他主張佛性人人“本有”，認(rèn)為法顯所譯六卷《泥洹經(jīng)》（ 佛般泥洹經(jīng)）經(jīng)義不夠圓滿，提出一闡提迦（佛教用來稱呼不具信心，斷了成佛善根的人）也可成佛，此說受到“舊學(xué)僧黨”的攻擊，被逐出建康。后來大本《 涅槃經(jīng)》在涼州譯出，其說得到證實(shí)，于是在 廬山宣講此經(jīng)。他的頓悟成佛之說，在南北朝初期曾風(fēng)行一時(shí)。

竺道生是涅槃思想的追隨者和積極倡導(dǎo)者，他融匯毗曇學(xué)、般若學(xué)和涅槃學(xué)三者來發(fā)揮其涅槃佛性思想，時(shí)人稱其為“涅槃圣”。

此外，道生把佛陀一代的教法分為善凈法輪、方便法輪、真實(shí)法輪、無余法輪，世稱“生公四輪”。道生的四種法輪，與慧觀的“二教五時(shí)”，同為后世判教的淵源，貢獻(xiàn)頗大。

竺道生，八歲出家后，專心道業(yè)，研究經(jīng)句和妙義，能自得勝解。年方十五，便登講座，宣揚(yáng)佛法。他析理分明，議論合宜，雖是當(dāng)代的宿學(xué)名士，也不能抗敵。至受具足戒時(shí)(二十歲)，學(xué)養(yǎng)及善說佛法的聲譽(yù)，早已名聞遐邇了。

竺道生認(rèn)為“入道之要，慧解為本”，因此，他盡心盡力于鉆研佛法，并博覽諸論，雖萬里求法，卻不辭辛苦，后與慧嚴(yán)等同游長安，追隨鳩摩羅什受業(yè)，關(guān)中的僧眾，只要見過道生的，沒有不欽服他的英才秀杰。羅什門下有“四圣十哲”的尊稱，道生就榮列其一。

劉 宋少帝景平元年(四二三)，道生禮請(qǐng)罽賓律師佛陀什與于闐沙門智勝翻譯法顯在獅子國所得的梵本《彌沙塞五分律》三十四卷及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷，對(duì)律法的弘傳貢獻(xiàn)良多。當(dāng)代名士王弘、范泰、顏延之等，對(duì)道生的才學(xué)風(fēng)范非常景仰，爭相前往問道參學(xué)。

道生跟隨羅什游學(xué)多年，所以對(duì)龍樹和僧伽提婆所弘傳的中觀空義旨要能夠深達(dá)玄奧，因此體會(huì)到語言文字只是詮表真理的工具，不可執(zhí)著和拘泥。他曾慨嘆道：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！”于是校閱真俗二諦的書籍，研思空有因果的深旨，建立“善不受報(bào)”、“頓悟成佛”的理論，又撰寫《二諦論》、《佛性當(dāng)有論》、《法身無色論》、《佛無凈土論》、《應(yīng)有緣論》等多部作品，都能一一厘清舊說，妙得真義，然而卻引來拘守文字表象者的嫉妒與排斥，認(rèn)為他的學(xué)說是“珍怪之辭”。

當(dāng) 北涼譯的大本《涅槃經(jīng)》傳到南方以前，東晉安帝義熙十四年(四一八)，已在建康譯出法顯所帶回的六卷《泥洹經(jīng)》，經(jīng)文中多處宣說一切眾生都有佛性，將來都有成佛的可能，唯獨(dú)“一闡提”人是例外的。一闡提，就是斷絕善根的極惡眾生，沒有成佛的菩提種子，就像植物種子已經(jīng)干焦一樣，“雖復(fù)時(shí)雨百千萬劫，不能令生，一闡提輩亦復(fù)如是。”道生對(duì)于這種說法是不滿意的，他仔細(xì)分析經(jīng)文，探討幽微的妙法，認(rèn)為一闡提固然極惡，但也是眾生，并非草木瓦石，因此主張“一闡提皆得成佛”。這種說法，在當(dāng)時(shí)可謂聞所未聞，全是道生的孤明先發(fā)，引起當(dāng)時(shí)拘泥經(jīng)文的舊學(xué)大眾的擯斥，一致認(rèn)為他違背佛經(jīng)原旨，邪說惑眾，而把他逐出僧團(tuán)。孤掌難鳴的道生，在大眾的交相指摘下，黯然離開建康，來到 虎丘山(位于蘇州)，傳說他曾聚石為徒，講說《涅槃經(jīng)》。當(dāng)他講解“一闡提”的經(jīng)句時(shí)，就言明“一闡提也有佛性”，并問石頭：“如我所說，契合佛心嗎？”奇妙的是，一粒粒石頭竟然都點(diǎn)頭了。這就是流傳千載“ 生公說法，頑石點(diǎn)頭”的佳話。

宋文帝元嘉七年(四三○)，道生再度來到廬山，大本《涅槃》流傳到南方建康，其中果然有“一闡提人有佛性”的記載，與當(dāng)年道生所主張的完全契合，南方的大眾才佩服道生的卓越見識(shí)。

道生獲得新經(jīng)，不久便開講《涅槃經(jīng)》。宋文帝元嘉十一年(四三四)，道生在廬山精舍說法，窮理盡妙，務(wù)使聽眾能領(lǐng)悟，得到法喜。同時(shí)，他完成“舍壽之時(shí)，據(jù)獅子座”的誓愿，在講座上端坐而逝。

竺道生最有影響的思想是其佛性論和以此為依據(jù)的頓悟論。佛性是眾生的內(nèi)在本性，道生把毗曇學(xué)討論的法身，般若中觀討論的法性、實(shí)相等結(jié)合到涅槃學(xué)中，認(rèn)為法身、法性、實(shí)相體現(xiàn)到眾生的本性之中， 就成為佛性。佛性在眾生心中是本來具有，“本有佛性，即是慈念眾生也”(《 大般涅槃經(jīng)集解·如來性品》，《大正藏》卷三十七)。道生作《佛性當(dāng)有義》，唐代有人認(rèn)為道生是主張佛性“始有”的，即成佛以前就有佛性，眾生將來必當(dāng)成佛，所以稱為“當(dāng)有”。道生此論已失，不可妄推。既然一切眾生都本來具有佛性，那么，眾生也一定能成佛，“聞一切眾生，皆當(dāng)作佛”(《法華經(jīng)疏·譬喻品》)。

這種佛性之有與小乘所講的無我、般若所講的空不矛盾，小乘的無我，是生死中的我，而涅槃學(xué)講的是佛性我，是法身、法性的內(nèi)在體現(xiàn)。般若講空，也是以否定方式來肯定實(shí)相的存在，須忘象息言才能悟得這一實(shí)相，而實(shí)相在眾生心中，與佛性是同一層次的概念，實(shí)相是諸法之本性，佛性是眾生之本性，從實(shí)相轉(zhuǎn)向佛性，是由本體論向心性論的深化，是從對(duì)世界本體的關(guān)懷轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨淼年P(guān)懷。

一切眾生本有佛性，都具備成佛的內(nèi)在根據(jù)，那么，成佛是頓是漸？道生主張頓悟論，與支道林、 道安和僧肇等人所持的漸修到七地(菩薩成佛須經(jīng)十個(gè)修行階位，稱十地)而頓悟的“小頓悟”相異，道生的頓悟稱為“大頓悟”�；圻_(dá)《肇論疏》載道生的“大頓悟”：“夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理，理智□(疑為忘字)釋，謂之頓悟�！敝翗O之性或佛教真理、佛性都是一個(gè)不可分割的整體，因而也不可能今日悟一部分，明日悟一部分，必然是一次性的突然間的覺悟，頓時(shí)完全照察自心佛性，體悟諸法實(shí)相。這是頓悟。頓悟之時(shí)，也就是成佛之際。這個(gè)頓悟，是在十地完成的，支道林、道安等人講七地而頓悟，但還要經(jīng)過三地修行才能成佛，頓悟和成佛之間還有一段距離。而道生否認(rèn)這一距離，頓悟成佛，不容階級(jí)，沒有間隔。

道生的頓悟嚴(yán)格來講是漸修頓悟，由修而悟，與后來禪宗 惠能南派強(qiáng)調(diào)的無修而頓悟或頓修頓悟有差別。道生認(rèn)為，在頓悟之前，必須修行、讀經(jīng)，這些都是漸修的功夫，以此“伏惑”即斷滅各種煩惱，最終頓悟成佛。

道生著有《二諦論》，是討論真俗二諦的，表達(dá)其中觀思想。道生把眾生視其所惑(所執(zhí)的妄念)為真的方面稱世諦(俗諦)，以佛教真理為第一義諦(真諦)，他把二諦論與佛性論結(jié)合起來討論，“文字語言，當(dāng)理者是佛，乖則凡夫。于佛皆成真實(shí)，于凡皆成俗諦也”。(《大般涅槃經(jīng)集解·文字品》)道生所著《應(yīng)有緣論》，大概是討論 緣起性空論的。

道生所著《法身無色》、《佛無凈土》和《善不受報(bào)》，在方法論上應(yīng)和僧肇的《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》所貫穿的中觀方法是一致的，是中觀方法在心性領(lǐng)域的運(yùn)用。法身無色強(qiáng)調(diào)法身無形無象，不能以色身而論之，是無色之色，色而無色，非色非無色。佛無凈土是講法身佛沒有佛國凈土。善不受報(bào)論反對(duì)貪圖善報(bào)而修行，凈佛國土是無報(bào)之報(bào)，報(bào)而無報(bào)，對(duì)報(bào)應(yīng)論也持非報(bào)非無報(bào)的中觀，而不是一般地討論善惡報(bào)應(yīng)論。

道生還提出判教觀，他分一代教法為善凈法輪(指《 阿含經(jīng)》)、方便法輪(指《 般若經(jīng)》)、真實(shí)法輪(指《法華經(jīng)》)和無余法輪(指《涅槃經(jīng)》)四種，稱“生公四輪”，這和慧觀的二教五時(shí)判攝，同為后世判教的淵源。

道生的頓悟論受到了謝靈運(yùn)的支持，道生的涅槃學(xué)說傳承，南朝宋有寶林、法寶、道猷、道慈、僧瑾、法瑗，齊有僧宗，梁有法朗。道生的佛性說和頓悟成佛說對(duì)后世禪宗產(chǎn)生了重大影響，是禪宗的淵源。雖然他的觀點(diǎn)說早了，招致麻煩，但歷史最終承認(rèn)了他。