郭象，字子玄，少有才理，好《老》《莊》，能清言。太尉王衍每云：「聽象語，如懸河瀉水，注而不竭�！怪菘け僬�，不就。常閑居，以文論自娛。后辟司徒掾，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當(dāng)權(quán)，熏灼內(nèi)外，由是素論去之。永嘉末病卒，著碑論十二篇。

先是，注《莊子》者數(shù)十家，莫能究其旨統(tǒng)。向秀于舊注外而為解義，妙演奇致，大暢玄風(fēng)，惟《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其義零落，然頗有別本遷流。象為人行薄，以秀義不傳于世，遂竊以為己注，乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇或點(diǎn)定文句而巳。其后秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。

郭象，字子玄，河南洛陽人，西晉時(shí)期玄學(xué)家，做官的職位是黃門侍郎、太傅主簿。郭象喜好老莊的學(xué)說，非常善于清談。他年輕的時(shí)候，已經(jīng)是一個(gè)很有學(xué)問的人，對于日常生活中發(fā)生的現(xiàn)象，他都會仔細(xì)觀察，然后思考其中的道理。因此，他的知識十分豐富，對于事情總有獨(dú)到的見解。

成年后，很多人推薦郭象去做官，他都拒絕了，而是把研究學(xué)問和談?wù)撜軐W(xué)作為人生的追求。過了些年，朝廷又派人來聘請他。

無奈之下，他只能答應(yīng)了，擔(dān)任了黃門侍郎一職。到了京城，郭象專心讀書，知識淵博，他講解問題時(shí)不僅把事情的道理講得非常透徹，還常深入淺出地附上自己的見解，因此人們聽他談?wù)搶W(xué)問時(shí)，都覺得受益匪淺。

當(dāng)時(shí)有一位太尉王衍，非常欣賞郭象的口才，經(jīng)常在別人面前稱贊郭象說：“聽郭象說話，好比懸在山上的河流奔瀉，直往下灌，從來沒有枯竭的時(shí)候�！焙笕司鸵浴翱谌魬液印眮硇稳萑苏勍铝骼�，能言善辯。

可見，郭象的口才和學(xué)問在當(dāng)時(shí)都是一流的，這都體現(xiàn)在他留給后人的主要著作《莊子注》一書。

當(dāng)時(shí)的玄學(xué)討論離不開“名教”與“自然”的關(guān)系問題。和他的前輩不同，郭象不贊成把名教與自然對立起來，他認(rèn)為名教完全符合人的自然本性，而人的本性的自然發(fā)揮也一定合于名教。他說，仁義等道德規(guī)范就在人的本性之中，一切貴賤高下等級，都是“天理自然”，“天性所受”，人們?nèi)绻�按照“天性”來生活，那么名教的秩序就自然安定了。因此，名教與自然兩者是不矛盾的。

在這個(gè)理論的基礎(chǔ)上，郭象形成了自己的“獨(dú)化論”體系，主張名教即自然，自然即名教，天地間一切事物都是獨(dú)自生成變化的。

如果萬物沒有一個(gè)統(tǒng)一的根源或共同的根據(jù)，那么萬物之間也沒有任何的資助或轉(zhuǎn)化的關(guān)系了。

以現(xiàn)代的觀點(diǎn)來看，郭象的理論還有很多不足，但是符合當(dāng)時(shí)主流的思想趨勢，撐起了魏晉玄學(xué)發(fā)展的重要階段。

據(jù)《晉書.郭象傳》記載，他“少有才理，好老莊，能清言”《世說新語.文學(xué)篇》說他“才甚豐贍”，曾與善辯名士裴遐辯論。在社會上很有聲望，“時(shí)人咸以為王弼之亞”。當(dāng)時(shí)一些清談名士都很推崇他，如太尉王衍常說：“聽象語，如懸河瀉水，注而不竭�！惫�象早年不受州郡召，閑居在家，“以文論自娛”。后應(yīng)召任司徒椽，遷黃門侍郎。又為東海王司馬越所招攬，任命為太傅主簿，深得賞識和重用，“任職當(dāng)權(quán)，熏灼內(nèi)外”，遭到了一些清談名士的鄙視和非議。

曾注《莊子》，由向秀注“述而廣之”，別成一書，“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉”。后向秀注本佚失，僅存郭注，流傳至今。著有《莊子注》。

相關(guān)書籍《郭象與魏晉玄學(xué)》郭象哲學(xué)思想是魏晉玄學(xué)發(fā)展中的一個(gè)重要階段。郭象哲學(xué)有兩個(gè)重要獨(dú)特的名詞，一個(gè)是“獨(dú)化”，一個(gè)是“玄冥”。這兩個(gè)名詞之所以重要，因?yàn)榍罢呤腔卮鹩嘘P(guān)玄學(xué)本體論的問題，后者則是討論有關(guān)心靈境界的問題，而這兩點(diǎn)正是玄學(xué)，關(guān)于莊子的學(xué)說:《大宗師》也是郭象哲學(xué)的主題所在。之所以獨(dú)特，則由于這兩個(gè)名詞所表達(dá)的哲學(xué)意蘊(yùn)是其它玄學(xué)家所沒有，而為郭象所獨(dú)有的。不僅前期玄學(xué)，即使先秦道家，也沒有提出這兩個(gè)概念。莊子曾提出“獨(dú)有”的問題，但是還沒有從更一般的意義上去論述(在莊子那里，“獨(dú)有”無疑是個(gè)人的精神境界問題)，至于“玄冥之境”，在莊子哲學(xué)中雖然包含著相關(guān)的意義，但是還沒有形成如同郭象這樣的獨(dú)特理論。魏晉玄學(xué)理論的表現(xiàn)形式，從何晏﹑王弼至郭象，發(fā)生了不少變化，但貫串其中的有一個(gè)共同的、而又非�，F(xiàn)實(shí)的問題，即“名教”與“自然”的關(guān)系問題。從一定意義上講，玄學(xué)理論形式的變化，是圍繞著這個(gè)問題展開的�！懊�教”是指封建的等級名份和道德規(guī)范，“自然”是指所謂人的本初狀態(tài)或自然本性，同時(shí)也指天地萬物的自然狀態(tài)。何晏、王弼等“以無為本”的“貴無論”，開始提出自然為、名教本于自然的觀點(diǎn)，期望以自然統(tǒng)率名教，使名教復(fù)歸于自然。到了阮籍、嵇康那里，由于政治斗爭的復(fù)雜原因，他們突出地強(qiáng)調(diào)以自然為本的思想，提出“越名教而任自然”的口號，在相當(dāng)程度上沖擊了名教的規(guī)范。到了西晉中后期，一些清談名士﹑“貴游子弟”卻藉 “任自然”來為他們驕奢淫逸﹑放蕩無恥的生活作掩護(hù)，且美其名曰“通達(dá)”、“體道”。這種情況嚴(yán)重地腐蝕了門閥士族地主階級，危及封建名教規(guī)范，以至直接影響到門閥士族的政治統(tǒng)治。當(dāng)時(shí)一些有見識的玄學(xué)家，如樂廣，對這種情況提出批評說：“名教內(nèi)自有樂地，何必乃爾﹗”裴頠則著《崇有論》，揭露放任自然﹑崇尚虛無給社會政治、經(jīng)濟(jì)和風(fēng)俗帶來的嚴(yán)重危害，并從理論上用以有為本批判以無為本，提倡有為，否定無為，推崇名教，排斥自然。郭象在此之后進(jìn)一步從理論上重新把名教與自然調(diào)和統(tǒng)一了起來。郭象-調(diào)和名教與自然 關(guān)于莊子的學(xué)說：《大宗師》郭象不贊成把名教與自然對立起來的理論，認(rèn)為名教完全合于人的自然本性，人的本性的自然發(fā)揮也一定符合名教。他認(rèn)為，仁義等道德規(guī)范就在人的本性之中，說：“仁義自是人之情性�！彼�分析說，表面看來藉助于外力的名教規(guī)范，其實(shí)存在于自身的自然本體之中�！芭ｑR不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事﹐而本在乎天也�！�

郭象還認(rèn)為，物各有性，而“性各有分”。一切貴賤高下等級，都是“天理自然”，“天性所受”，人們?nèi)绻�“各安其天性”，則名教的秩序就自然安定了。因此，名教與自然兩者是不矛盾的。他不贊成把“有為”和“無為”截然對立起來，認(rèn)為人們把“無為”理解為“拱默乎山林之中”，是完全錯(cuò)誤的。其實(shí)，所謂“無為”者乃“各用其性，而天機(jī)玄發(fā)”；“率性而動(dòng)，故謂之無為也”。即只要是順著本性，在本性范圍之內(nèi)的一切活動(dòng)，就是“無為”。

所以他說：“圣人”“雖終日見形，而神氣無變；俯仰萬機(jī)，而淡然自若”，“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。從而在“各安其天性”前提下把“有為”和“無為”統(tǒng)一了起來，即所謂“各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也”；“各司其任，則上下咸得，而無為之理至矣”。

玄學(xué)家的本體論，都不是討論自然界或客觀世界的存在問題，而是解決人的生命存在以及精神生活的問題。因此，本體問題同心靈境界問題是緊密聯(lián)系在一起的。一般說來，玄學(xué)本體論是其境界說的理論基礎(chǔ)，而境界說則是它的完成。但是，郭象的“獨(dú)化說”，卻否定了玄學(xué)本體論。他既否定了董仲舒的天人目的論，又否定了王弼以“無”為本的本體論，同時(shí)，他也不同意裴傾以有為體的崇有論。那么，他要不要確立人的存在本體呢?他是以何者為本體呢?這正是郭象的“獨(dú)化說”所要回答的問題。

王弼以自然為本，建立起一套“以無為本”的“貴無論”體系。

裴頠以名教為本，提出了一套“濟(jì)有者皆有”的“崇有論”體系。

郭象好老莊郭象則主張名教即自然，自然即名教，構(gòu)成了一套即本即末，本末一體的“獨(dú)化論”體系。郭象“獨(dú)化論”的中心理論是，天地間一切事物都是獨(dú)自生成變化的。萬物沒有一個(gè)統(tǒng)一的根源或共同的根據(jù)，萬物之間也沒有任何的資助或轉(zhuǎn)化關(guān)系。所以他說：“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”，“萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)見矣”。

他反對王弼等把“無”說成是統(tǒng)攝天地萬物生成﹑變化的共同本體的理論，聲稱“無既無矣﹐則不能生有”，“不能生物”。并且進(jìn)一步明確指出：“上知造物無物，下知有物之自造”、“自生”�！白缘谩�、“自爾”等等。獨(dú)化論充分肯定“物皆自然”，反對造物主，否定“有生于無”等觀念，具有合理的因素。但獨(dú)化論同時(shí)認(rèn)為，不僅“無”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，而是“物各自造，而無所待焉”。這樣﹐郭象一方面把“物各自生”引向“突然而自得”，“然自爾”，“無故而自爾”，“不知其所以然而然”的神秘主義；另一方面他又把各個(gè)“自生”“獨(dú)化”的“有”，夸大為永恒的絕對，即所謂“非唯無不得化而為有也﹐有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也”。

郭象的“獨(dú)化論”片面強(qiáng)調(diào)事物的“自得”，根本否定事物之間的相互資助、轉(zhuǎn)化關(guān)系，認(rèn)為一切物都“自足其性”，物的“獨(dú)化”都由其“性”、“命”所定，而物的“性”、“命”又是自己不能改變的，即所謂“天性所受，各有本份，不可逃，亦不可加”，“命非己制，故無所用其心也”。同時(shí)，對于萬物既“獨(dú)見”又“共聚”，“不可一日而相無”的現(xiàn)象，郭象也不得不用“必至之勢”加以解釋，使其“獨(dú)化論”最終陷入了命定論。

郭象從“獨(dú)化論”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)一切事物都“獨(dú)化而足”。認(rèn)為形像上千差萬別的事物，只要“各足于其性”，就沒有任何實(shí)質(zhì)上的差別了，這進(jìn)一步發(fā)展了莊子的相對主義和詭辯論。郭象把各個(gè)物的“獨(dú)化”歸于“無故”，對“獨(dú)化”的原因完全是茫然的。他在認(rèn)識論上，完全持消極態(tài)度，認(rèn)為“以有限之性，尋無極之知，安得而不困哉﹗”堅(jiān)持“不識不知而冥于自然”的神秘主義。

正如許多論者所說，郭象是融合儒道的玄學(xué)家，“冥內(nèi)而游外”就是儒道融合的結(jié)合，其主要特征是，在個(gè)體學(xué)說中容納了群體精神，在個(gè)人的精神境界中包含了道德內(nèi)容。這在理論上似乎是一種矛盾，因?yàn)椤靶�冥之境”是一種超是非超善惡的精神境界，而倫理道德是有是非善惡的。為了使他的學(xué)說能夠適應(yīng)倫理社會的需要，他作出了很大的妥協(xié)，修訂了老莊的自然無為說，把體現(xiàn)社會倫理關(guān)系的仁義之性看成是存在的重要方式。“夫仁義，自是人之性情，但當(dāng)任之耳�！�…恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也�！保ā肚f子·駢拇注》)仁義是不是自性呢?他沒有說，也難以說清。但是，他接受了儒家以仁義為性之說，則是肯定無疑的。這樣一來，“玄冥之境”實(shí)際上包含了道德境界的內(nèi)容，雖然從其“冥合玄同”的絕對意義上說，亦可說是超道德的。

郭象的“獨(dú)化論”在理論上有許多失足之處，但在當(dāng)時(shí)歷史條件下，邏輯論證是相當(dāng)精致的。他基本上滿足了當(dāng)時(shí)門閥地主階級調(diào)和與統(tǒng)一名教與自然矛盾的理論要求。