是源自從貝克萊和休謨的經(jīng)驗主義衍生出的邏輯結(jié)論�！�

伯特蘭·羅素（1946）和Leszek Ko?akowski（1968）都將休謨視為是實證主義者，認為知識只有可能是從對于事件的觀察上衍生而出－從“對感官的印象”或是“感覺的資料庫”里得出，同時其它任何不是透過觀察經(jīng)驗而得的知識都是“毫無意義的”。阿爾伯特·愛因斯坦（1915）寫道當(dāng)他在構(gòu)思相對論時便是受到了休謨的啟發(fā)。

卡爾·波普爾（1970）指出雖然休謨思想中的理想主義在他看來是對于“常識的現(xiàn)實主義”（commonsense realism）的有力反駁，而且他也認為常識的現(xiàn)實主義是個錯誤，然而他后來發(fā)現(xiàn)休謨在本質(zhì)上其實也是一個常識的現(xiàn)實主義者－這個發(fā)現(xiàn)還讓他無法置信了好一陣子。

埃德蒙德·胡塞爾（1970）認為休謨的著作中表現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)的特色，因為休謨證明了一些感覺是與其他的感覺有所關(guān)連或是互相連結(jié)而形成的，這些感覺集合起來便成為一個在心靈以外的世界。

Barry Stroud（1977）主張休謨是一名“自然主義”者，因為休謨將人類生命中的各層面都視為是與自然相連結(jié)。他將人類放在一個有智慧的自然世界中，而不只是把人視為是一種與外界不相連的思想靈魂。

Terence Penelhum（1993）則認為休謨是追隨了斯多亞學(xué)派、伊比鳩魯學(xué)派、以及懷疑主義學(xué)派傳統(tǒng)，因為休謨主張我們應(yīng)該追隨自然以避免思想的焦慮。就如同那希臘化時代的哲學(xué)家一樣，休謨認為我們應(yīng)該先了解我們自己所處的自然本質(zhì)，而不是貿(mào)然進行任何哲學(xué)思考的冒險。

A Kind of History of My Life （1734）

寫給一名匿名醫(yī)師的信，請求提供能夠治愈他身上“好學(xué)的疾病”的療法。信中休謨自承在他18歲時“似乎發(fā)現(xiàn)了一個新的思考領(lǐng)域…”并且使他下定決心“拋棄其他所有快樂和事業(yè)，完全奉獻在這個領(lǐng)域上�！�

A Treatise of Human Nature－《人性論》 （1739u201340）

休謨打算觀察這本書是否能獲得好評，如果是的話他會繼續(xù)寫下有關(guān)政治和回應(yīng)批評的部分。然而這本書并沒有獲得任何注意（如同休謨自己所說的：“媒體對這本書的反應(yīng)是一片死寂，甚至連對那些狂熱的讀者群都沒有半點交代”），也因此休謨沒有繼續(xù)進行后半段的寫作計畫。

An Abstract of a Book lately Published: Entitled A Treatise of Human Nature etc. （1740）

原本一直被誤認為是亞當(dāng)·斯密所著，直到最近才發(fā)現(xiàn)是休謨?yōu)榱送茝V他的《人性論》而寫的小冊子。

Essays Moral and Political－《道德和政治論文集》 (first ed. 1741u20132）

收集了休謨多年累積的一系列論文，并在休謨?nèi)ナ狼安痪帽患�合為一冊出版。論文顯得相當(dāng)雜亂而缺乏頭緒，即使是當(dāng)中討論的話題也相當(dāng)模糊。這些論文討論的范圍從美學(xué)鑒賞到英國政府的本質(zhì)、戀愛、婚姻和一夫多妻制都有，甚至還包含古希臘和古羅馬的人口統(tǒng)計資料。不過，有一些重要的題材和話題曾重復(fù)出現(xiàn)，尤其是在討論有關(guān)什么是“高雅”的品味、風(fēng)格、和道德上。休謨的論文顯然模仿了約瑟夫·艾迪生的《閑談?wù)摺冯s志的風(fēng)格，休謨在年輕時相當(dāng)喜歡閱讀這份雜志。

A Letter from a Gentleman to His Friend in Edinburgh. 愛丁堡 （1745）.

An Enquiry concerning Human Understanding－《人類理解論》 （1748）

包含了針對《人性論》一書中的幾點擴充，增添了有關(guān)自由意志、神跡、以及設(shè)計論的討論。

Of Miracles－論神跡

《人類理解論》一書的第X節(jié)，通常分開出版

An Enquiry Concerning the Principles of Morals－《道德原理研究》 （1751）

另一本改寫自《人性論》以企圖獲得更多讀者青睞的書。休謨認為這是他所有哲學(xué)著作中最好的一本，無論是在哲學(xué)思想和文學(xué)風(fēng)格上皆然。

Political Discourses 愛丁堡 （1752）.

包含在Essays and Treatises on Several Subjects（1753-6）的1758-77年第二版中

Four Dissertations 倫敦 （1757）.

包含在上述的Essays and Treatises on Several Subjects第二版中

The History of England （原先的標題The History of Great Britain）－《大不列顛史》 （1754u201362） 可以在自由圖書館閱讀全文

比較像是一套叢書而不只是一本書。休謨討論的歷史范圍“包含了從凱薩大帝入侵到1688年的革命”，這套書后來再版了超過100個版本。許多人將其視為是英格蘭歷史學(xué)的標準著作，直到Thomas Macaulay的History of England一書出現(xiàn)為止。

The Natural History of Religion （1757） ISBN 0-8047-0333-7

My Own Life （1776）

在四月開始撰寫，不久后休謨就去世了。這本書原先打算包含在新版的Essays and Treatises on Several Subjects里出版。這本書后來由亞當(dāng)·斯密出版，斯密稱這本書的出版使他招惹了“比我對英格蘭貿(mào)易體制的嚴苛批評還要激烈十倍的負面回應(yīng)”。

Dialogues concerning Natural Religion－《自然宗教對話錄》 （1779）

死后由他的外甥出版。書中藉由三個虛構(gòu)角色討論上帝是否存在，尤其是有關(guān)設(shè)計論的問題。盡管有著不少爭議，大多數(shù)學(xué)者同意書中的Philo－三個人中最抱持懷疑主義立場的人，最接近休謨本人的觀點。

參見

自由主義

古典自由主義

蘇格蘭啟蒙運動

懷疑主義

深入閱讀

Ernest Campbell Mossner. The Life of David Hume. Oxford University Press,1980. (The standard biography.)

Peter Millican. Critical Survey of the Literature on Hume and his First Enquiry. (Surveys around 250 books and articles on Hume and related topics.)

David Fate Norton. David Hume: Commonsense Moralist,Skeptical Metaphysician. Princeton University Press,1978.

J.C.A. Gaskin. Hume's Philosophy of Religion. Humanities Press International,1978.

Norman Kemp Smith.The Philosophy of David Hume. Macmillan,1941. (Still enormously valuable.)

Frederick Rosen,Classical Utilitarianism from Hume to Mill (Routledge Studies in Ethics & Moral Theory),2003. ISBN 0415220947

Russell,Paul,Freedom and Moral Sentiment: Hume's Way of Naturalizing Responsibility Oxford University Press: New York & Oxford,1995.

Stroud,B. （1977）. Hume,Routledge,London & New York. (Complete study of Hume's work parting from the interpretation of Hume's naturalistic philosophical programme).

Ampleforth College's 'an introductionto religion and science' by Mr. Fogg

↑ 4月26日是休謨依據(jù)儒略歷的生日，他在格里歷的生日是5月7日

↑ 6 vols.,(London: Andrew Millar,1754-1762）.

↑ Thomas Babington Macaulay,The History of England from the Accession of James Ⅱ，5 vols. (London: Longman,Brown,Green and Longmans,1849-1861） ; David F. Norton,ed. The Cambridge Companion to Hume (Cambridge: 1993），p. 211.

↑ Hume,D. My Own Life Nat. Lib. Scot.,mss 23159,p23.

↑ Hume,D. （1774） A Kind of History of My Life

↑ Hume,D. 1777 My Own Life: The Life of David Hume,Esq,Written by Himself,London,1777

↑ My Own Life

↑ “很幸運的，雖然理性并無法驅(qū)除我腦中哲學(xué)的憂郁和精神錯亂，大自然本身達成了這個目標。透過放松這個腦袋或透過一些娛樂消遣，使我獲得愉悅的感官刺激，消除了所有這些惱中的怪念頭。我會吃吃東西、或是下下棋、與人聊天、與我的朋友度過美好時光；而在經(jīng)過三四個小時的娛樂后，我才會回到那些哲學(xué)思考中，發(fā)現(xiàn)我的腦子竟是如此的冷酷、如此節(jié)制而可笑，讓我體悟到我不應(yīng)該再從事這種活動了。”

↑ Grant （1883） Old and New Edinburgh in the 18th Century p.7 Glasgow

↑ Hume,D. （1754 -56） London. The History of Great Britain

↑ Maitland Club,Caldwell Papers Ⅱ，p.177n.

↑ Boswell,J. Boswell in Extremes,1776-1778

↑ Online edition

↑ THN,I，Ⅳ，vi

↑ A Treatise of Human Nature,4.1,2.

↑ Hume,D. （1758） Of the Populousness of Ancient Nations

↑ Ayer,A. J. （1936）. Language,Truth and Logic. London.