簡介
楊永漢博士,男,香港學(xué)者,男,廣東海豐人,1982年畢業(yè)于香港樹仁學(xué)院(今為香港樹仁大學(xué))中文系。先后獲得新亞研究所碩士、英國諾定咸大學(xué)(University of Nottingham)碩士、香港大學(xué)社會工作學(xué)碩士、新亞研究所博士、北京師范大學(xué)古代文學(xué)博士�，F(xiàn)為香港荃灣圣芳濟(jì)中學(xué)資深教師、副校長,曾任教于香港城市大學(xué)、新亞研究所、香港樹仁大學(xué)及澳門大學(xué)等著名學(xué)府。
著作
師承全漢升先生,其學(xué)術(shù)知識面廣泛,涉獵文、史、哲各方面,尤攻明史以及明代經(jīng)濟(jì)研究。專著包括: 《論晚明遼餉收支》、《虛構(gòu)與史實(shí)──從話本三言看明代社會》、多篇論文發(fā)表于《文史通訊》、《新亞論叢》及國際學(xué)術(shù)研討論文集等。
家庭及去向
楊永漢與其妻梁綺芬女士相愛多年,夫妻情深。雖無子女,但由于教學(xué)多年,桃李滿門,得意門生極多,他常說:“我雖無子女,將來學(xué)生們就是我的子女了!”楊師為人謙遜而自信,料將于近年轉(zhuǎn)職大學(xué)任教,專心學(xué)術(shù)研究。
論文之一
《論孟子“人”與“禽獸”之別》一、從孔子到孟子
孔子，名丘，字仲尼，約生於周靈王二十一年，卒於周敬王四十一年（約西元前551～479年）�？鬃由侠^堯、舜、湯、文、武、周公之文化系統(tǒng)，下開中華民族以倫理道德為核心的儒家精神�？鬃拥膫ゴ�，不單在於開創(chuàng)教育新概念：有教無類、因材施教，更在於他指出“人”除滿足欲望，拼命求生外，還有一個“仁”的道德境界�？鬃又苓[列國，宣揚(yáng)仁政，力挽狂瀾於既倒�？上еT國以力爭權(quán)，以戰(zhàn)掠地的形勢已矗然而成�？鬃舆[說諸侯，只落得積極款待，卻被冷落的局面。仲尼失意，退而講學(xué)於鄉(xiāng)，並以繼承及發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化為己任�？鬃又幔凶铀颊�，其再傳弟子孟子，以繼承孔子學(xué)說，發(fā)揚(yáng)儒家精神為使命，鼓其勇氣，舌戰(zhàn)時流，維護(hù)孔子學(xué)說。
《史記》曰：“孟子序詩書，述仲尼之意”。孟子一書中引《詩》者有30次之多，論《詩》有4次；引《書》則有18次，論《書》則有1次。如此，即孟子是以詩、書（儒家的主要教材）作為辯論及思想的依據(jù)。如《孟子·告子上》：“詩曰：“天生蒸民，有物有則；民之秉彝：好是懿德�！笨鬃釉唬骸盀榇嗽娬�，其知道乎!故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德”�！睹献�·盡心下》：“盡信書則不如無書，吾於《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁；而何其血之流杵也�！薄睹献�·萬章上》：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”從上列記載可知，孟子是以承接儒家的學(xué)術(shù)思想為己任。
孔子雖祖述周文化，對三代文明亦有所損益，但周代文明，在春秋時禮樂崩壞，已不復(fù)舊觀。孟子生於戰(zhàn)國之世，士與庶民的階層產(chǎn)生變化，孟子對人性本質(zhì)有更深的體會，因此對王道思想、民貴主張、天爵人爵等概念有較深入地分析和闡釋�？鬃又厝手囟Y，帶有謙和的中庸思想，呈現(xiàn)出溫良恭儉讓的行為和情緒狀態(tài)；而孟子居仁由義，故英氣勃勃，面對戰(zhàn)國諸王及霸主，在其留難與對辯中，仍處處顯露出其浩然正氣。
《孟子·萬章下》：“北宮錡問曰：u2018周室班爵祿也，如之何?u2019孟子曰：u2018其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也，而皆去其籍。然軻也，嘗聞其略也。天子一位，公一位……。u2019”
《孟子·離婁上》：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓�！瓐蛩粗�，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也�！�
從上列兩則記載可知，孟子終身不放棄王道思想，以拯救萬民為己任，而且基本上是擁護(hù)傳統(tǒng)制度。孟子周遊列國，無非宣揚(yáng)王道，匡時濟(jì)世。雖然其思想被摒棄於時流，但那種追求理想的執(zhí)著，救民於水火的熾熱心情，百世而後仍覺其鋒。
戰(zhàn)國之世，戰(zhàn)爭頻仍，人與人及國與國之間是以奇智燒檣校源圻迸涯鏋楦�。毛I(xiàn)友垡娦靶型犸L(fēng)熾盛，以其憂患憂道之心，負(fù)起了捍衛(wèi)儒家思想的責(zé)任，提出“以力假仁者霸，……以德行仁者王�！粤Ψ苏�，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而輾玻縉呤又鬃右��！保ā豆珜O丑上》），更說明自己對孔子是心悅輾�。�?dāng)其時楊朱、墨翟之徒遍天下，思想普遍歸於自然主義、極端利己主義及絕對至公主義；其次，告子性無善惡論，縱橫家權(quán)力爭奪的思想等都嚴(yán)重影響孔學(xué)中愛有等差，內(nèi)仁外禮的學(xué)說。非儒主義流行於當(dāng)世，孟子要重整儒學(xué)餘緒，力挽狂瀾，故展其雄辯之才，評駁楊、墨、告子、縱橫諸家。在在指出，人困於欲望名利，其“人性”將受蒙蔽，並作出損人利己的行為。
二、“禽獸”與“人”
所謂“人”，基本上具有兩種理解：一是自然人，即具有種種原始要求的身體的人，其行為乃隨著身體的欲望而出發(fā)；二是仁人，即孔子所說“成人（仁）”，其行為本諸愛人而出發(fā)，即所謂仁者愛人。修仁是要發(fā)揮與生俱來的人（仁）性，生活中的一切活動乃可全依仁而出發(fā)。
所謂“自然人”,即具有與禽獸無別的欲望追求的生理人（生物性）�？鬃�，孟子從來沒有否定此種生理需求的人，孔子說“飲食男女，人之大欲存焉”�？鬃用鞔_指出飲飲食食，即身體五官的享用，及男男女女，即男女之間的愛慕，其終極的要求是性交，此亦是身體覺受中最令人有快感的活動。此兩種欲望是人類最大的欲望，無可否認(rèn)，此兩種欲望是源於人類原始動物性，與禽獸共通。
孟子見齊宣王，力陳行王道之重要，宣王屢次反駁，認(rèn)為孟子之言“大哉”，基本上是不能行，更說出“寡人有疾”：好勇、好貨、好色（梁惠王下）。這裏可以看出，齊宣王根本無心行仁政，推王道，其所急切者無非攻城掠邑，擴(kuò)展版圖，滿足個人欲望。所謂“仁，義、禮，知”只能作口頭說話，不付諸實(shí)行。筆者最初看到此節(jié)，心感孟子的難堪，直覺上感到孟子在千方百計地討好宣王，希望宣王接受及哂悶渲鲝堉螄�。�?dāng)人生經(jīng)驗稍為豐富，對孟子的瞭解加深以後，才知道孟子從沒有討好宣王。宣王所陷的好勇、好貨、好色，根本就是人類普遍所陷溺者，就如飲食一樣，只有程度上的嚴(yán)重性差距，很難說對錯，就如富人吃三十萬元一隻的鮑魚，窮人只清茶淡飯。因此，孟子不否定宣王的本性，反而因勢利導(dǎo)，指出舉國有積糧，男子有妻室，則王好貨、好色無傷於治國。倘若孟子大加韃伐，除不見用於宣王外，亦可算不通人情。
這裏我們可以借用西方著名心理學(xué)家佛洛伊德（S·Freud）的研究成果作一闡釋。佛洛伊德將人類人格的構(gòu)成分為三個層面，即本我（id，大陸學(xué)者譯作伊底），自我（ego）及超我（supelego）。所謂“本我”即人類原始欲望，是生物性的，主要呈現(xiàn)性本能及侵略性衝動。此欲望亦成為人類生命的動力（drive），亦即是欲望的動力。佛洛伊德對人性是處於消極及悲觀的一面，他認(rèn)為人的奮鬥無非是滿足身體的覺受，身體的快感是人人所追求的覺受，無必要否則和摒棄，故不否定享樂原則（principle of pleasure）。人類出世的一天開始，就是步向死亡；人類亦很難逃過欲望的枷鎖，特別是性。佛氏的研究很多均集中研究性對人類的影響，例如他認(rèn)為人的行為受五歲前的性經(jīng)驗所決定，並將之分為口欲期，肛門期及性徵期。他的《夢的解析》的案例，很多都與性有關(guān)。
所謂“自我”是指透過有系統(tǒng)的理性化過程，而意識到人在“人類”群中的理性行為。此自我是大部分在意識層面顯示，而自我的精神活動是依照“現(xiàn)實(shí)原則”（reality principle）和續(xù)發(fā)思考步驟（secondary thinking process）來進(jìn)行。亦即是“人”透過理性的分析知道如何與群體相處，清楚知道群體所不接納和接納的行為。可以說是人與人之間的協(xié)定，和適應(yīng)社會、傳統(tǒng)的要求。
所謂“超自我”是人類的良知和道德感，超自我是監(jiān)察及約束本我和自我的行為。在此，佛氏沒有否定人的高尚情操，但我們可以相信佛氏所接觸的個案大多呈現(xiàn)人類的原始性，生物性，使他對生命產(chǎn)生負(fù)面的理念。
佛氏的學(xué)說直接影響近代歐美國家的價值觀和道德觀，個人主義、享樂主義、功利主義等被接受及認(rèn)定。本我（伊底）的理論，普遍被接受；當(dāng)然佛氏的理論受到西方思想家的衝擊，如羅哲斯（C.Rogers，大陸學(xué)者譯作羅傑斯）所提出的人本主義，其主張的同理心(Empathy)更普遍哂渺遁o導(dǎo)技巧中；容格（C．G．Jung，大陸學(xué)家譯作榮格）的心理分析學(xué)派都是對佛氏的理論作出反響。
可是，無論如何，人類不能否定的就是生物性。我們可撫心自問，在我們的思維中曾多少次出現(xiàn)過鬼卑鄙下流的思想、意識或意念。因此，我們亦不能否定或否認(rèn)我們具有與禽獸無異的渴欲。佛氏的理論就是不否認(rèn)人是有這種原始的生物性。我們?nèi)魧⒎鹗系谋疚依碚撆c孔孟作一比較，不難看出，孔子和孟子從沒有否定人的自然欲望。試看孔子說：“詩三百，一言以蔽之，思無邪!”，我想孔子在說這句說話的時候是受到責(zé)難，文句急速，帶有肯定的語氣，如此即表示孔子用肯定的語氣在回答問題。那麼，回答哪些問題？詩經(jīng)之中，言及男歡女愛者比比皆是：關(guān)雎、姣童，氓、柏舟、兼葭等等�？鬃映蕡�(zhí)禮，竟然讚美《詩經(jīng)》中的愛情詩篇，我想應(yīng)是被責(zé)難的主因。試想想“窈窕淑女，君子好逑”究竟有甚麼不對？
孟子究竟是不是討好齊王而不否定其好勇、好貨、好色？試看看孟子的浩然正氣：
《孟子·盡心下》：“民為貴，社稷次之，君為輕�！泵癖舅枷�，認(rèn)為君主在平民國家之下，甚類似現(xiàn)代所說的“公僕”。在階級觀念甚重的古代，孟子能振臂而呼以民為貴，不可不勇。
孟子的勇不獨(dú)呈現(xiàn)於理論上，謂孟子：“偃收咧^之伲義者謂之殘。殘僦耍^之一夫。聞?wù)D一夫紂，未聞弒君也�！保ā读夯萃跸隆罚┯帧睹献�·萬章下》載齊宣王問卿。孟子曰：“u2018王何卿之問也?u2019王曰：u2018卿不同乎?u2019曰：u2018不同。有貴戚之卿，有異姓之卿。u2019王曰：u2018請問貴戚之卿。u2019曰：u2018君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位。u2019王勃然變乎色�！庇帧峨x婁下》：“孟子告齊宣王曰：u2018君之視臣如手足；則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。u2019”
當(dāng)著一國之主的面前直斥殘害國家的君主不能稱為君，只是一夫，所謂一夫即一個只會傷害別人的男人，說得明白點(diǎn)就是此種人死不足惜。孟子更不惜得罪齊王，說出了千百年以後民眾的願望，就是君主失德，我們就換了他。我想要一個人當(dāng)國家領(lǐng)導(dǎo)人或一國之總統(tǒng)，這樣直接的說出這話，實(shí)在很困難，亦正好表示孟子並無討好君主的意圖或行為，《萬章》篇的記載可看到齊王聽了之後是勃然色變——發(fā)脾氣了。人是相對的感情，就算是君主也不例外，人無必要為昏君而忠心。千古而後，其氣魄仍震人心脈。就如孟子所說：“自反而縮，雖千萬人，吾往矣!”究竟有幾人能做得到？以此推論，則孟子不否定宣王的欲望，並不是討好他，而清楚明瞭“人”根本就必定有這種欲望，問題在於如何將之合理呈現(xiàn)，簡單說，即是使之合於“禮”。
孟子如何界定人與禽獸之別？孟子曰：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信�！保ā峨墓稀罚�；又曰：“天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也�！保ā峨墓隆罚┥铒栕�，閑來無事，遊遊蕩蕩，這種生活是近於禽獸。所謂“人”，要知人倫，明進(jìn)退，對別人有責(zé)任感。孟子批評楊氏的為我主義和墨子的無君理論，是禽獸的行為。禽獸不知道有義、有信，倘若人缺乏了這種道德的責(zé)任感，那麼，與禽獸就沒有分別。
孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫；由仁義行，非行仁義也�！保ā峨x婁下》）又曰“由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。側(cè)隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也�！保ā豆珜O丑上》）孟子繼之而推演人性，認(rèn)為人之所以異於禽獸是因為有發(fā)自內(nèi)在本性的“善”，此“善”已具有仁、義、禮、智諸德，是不假外求，亦不須教育，是本有的。人之所以看不見性善，是因為受到蒙蔽，不能尋找本心。人之所以行義，是因為內(nèi)在已具有仁義之心，並不是受過仁義的教育才行行義。孟子正氣凜然說出“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”，人性本善，我們?nèi)祟愔援愳肚莴F就是因為我們有這個“人性”。孟子指出“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣�！保ā豆珜O丑上》）。不忍人之政就是仁政，不忍人之心是源於性善。在《梁惠王上》中，孟子因齊宣王放生一用作釁鐘的牛，而指出宣王的不忍其“觳觫而就死地”就是仁者之心，具備仁者之心必定能推行仁政。孟子並解釋由個體的關(guān)懷及愛而能推演至對整個民族國家的關(guān)懷及愛，此稱為“推恩”，能推恩，治國就可“哽墩粕稀薄＿@種“仁”心是人類逸出個體形軀而與他物產(chǎn)生共感，及於物，及於人、及於萬物、及於宇宙，憐憫、愛護(hù)、博愛、仁慈等等道德都呈現(xiàn)出來。
孔子的道，內(nèi)存仁，外呈諸於禮，全是見之於行為表現(xiàn)。《論語》一書的記載沒有論及“為甚麼我們會有道德?”這一論題；而孟子紹述孔子的道統(tǒng)，由發(fā)現(xiàn)“性本善”而推演至天人合一的境界，從倫理的觀念伸述至人道之所以與天道之必然合一的理論。因此解釋了道德的必然性，即性本善和道德價值的普遍性，即仁、義、禮、智，為人類茫然若失的生命價值找到安身立命的依歸，亦為“人”與“禽獸”之別下了定義。
在此再申論一些辯題。有論者認(rèn)為四端不獨(dú)見之於人，亦見之於禽獸，如烏鴉之反哺、狗犬之護(hù)主。無疑，此等行為是孝的表現(xiàn)，是義的表現(xiàn)，但它們的行為並不是發(fā)自其良知，是大自然給它們的自然反應(yīng)。從另一角度看，即是沒有不反哺的烏鴉，沒有不守義的狗犬，是沒有選擇權(quán)，沒有是非的判斷。因此我們會說一些人只知忠心，而不識判斷是非者是狗，就是這個原因。禽獸的生理反應(yīng)受大自然支配，思春期來臨便思春，產(chǎn)卵期來臨便產(chǎn)卵。
禽獸於生理反應(yīng)只有滿足和不滿足的分別，而人類則可以濫，亦可以淡。中間涉及人對外界的判斷與良知，動物爭食不會讓，而人會；人會“聞其聲，不忍食其肉”，動物不會。
三、如何從“禽獸”到成“人”
《論語》、《孟子》所言“仁”有兩種意義：諸德的總稱和諸德之一。
《子路》：“剛毅木訥近仁”，又云：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。”能行恭寬信敏惠於天下者皆為仁，而克伐怨欲與寬信敏惠相對，故仁者涵諸德之善，不仁者則諸德全不顯現(xiàn)。又《子張》載：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”由是觀之，仁的蓋涵範(fàn)圍非常之寬大。甚至及於日常的生活禮儀均呈現(xiàn)仁德，如《八佾》載人如不仁如禮樂何，則仁貴乎禮樂。
至於孟子將仁解作總德者大概只有一章，《公孫丑》：“孔子曰里仁為美，擇不處仁，焉得智？夫仁，天之尊爵也，人之安宅也……如恥之，莫如仁。”後兩仁字，朱熹訓(xùn)為全德之仁，謂：“仁、義、禮、知皆天所與之良貴，而仁者，天地生物之心，得之最先而兼統(tǒng)四者，所謂元者善之長也。故曰尊爵在人，則為本心全體之德�！庇衷唬骸安恢Y義者，仁該全體，能仁，則三者在其中矣�！�
仁乃諸德之一，則見諸於各章，如《論語》：“仁者安仁，知者利仁”（《里仁》），“知者樂水，仁者樂山”（《雍也》），“仁者必有勇，勇者未必有仁”、“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《憲問》）�！蛾栘洝菲浴叭�、知、信、直、勇、剛”為六德，則仁為眾德之一甚明。
孟子論仁以全德之義為中心者較少，通常是仁義並用。如《離婁上》：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；知之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也�！�；（《告子上》）：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，知也�！保弧侗M心下》：“仁之於父子也，義之於君臣也；禮之於賓主也；知之於賢者也�！�；《盡心上》：“仁義禮知根於心”等等。
孟子以仁與諸德並列，明顯凸出仁乃德行的一種。在《論語》中，只有《學(xué)而》載有子言：“孝悌也者，其為仁之本與。”如此，則仁並不等於孝悌，要行孝悌，必須先具備仁的心。又子曰“仁者愛人”，均說明不同環(huán)境依恃著仁呈現(xiàn)不同的德行。
此節(jié)所論是人如何成就全德的“仁”，即如何成就終極的道德境界，亦即是後世所說的“完人”。人具有與禽獸無異的原始欲望，同時亦具人類獨(dú)有的善。兩者之間如何協(xié)調(diào)？
要達(dá)至仁的境界，就要反躬求諸己。甚麼是“反躬求諸己”？就是先要相信人有性善的根器，而人雖有仁的根器，可惜受利欲所薰染，時生疑惑，所以必須時加反省，體察自己的行為；故必須“日三省吾身”、“克己復(fù)禮為仁”、“茍志於仁，無惡也”，“君子無終食之間違仁，顛沛必於是，造次必於是”等�！叭∥嵘怼笔撬伎甲约旱男惺欠裾_?“克己復(fù)禮為仁”就是修，就是戒，凡違背禮者要堅持拒絕，要“非禮勿言、非禮勿視、非禮勿聽”；所謂“克”是有壓制、強(qiáng)抑的意思，即日常生活我們必定遇到一些誘惑，誘惑出現(xiàn)，要以禮作為衡量，不合禮者不為。當(dāng)然此處又出現(xiàn)另一辯題“如何是合於禮？”，篇幅關(guān)係，不在此處討論。當(dāng)我們知道甚麼是“仁”的行為後，就不會隨便放棄仁的行為，此境界亦即是明代理學(xué)家王守仁所說的“知行合一”，你不行，是因為你不知。
《公孫丑上》：“仁者如射，射者正己而後發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣�！毙袨樯嫌袉栴}，就要自我反省。
《離婁下》：“君子所以異於人者，以其存心也，君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人；愛人者恒愛之，敬人者恒敬。有人於此，其待我心橫逆，則君子必自反也。”倘若自己以為已具備仁愛、禮敬之心及行為，仍遇“橫逆”者，最後亦是要自省。當(dāng)然，經(jīng)反覆自省及思考後，發(fā)覺自己的行為沒有錯誤、理念上沒有私心，所作皆合乎道義，則要有“雖千萬人而吾往矣”的氣概去堅持。
《盡心上》：“萬物皆備於我矣，反身而眨瑯紡笱�，�?qiáng)恕而行，枪a誓傘！?
四端雖與生俱來，但不懂得自我反省，不能持久呈現(xiàn)。
《告子上》：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求，學(xué)問之道無他，求其放心而已矣�！�
又曰：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可謂美乎？……梏之反覆，則其夜氣不足以存……離禽獸不遠(yuǎn)矣!”
仁是心，義是實(shí)踐。不要放棄求仁的決心，否則與禽獸無異，因為禽獸不會反省，不會求仁，禽獸一切的行為都是生物性的自然反應(yīng)。倘若人放棄人獨(dú)有的追求善、追求仁的心，則與禽獸有何分別?
《滕文公上》：“分人以財為之惠，教人以善為之忠，為天下而得仁者謂之仁。”仁者所作的行為皆合乎道，因此可以內(nèi)聖外王。內(nèi)成就自我的道德境界，外則影響別人，使共同追求品德的提升。佛家提出“戒、定、慧”去面對五濁世界的誘惑，孔孟提出禮治，反省，而使本性自有的“仁”——涵蓋諸德者，呈現(xiàn)於生活中。
四、結(jié) 論
“孔曰成仁，孟曰取義”，請讀者留意，這兩句說話不是學(xué)問，而是實(shí)踐。沒有在生活中，生命的過程中反復(fù)思考檢討，那只是空談，只是用來調(diào)劑生活的文字。佛家所說的小悟數(shù)百次，大悟只需一次，其實(shí)亦適用於儒家。
孟子所提出仁政、王道、王政等概念，是基於他提出的性善論�！袄衔崂弦约叭酥希孜嵊滓约叭酥�，天下可哽墩啤�。贯屫汌崿佐]員Ｋ暮�；不拓汌崿無以保妻子�！保ā读夯萃跎稀罚┩萍杭叭耍殪短煜�，如此則大同小康的社會便會出現(xiàn)。齊宣王的好貨好色，孟子亦不加以批評，指出“與百姓同之，於王何有？”（《梁惠王下》）是承認(rèn)人的原始動物本能，但動物性外，還有一個令人類足被稱為人的“善”。發(fā)揮本有的性善，人就無往而不利。所謂“舉斯心加諸彼”，人同此心，心同此理。
孔子的忠恕是“內(nèi)聖”，而孟子的“仁政”是外王。能內(nèi)聖就能外王，孟子的性善論就是說人人皆能內(nèi)聖外王，因為人人皆性善�！豆珜O丑上》指出人生而皆有四端：仁、義、禮、知，並引孺子將入於井，人自然的心理反應(yīng)作為例子。
人無異於禽獸者飲食情欲，而人之所以異於禽獸者乃人具有四端。人倘若放縱欲望，過分著重感官的享受，就會“陷溺其心”《告子上》，使與生俱來的善性受到蒙蔽。容格的一段說話足以表達(dá)現(xiàn)代世界最大的問題：
“人類最大的敵人不在於饑荒、地震、病菌或癌癥，而是在於人類本身，因為，就目前而言，我們?nèi)匀粵]有任何適當(dāng)?shù)姆椒�，來防止遠(yuǎn)比自然災(zāi)害更危險的人類心靈疾病的蔓延�！�
請反復(fù)思量，我們?nèi)祟愂窍硎苡�，抑或是受制於欲望而埋沒了本性。
