馬基雅弗利（Niccolò Machiavelli)（公元1461-公元1527），意大利著名的政治思想家、外交家和歷史學(xué)家。被西方人譽(yù)為“政治學(xué)之父”，其名著《君主論》(一譯《霸術(shù)》)是政治學(xué)必讀書，也是文藝復(fù)興的代表作之一。

　　他是一位深受文藝復(fù)興影響的法學(xué)思想家，他主張建立統(tǒng)一的意大利國家，擺脫外國侵略，結(jié)束教權(quán)與君權(quán)的長期爭論，在他看來，君主國是最理想的。政治法律手段和軍事措施是他關(guān)注的唯一中心議題，而且他將這種統(tǒng)治手段和措施同宗教、道德和社會影響完全區(qū)別開來，除非它們直接影響到政治決策。一項決策是否過于殘忍、失信或不合法，在他看來是無足輕重的。馬基雅弗利不僅將宗教與政治法律分開，而且將倫理道德與政治法律分開。他的政治法律思想全部建筑在現(xiàn)實的人性之上。他主張人性側(cè)重于惡，即“性惡論”，還說人性是丑惡的，而明智的統(tǒng)治者正是以此作為制定政策的出發(fā)點。他強(qiáng)調(diào)，政府必須保障個人財產(chǎn)和人身的安全作為最高的目標(biāo)。他認(rèn)為，一個成功的國家，必須由一個人單獨建立，而他所制定的法律和創(chuàng)立的政府便決定了他的臣民的民族特性。他還不適當(dāng)?shù)乜浯罅⒎ㄕ叩淖饔�，說法律制定者不僅是國家的而且是社會的建筑師。他強(qiáng)調(diào)，統(tǒng)治者作為國家的締造者，他不僅置身于法律之外，而且由于道德是來源于法律，也就不受道德的約束。衡量統(tǒng)治者的政治標(biāo)準(zhǔn)只有一個：亦即他所從事的增強(qiáng)、擴(kuò)大和保持國家權(quán)力的政治手段是否成功。他說，要建立任何一種秩序，唯一的方法是建立君主專制的政府

　　馬基雅弗利在歷史上是一個有爭議的人物，褒貶不同：有人說他是一個極其玩世不恭的人，也有的人說他是一個滿懷激情的愛國者，是一個強(qiáng)烈的民族主義者，還有人說他是一個政治陰謀家，是一個地道的民主主義者和一個吹捧暴君的無恥之徒等等。但“馬基雅弗利等人已經(jīng)用人的眼光來觀察國家了，從而擺脫神學(xué)的束縛”（馬克思語），這就是他進(jìn)步之處。

　　文藝復(fù)興雖然沒產(chǎn)生重要的理論哲學(xué)家，卻在政治哲學(xué)中造就了卓越無比的一人——尼科羅·馬基雅弗利。一般人驚訝他荒謬絕倫，已成慣例；他有時候也的確是荒謬驚人。但是，旁的人假使同他一樣免除欺瞞人的假道學(xué)，有不少個會同樣如此。馬基雅弗利的政治哲學(xué)是科學(xué)性的經(jīng)驗學(xué)問，拿他對事務(wù)的親身經(jīng)驗作基礎(chǔ)，力求說明為達(dá)到既定目的所需用的手段，而不講那目的該看成是善是惡這個問題。他偶而聽任自己談到他希求的目的，那就是我們大家完全能鼓掌稱贊的一種目的。慣常加到他名字上的毀謗，一大部分出于惱恨人坦白自供壞事的偽君子的憤慨。固然，真正需要批評的地方還是很多的，但是在這一點上他是當(dāng)時時代的表現(xiàn)。對于政治中的不誠實這種在思想上的誠實，在其它任何時代或其它任何國度都是不大可能的事，也許在希臘，從智師派學(xué)者受了理論教育、由小城邦戰(zhàn)爭得到實際磨煉的那些人屬于例外；小城邦間的戰(zhàn)爭，在古

　　典的希臘正如同在文藝復(fù)興時期的意大利，是和個人天才自然伴連著的政治背景。

　　馬基雅弗利（1469—1527）是弗羅棱斯人；他的父親——一位法律家，不富有也不算窮困。當(dāng)他二十多歲的時候，薩萬納羅拉主宰弗羅棱斯；這人的悲慘下場顯然給了馬基雅弗利深刻的印象，因為他說：“一切武裝的先知勝利了，沒有武裝的先知失敗了”，隨即舉薩萬納羅拉作為后一類人中的實例。在相反方面他說到摩西、居魯士、泰修思和羅繆魯斯。

　　不提基督，這正是文藝復(fù)興的表征。

　　薩萬納羅拉剛被處刑后，馬基雅弗利在弗羅棱斯政府中得到一個次等職位（1498）。他在政府繼續(xù)供職，時時擔(dān)任重要的外交使節(jié)，直到1512年梅狄奇家復(fù)辟；那時，他由于一貫和梅狄奇家作對而被捕，但是得到開釋，準(zhǔn)他在弗羅棱斯近鄉(xiāng)過退隱生活。因為別無工作，于是從事著述。他的最出名的著作《邦主鑒》（ThePrince）是1513年寫的，由于他希望討得梅狄奇家的歡心（事實證明是空希望），題獻(xiàn)給羅倫佐二世。本書的語調(diào)也許多少可歸之于這個實際意圖；他同時在撰寫的那部較長的作品《羅馬史論》（Discourses），顯著地帶著更多的共和主義與自由主義色彩。他在《邦主鑒》的開首說，這本書里他不打算談共和國，因為已在別處討論過共和國了。不并讀《羅馬史論》的人，對他的學(xué)說往往容易得出一個很偏頗的看法。

　　馬基雅弗利既然沒能取得同梅狄奇家的和解，不得已繼續(xù)著述。他隱居終身，死在查理五世的軍隊洗劫羅馬那一年。

　　這年可以看成也是意大利文藝復(fù)興運動死亡的一年。

　　《邦主鑒》這本書旨在根據(jù)史實及當(dāng)時的事件，揭明公國是怎樣得來的、怎樣保住的、怎樣失掉的。十五世紀(jì)的意大利提供許多個大小實例。邦主沒幾人是合法的，甚至在不少情況下，連教皇也憑仗賄買手段獲得選任。那時候到達(dá)成功的常則和時代變得較穩(wěn)定后的成功常則是不盡一樣的，因為象那種兇殘和不講信義的行為假若在十八或十九世紀(jì)，會讓人喪失成功資格，當(dāng)時卻沒哪個為之感到憤慨�；蛟S我們這時代的人又比較會賞識馬基雅弗利，因為當(dāng)代有一些最可注目的成功，都是仗著和文藝復(fù)興時在意大利使用過的任何方法一樣卑鄙的方法取得的。想來馬基雅弗利這位政略藝術(shù)鑒賞家，總要給希特勒的國會縱火案、1934年的納粹清黨及慕尼黑協(xié)定后的背信喝彩叫好吧。

　　亞歷山大六世的兒子凱薩·鮑吉亞大受頌揚。凱薩的問題是個難問題：第一，要通過哥哥一死，自己成為父親的王業(yè)壯志唯一的受益人；第二，要假借教皇的名義用武力征服一些領(lǐng)地，這些領(lǐng)地在亞歷山大死后必須歸他個人所有，不屬教皇領(lǐng)；第三，要操縱樞機(jī)會，使下一代教皇是他的同黨。

　　凱薩追求這個困難目的，手腕非常老練；馬基雅弗利說，從他的實踐，新起的邦主應(yīng)當(dāng)吸取箴訓(xùn)。不錯，凱薩失敗了，然而只“由于命運意外不吉”。恰巧在他父親死的時候，他也病勢危篤。待他病好過來，他的敵人已經(jīng)糾合起自己的兵力，他的冤家對頭已經(jīng)當(dāng)選為教皇。在這次選舉的那天，凱薩告訴馬基雅弗利，他對一切全有了準(zhǔn)備，“只是萬萬沒想到，在父親死的時候他自己也幾乎要死�！�

　　馬基雅弗利深切知道他的種種惡行，卻這樣下結(jié)語：“如此，回顧公［凱薩］的全部行為，我找不出絲毫可指責(zé)的地方；反而像我在前面所說，我感覺理當(dāng)把他看成是一切靠命運、藉他人武力掌握到大權(quán)的人要效法的榜樣。”

　　書中有一章：“論教會公國”，很有味；據(jù)《羅馬史論》里所講的話看來，這一章分明隱瞞了馬基雅弗利的部分思想。隱瞞的理由當(dāng)然在于《邦主鑒》特意要討好梅狄奇家，而且當(dāng)書脫稿的時候，一個梅狄奇家的人又剛剛作了教皇（列奧十世）。他在《邦主鑒》中說，關(guān)于教會公國，唯一困難就在獲取，因為既取得后，便受到古來的宗教習(xí)慣庇護(hù)，有這些宗教習(xí)慣，教會公國邦主不管如何作為也能保住大權(quán)。這種邦主不必要有軍隊（馬基雅弗利如此說），因為“他們?yōu)槿诵牟荒芷占暗某绺叽罅x所支持”。他們“受神的稱揚與維護(hù)”，“議論他們，那恐怕是狂妄無知的人辦的事”。他繼續(xù)寫道，雖說如此，仍舊容人考問，亞歷山大六世把教皇俗權(quán)如此擴(kuò)大，憑的是什么手段。

　　《羅馬史論》中關(guān)于教皇權(quán)力的議論比較詳盡，也比較真誠。在這里，他首先把著名人物排成道德上的七級。他說，最上等人是宗教始祖；其次是君主國或共和國的奠定者；然后是文人。這些人是好人，而破壞宗教的、顛覆共和國或王國的、以及與美德或?qū)W問為敵的人是惡人。凡建立專制政治的人非善類，包括凱撒在內(nèi)；從相反方面講，布魯圖斯是好人。（這種見解與但丁的見解之間的分歧，顯示出古典文學(xué)的影響）。他主張宗教在國家中應(yīng)當(dāng)占顯要地位，這并不以宗教的真實性為理由，而是把它當(dāng)作社會聯(lián)結(jié)紐帶；羅馬人做得對：他們假裝信占卜，懲治那些輕視占卜的。馬基雅弗利對當(dāng)時的教會有兩點指責(zé)：第一，教會通過自己的惡行，傷害了宗教信仰；第二，教皇的俗權(quán)及俗權(quán)引起的政策，妨礙意大利統(tǒng)一。這兩點指責(zé)表說得很痛切有力：“人同我們的宗教首腦羅馬教會越接近，信仰越不虔誠。……它的毀滅和懲罰臨前了�！�…我們意大利人虧賴羅馬教會和它的祭司，才成了不敬神的敗類；但是我們還受它一件更大的恩惠，一件終將成為我們毀滅根苗的恩惠，那就是這教會使我們國家弄成四分按這樣幾段文字看來，必須認(rèn)為馬基雅弗利贊賞凱薩·鮑吉亞，無非是贊賞他的手腕，不是贊賞他的目的。在文藝復(fù)興時代，人對高妙手腕和帶來名聲的行為備極贊嘆。這類感情當(dāng)然向來一直就存在；拿破侖的敵人中有不少熱烈嘆服他是個將才。但是在馬基雅弗利時代的意大利，對于機(jī)巧的那種準(zhǔn)藝術(shù)欣賞式的贊美，大大超過以前和以后各世紀(jì)。要是把這種贊美跟馬基雅弗利認(rèn)為重要的大政治目標(biāo)看成一致，那就錯了。愛手腕和求意大利統(tǒng)一的愛國愿望，這兩樣事在他的心中并存著，毫不融會。所以他能夠頌揚凱薩·鮑吉亞的精明，卻怪罪他不該讓意大利鬧得分崩離析。應(yīng)當(dāng)設(shè)想，依他之見十全的人物就是論手段聰敏而無忌憚如同凱薩·鮑吉亞，但是抱著不同目標(biāo)的人�！栋钪麒b》結(jié)尾聲聲動人地呼吁梅狄奇家將意大利從“蠻人”（即法蘭西人和西班牙人）手中解放出來，這些人的統(tǒng)治“發(fā)惡臭”。他預(yù)料

　　人擔(dān)當(dāng)這種事業(yè)，不會是出于非自私的動機(jī)，而會是出于愛權(quán)勢心，更重的是好名望心。

　　關(guān)于邦主的行為方面，《邦主鑒》直言不諱地否定一般公認(rèn)的道德。作邦主的如果總是善良，就要滅亡；他必須狡猾如狐貍，兇猛像獅子。書中有一章（第十八章），標(biāo)題是“邦主必如何守信義”。里面講，在守信有好處時，邦主應(yīng)當(dāng)守信，否則不要守信。邦主有時候必須不講信義。

　　“但是必須會把這種品格掩飾好，必須作慣于混充善者、口是心非的偽君子。人們?nèi)�那么頭腦簡單、那么容易順從眼前需要，因此欺騙人的人總會找到愿意受欺騙的人。我只舉一個近代的實例。亞歷山大六世除騙人外一事不干，他旁的什么事也不想，卻還找得到騙人的機(jī)會。再沒有誰比他更會下保證，或者比他發(fā)更大的誓來斷言事情，可是再也沒有誰比他更不遵守保證和誓言了。然而因為他深懂得事理的這一面，他的欺騙百發(fā)百中。所以說，為邦主的并不必要條條具備上述的品質(zhì)［各種傳統(tǒng)美德］，但是非常有必要顯得好像有這些品質(zhì)�！�

　　他接下去說，最主要的是邦主應(yīng)當(dāng)顯得虔信宗教。《羅馬史論》在名義上是對李微歷史著作的論評；它的語調(diào)與《邦主鑒》大不相同。有整章整章，看起來幾乎像出自孟德斯鳩的手筆；這書的大部分讓十八世紀(jì)的自由主義者來讀也會贊許。明言闡述了“約制與均衡”說。君主、貴族和平民皆應(yīng)在憲法中各占一份；“那么這三個勢力就會彼此交互約制住。”萊庫格斯確立的斯巴達(dá)憲法最佳，因為它體現(xiàn)了頂完全的均衡；梭倫的憲法過分民主，結(jié)果造成比西斯垂塔斯的僭主政治。羅馬的共和政體是好政體，這由于元老院和平民的沖突。

　　書中通篇使用“自由”這個詞指某種寶貴的東西，不過究竟何所指并不十分清楚。這名詞當(dāng)然是從古代接手來的，又傳給十八、十九世紀(jì)。塔斯卡尼保持下來自由，因為那里沒有城堡和君子。（“君子”（Gentlemen）當(dāng)然是誤譯，卻是個令人開心的誤譯。）看來他認(rèn)為要實現(xiàn)政治自由，公民必須具備某種個人美德。據(jù)他說，唯獨在德意志，正直和敬神仍舊普遍，所以在德意志有許多共和國。一般講，民眾比君主賢達(dá)而且比較有恒性，盡管李微和大多數(shù)其他著述家抱相反主張。常言說：“民之聲即神之聲”，這話也不乏正當(dāng)理由。

　　希臘人和羅馬人在共和時代的政治思想，到十五世紀(jì)如何又獲得在希臘自亞歷山大以來、在羅馬自奧古斯都以來就不再有的現(xiàn)實意義，說來有趣。新柏拉圖主義者、阿拉伯人、經(jīng)院哲學(xué)家們，對柏拉圖和亞里士多德的形而上學(xué)抱熱烈興趣，但是卻根本不注意他們的政治作品，原因是城邦時代的政治制度已經(jīng)完全絕跡了。在意大利城邦制的成長與文藝復(fù)興同時并起，因此人文主義者便能夠從共和時代的希臘人與羅馬人的政治理論有所收獲。對“自由”的愛好，及“約制與均衡”說，由古代傳給文藝復(fù)興時期，又主要從文藝復(fù)興時期傳給近代，固然近代也直接承繼了古代。馬基雅弗利的這一面，和《邦主鑒》里那種比較聞名的“不道德的”主義，至少是同樣重要的。

　　值得注意的是，馬基雅弗利決不拿基督教義上的或圣經(jīng)上的根據(jù)當(dāng)作政治議論的基礎(chǔ)。中古的著述家抱有“合法”權(quán)力的想法，所謂合法權(quán)力即教皇和皇帝的權(quán)力，或者由這些人來的權(quán)力。北方的著述家們甚至后來直到洛克，還論說伊甸樂園里發(fā)生的事情，以為他們由此能給某些種權(quán)力的“合法”性找到證據(jù)。在馬基雅弗利卻沒這樣的概念。權(quán)力歸于自由競爭中有手段抓到權(quán)力的人。他對平民政治的愛好并非出自什么“權(quán)利”觀念，而是由于觀察到平民政治不像專制政治那樣殘酷、專橫和動亂不定。

　　現(xiàn)在試給馬基雅弗利的學(xué)說中“道德的”部分和“不道德的”部分作一個（他本人原來未作的）綜合。下文里我不是在表達(dá)我自己的意見，而是表達(dá)他本人或明言或隱含的意見。

　　政治上的好事是有一些，其中這三樣特別重要：民族獨立，安全，和井然有序的政治組織。最良好的政治組織是在君主、貴族和民眾之間，依各自的實際力量為準(zhǔn)來分配法權(quán)的政治組織，因為在這種政治組織下革命難成功，于是就可能有穩(wěn)定；但是為穩(wěn)定著想，多給民眾一些權(quán)力總是明智的。

　　關(guān)于目的便是如此。

　　但是在政治上還有手段問題。用注定要失敗的方法追求某個政治目標(biāo)，徒勞無益；即便認(rèn)為目的是好的，也必須選取可以實現(xiàn)它的相當(dāng)手段。手段問題能夠不管目的或善或惡，按純粹的科學(xué)方式處理�！俺晒Α币馑贾高_(dá)到你的目的，不管是什么目的。假若世間有一門“成功學(xué)”，按惡人的成功去研究，可以和按善人的成功去研究同樣研究得好——實際上更好，因為成功的罪人實例比成功的圣賢實例尤其繁多。然而這門學(xué)問一旦建立起來，對圣賢和對罪人同樣有用，因人圣賢如果涉足政治，必定同罪人一樣，希圖成功。

　　問題歸根結(jié)底是力量的問題。為達(dá)到某個政治目的，這類或那類的力量總不可缺少。這件簡單明白的事實被“正義必將戰(zhàn)勝”或“罪惡的勝利不久長”等諸如此類的口號掩飾住了。即便你所認(rèn)為的正義一方真戰(zhàn)勝，那也因為該方擁有優(yōu)勢力量之故。是的，力量常常依靠輿論，輿論又靠宣傳；而且當(dāng)然，表面顯得比你的敵對者有道德在宣傳上是有利點，而顯得有道德的一個方法就是真有道德。因為這個理由，勝利說不定往往落在具備公眾所認(rèn)為的道德最充分的一方。馬基雅弗利以為這不獨是十六世紀(jì)時宗教改革運動成功的重要因素，還是十一、十二、十三世紀(jì)當(dāng)中教會權(quán)力增長的重要因素，他這意見我們倒也必得認(rèn)可。但是關(guān)于這點有若干重大限制。第一，抓到權(quán)力的人，能夠操縱宣傳使自己一派人顯得有道德；例如，在紐約和波士頓的公立學(xué)校中，恐怕誰也不能提亞歷山大六世的罪惡。第二，有些個混亂時期，明白露骨的無賴行徑屢屢成功；馬基雅弗利的時期正是這樣的時期。在這種時代，往往有一種迅速增長的人性為己觀，無論什么事情只要它是合算的，一般人就看得下去。照馬基雅弗利自己講，哪怕在這種時代，當(dāng)著無知大眾也宜擺出一副道德面孔。

　　這問題還能夠更進(jìn)一步來看。馬基雅弗利持這個意見：文明人幾乎一定是不擇手段的利己主義者。他說，假使有人在今天想建立共和國，會發(fā)覺在山民中比在大城市的人中容易做，因為后一種人恐怕已經(jīng)腐化了。即便某人是不擇手段的利己主義者，這人的最聰明的行動方針仍要隨他須駕馭的民眾來定。文藝復(fù)興時期的教會引起人人激憤，但是只在阿爾卑斯山以北，才讓眾人激憤得釀成宗教改革。當(dāng)路德開始叛教之際，教皇的收入想必要超過當(dāng)初亞歷山大六世和尤理烏斯二世倘如品德較好，教皇應(yīng)有的收入；假若這點是實，便是因為文藝復(fù)興時期意大利的人性為己觀而致�？梢姡�政治家如果依靠有道德的民眾，他們的行為比在依靠對道德問題漠不關(guān)心的民眾時要良好；他們在若有罪行就能夠廣泛傳知的社會里，比在有他們掌握下的嚴(yán)厲檢查制度的社會里，行為也要良好。當(dāng)然，其偽善總能夠取得一定程度的成功，但是通過適當(dāng)制度能使成功的程度大大縮小。

　　馬基雅弗利的政治思想也如同大部分古代人的政治思想，有一個方面不免膚淺。他滿腦子是萊庫格斯和梭倫一類的大制法者，而想當(dāng)然這種人不大管以前的社會情況，就創(chuàng)立一個完完整整的社會。把社會看作是有機(jī)生長體，政治家對它僅能起有限影響，這種社會概念主要是近代的概念，進(jìn)化論又大大加強(qiáng)了這個概念。這概念從柏拉圖那里找不到，從馬基雅弗利那里同樣也找不到。

　　然而，也許不妨這樣主張：進(jìn)化論的社會觀縱使在過去合乎實情，今天已不再適用，對現(xiàn)在和未來講，卻必須另換一個遠(yuǎn)為機(jī)械論的看法。在俄國和德國創(chuàng)造出了新的社會，簡直仿佛神話人物萊庫格斯據(jù)說創(chuàng)造斯巴達(dá)國體的情況一般。古代的制法者是仁慈的神話，現(xiàn)代的制法者是令人恐悚的現(xiàn)實。這世界已經(jīng)比向來更類乎馬基雅弗利的世界，現(xiàn)代人誰希望駁他的哲學(xué)，必須作一番超過十九世紀(jì)時似乎有必要作的深思。