1987－1991就讀于河北大學(xué)哲學(xué)系，獲哲學(xué)學(xué)士學(xué)位；

1991－1994就讀于中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系，獲西方哲學(xué)碩士學(xué)位；

1994－1997就讀于中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系，獲中國(guó)哲學(xué)博士學(xué)位。

（1）《中國(guó)縱橫家》（獨(dú)著），宗教文化出版社1996。

（2）《朱陸之辯》（獨(dú)著），人民出版社2002。

（3）《忠――盡己報(bào)國(guó)的責(zé)任》（獨(dú)著），求是出版社2000。

（4）《中國(guó)道家》（合著），宗教文化出版社1996。

（5）《現(xiàn)代西方人學(xué)思潮的震蕩》（合著），中國(guó)人民大學(xué)出版社1996。

（6）《中外儒學(xué)比較》（合著），人民出版社1998。

（7）《君子國(guó)的智慧――韓國(guó)哲學(xué)與21世紀(jì)》（合著），華東師大出版社2001。

（8）《玄境――道學(xué)與中國(guó)文化》（合著），人民出版社1996年。

（9）《圣境――儒學(xué)與中國(guó)文化》（合著），人民出版社2002年。

（10）《人文奧運(yùn)》（主編），人民出版社2003年2月出版。

（11）《中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性論集》（主編），河北大學(xué)出版社2011年11月。

（12）《國(guó)學(xué)的新視野和新詮釋》（主編），河北大學(xué)出版社2011年11月。

（13）《重寫(xiě)哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng)新》（主編），河北大學(xué)出版社2011年12月。

（14）《中國(guó)儒教發(fā)展報(bào)告（2001－2010）》（主編），河北大學(xué)出版社2011年12月。

（1）人大21世紀(jì)素質(zhì)教育系列教材文化素質(zhì)課系列：《中國(guó)哲學(xué)智慧》，人民大學(xué)出版社2000。

（2）上述教材的輔助讀物：《智慧的故事》，人民大學(xué)出版社2002。

（1）論中國(guó)傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)生，中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)1996年12月。

（2）龍、鳳、青牛與老子，中華文化論壇1997年2月。

（3）應(yīng)用倫理學(xué)的社會(huì)功能，光明日?qǐng)?bào)理論版1997年5月24日

（4）縱橫家的倫理觀與方法論，中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)1997年第5期；人大復(fù)印資料倫理學(xué)1997年第12期轉(zhuǎn)載。

（5）理一分殊新釋，中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)1998年第1期；《中國(guó)人民大學(xué)復(fù)印資料中國(guó)哲學(xué)》1998年3月轉(zhuǎn)載，《新華文摘》1998年第3期論點(diǎn)摘編。

（6）中國(guó)哲學(xué)史研究中的哲學(xué)研究與史學(xué)研究，光明日?qǐng)?bào)理論版1997年7月31日。

（7）朱陸之辯的哲學(xué)實(shí)質(zhì)――兼論陸象山的學(xué)術(shù)淵源，中國(guó)哲學(xué)史（季刊）1998年第3期15 ；《新華文摘》1998年第12期部分轉(zhuǎn)載，《光明日?qǐng)?bào)》理論版1998年10月3日論點(diǎn)摘編。

（8）道德勇氣新論，湖湘論壇1999年第1期5。

（9）論倫理建設(shè)與道德建設(shè)，現(xiàn)代哲學(xué)1999年第1期；《光明日?qǐng)?bào)》理論版1999年4月16日論點(diǎn)摘編，人大復(fù)印資料·倫理學(xué)1999年第2期轉(zhuǎn)載。

（10）朱子宇宙生成論之檢討――論“天地生成論”，孔子研究1999年第2期；人大復(fù)印資料中國(guó)哲學(xué)1999年第6期轉(zhuǎn)載。

（11）論理學(xué)人性論的兩個(gè)方向――以朱子和象山為中心，東方論壇2000年第4期；《人大復(fù)印資料·中國(guó)哲學(xué)》2001年第1期轉(zhuǎn)載；另收入國(guó)際會(huì)議論文集《朱子學(xué)刊》第十一輯，黃山書(shū)社，2001年11月。

（12）論儒家道統(tǒng)及宋代理學(xué)的道統(tǒng)之爭(zhēng)，文史哲2001年第1期；《人大復(fù)印資料》、《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)》轉(zhuǎn)載，光明日?qǐng)?bào)理論版論點(diǎn)摘編。

（13）朱熹也是經(jīng)濟(jì)學(xué)家和自然科學(xué)家，（學(xué)術(shù)書(shū)評(píng)），光明日?qǐng)?bào)理論版1996年2月17日。

（14）東亞實(shí)學(xué)比較研究的開(kāi)創(chuàng)之作，（學(xué)術(shù)書(shū)評(píng)），《亞文》第2輯1997年12月。

（15）張立文的和合學(xué)，探索與爭(zhēng)鳴1998年8月；《中國(guó)人民大學(xué)復(fù)印資料·中國(guó)哲學(xué)》1998年第10期轉(zhuǎn)載。

（16）道與志――儒家倫理與道德內(nèi)在關(guān)系的辨析，（會(huì)議論文），《文化建設(shè)與文化反思》，中華工商聯(lián)出版社1998年7月。

（17）儒學(xué)·人學(xué)·現(xiàn)代性，（學(xué)術(shù)評(píng)論），當(dāng)代韓國(guó)1994年冬季號(hào)。

（18）宋明理學(xué)研究動(dòng)態(tài)，《中國(guó)哲學(xué)年鑒》1996 1997年2月。

（19）自強(qiáng)不息，厚德載物――儒家“天人合一”的哲學(xué)宗教基礎(chǔ)，《探索與爭(zhēng)鳴》2001年第4期。另作為會(huì)議論文收入《兩岸青年學(xué)者論壇――中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值》 法鼓人文社會(huì)學(xué)叢刊（臺(tái)北），2000年12月。

（20）儒學(xué)的宗教化與現(xiàn)代化，《東亞文化研究》第一輯，東方出版社2001年12月。

（21）論印度宗教哲學(xué)對(duì)叔本華的影響，《東亞文化研究》第一輯，東方出版社2001年12月。

（22）文化全球化中的東亞之維，《教學(xué)與研究》2001年第11期；《新華文摘》2001年第11期全文轉(zhuǎn)載，《中國(guó)人民大學(xué)復(fù)印資料·外國(guó)哲學(xué)》2002年第2期轉(zhuǎn)載。

（23）應(yīng)盡快建立哲學(xué)社會(huì)科學(xué)獨(dú)立評(píng)價(jià)體系，光明日?qǐng)?bào)理論周刊2002年9月3日。

（24）論朱子與象山的為學(xué)之方辯，武夷山朱熹研究中心編《朱子學(xué)與21世紀(jì)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)》，三秦出版社2001年。

（25）成熟的人與成熟的社會(huì)――公民道德教育的困境，《東方道德研究》第五輯，中華工商聯(lián)出版社2001年。

（26）試論“人文奧運(yùn)”理念的內(nèi)涵，《北京社會(huì)科學(xué)》2002年第4期。

（27）“人文奧運(yùn)”理念的闡釋，《中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)論壇2002》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2002。

（28）關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科合法性危機(jī)的幾點(diǎn)思考，原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院報(bào)》2004年6月9日，收入《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》2003年第5期。

（29）略論中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)端，《中國(guó)哲學(xué)史》2004年第1期。

（30）中哲、西哲、馬哲互動(dòng)與建立中國(guó)新哲學(xué)，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2004年第1期，《新華文摘》2004年第4期轉(zhuǎn)載。

（31）現(xiàn)代新墨學(xué)的文化解讀，《現(xiàn)代哲學(xué)》2004年第2期。

（32）普遍倫理與東亞文化，《倫理學(xué)研究》2004年第2期。

（33）試論重建中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期。

（34）“人文奧運(yùn)”理念的闡釋，《北京社會(huì)科學(xué)》2004年第4期。

（35）當(dāng)前人文學(xué)科專業(yè)人材培養(yǎng)中的幾個(gè)問(wèn)題，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》哲社版，2004年第3期。

（36）中國(guó)哲學(xué)：高級(jí)學(xué)問(wèn)的話語(yǔ)危機(jī)，《讀書(shū)時(shí)報(bào)》2004年6月10日。

（37）中國(guó)哲學(xué)發(fā)展軌跡特征，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院報(bào)》2004年7月31日。

（38）秉承奧林匹克理念，弘揚(yáng)中華民族精神，《光明日?qǐng)?bào)》2004年9月28日。

（39）論儒教的體制化和儒教的改新，《原道》2004年第1期。

（40）從“哲學(xué)在中國(guó)”到“哲學(xué)節(jié)在中國(guó)”，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第1期。

（41）懲治學(xué)術(shù)腐敗：醫(yī)癥還是治��？《中州學(xué)刊》2005年第1期。

（42）重振國(guó)學(xué)：一場(chǎng)新的文化啟蒙，《中國(guó)教育報(bào)》2005年7月22日。

（43）超越合法性危機(jī)與重振國(guó)學(xué)，《讀書(shū)時(shí)報(bào)》2005年9月1日。

（44）國(guó)學(xué)，我們能期望什么？《人民論壇》2006年第2期。

（45）漢語(yǔ)哲學(xué)如何可能，《學(xué)術(shù)月刊》2006年第3期。《新華文摘》2006年第5期�！吨袊�(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》2006年第5期、《中國(guó)人民大學(xué)復(fù)印資料》2006年第5期都予轉(zhuǎn)載。

（46）當(dāng)代文化建設(shè)中的儒教問(wèn)題，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第1期。

（47）仁愛(ài)自強(qiáng)厚德平等和諧：中國(guó)艱難的2008年斷想，《探索與爭(zhēng)鳴》2008年第7期。

（48）以發(fā)展的觀點(diǎn)構(gòu)建中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系，《探索與爭(zhēng)鳴》2007年11期。

（49）由“八榮八恥”說(shuō)開(kāi)去，《理論視野》2006年第3期。

（50）現(xiàn)代學(xué)科體制下的哲學(xué)家、哲學(xué)問(wèn)題，（合作），《學(xué)術(shù)月刊》2006年第6期。

（51）傳統(tǒng)經(jīng)典如何面對(duì)當(dāng)代課堂，《中國(guó)教育報(bào)》2011年1月17日。

（52）中關(guān)村：人文的貧窮與缺失，《北京規(guī)劃建設(shè)》2004年第3期。

（53）思想創(chuàng)新：執(zhí)政黨建設(shè)不可或缺的推動(dòng)力，《探索與爭(zhēng)鳴》2004年第9期。

（54）先秦儒家人欲觀及其當(dāng)代價(jià)值，合作，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第5期。

（55）人文奧運(yùn)的內(nèi)涵和靈魂，《中國(guó)藝術(shù)報(bào)》2008年8月8日。

（56）經(jīng)學(xué)、國(guó)學(xué)和哲學(xué)，《國(guó)學(xué)季刊》2010年第4期，人大復(fù)印資料《文化研究》2010年第12期轉(zhuǎn)載。

（57）認(rèn)識(shí)儒教，《社會(huì)科學(xué)》2011年第10期。《新華文摘》2011年第7期轉(zhuǎn)載。

（58）人民儒學(xué)發(fā)微，《文化縱橫》2012年第1期。

（59）和生與仁生――和合學(xué)的新仁學(xué)面向，《學(xué)術(shù)界》2011年第11期。

（60）重拾被遺忘的東方――兼評(píng)“東方哲學(xué)史及五卷本《東方哲學(xué)史》”，《哲學(xué)研究》2011年第10期。

（61）當(dāng)代儒學(xué)的幾個(gè)主要趨向，收入《當(dāng)代哲學(xué)重大問(wèn)題研究》2011年11月。

（62）回歸中華文明的價(jià)值理想，《國(guó)學(xué)新視野》2011年10月。

1999年獲得霍英東青年教師基金，2002年入選北京市哲學(xué)社科“百人工程計(jì)劃”，2007年入選教育部“新世紀(jì)人才支持計(jì)劃”。

認(rèn)識(shí)儒教

彭永捷

《社會(huì)科學(xué)》2011年11期

摘要：

儒教是不是宗教，以及是一種怎樣的宗教，回答這些問(wèn)題，有必要澄清一些籠蓋在儒教問(wèn)題上的錯(cuò)誤見(jiàn)解，突破基于歐洲宗教經(jīng)驗(yàn)的宗教學(xué)理論，面對(duì)業(yè)已存在并仍在發(fā)展著的活生生的儒教事實(shí)，恰當(dāng)理解儒教作為宗教之教與教化之教合而為一，并以追求“成圣”作為終極目標(biāo)的宗教特性。作為當(dāng)代文化建設(shè)組成部分的儒教建設(shè)，是康有為以來(lái)開(kāi)出的一條儒家重新體制化的可能道路，同時(shí)也是儒學(xué)義理落實(shí)人心的具體方式。

我們把儒家文化當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立考察對(duì)象的話，在最近的十年中，民間經(jīng)典誦讀活動(dòng)中所包含著的儒家經(jīng)典的誦讀，儒教重建的提出和開(kāi)展，基于儒家立場(chǎng)和儒家理論資源的政治哲學(xué)的討論，算得上儒家文化建設(shè)或儒家文化發(fā)展中最值得關(guān)注的一些新進(jìn)展。上述三方面在取得進(jìn)展的過(guò)程中，無(wú)一不面對(duì)著許多學(xué)術(shù)的與非學(xué)術(shù)的爭(zhēng)議，這些爭(zhēng)議提出了不少理論問(wèn)題，需要從學(xué)術(shù)上給予研討、總結(jié)、回應(yīng)與澄清。

一

儒教問(wèn)題的爭(zhēng)論，由來(lái)已久。早在康有為那個(gè)時(shí)代，當(dāng)他試圖為迅速失去體制保障的儒家文化開(kāi)出一條孔教的道路時(shí)，爭(zhēng)論就已經(jīng)存在了—“保國(guó)”與“保教”的理論初衷，與學(xué)術(shù)上和政治上無(wú)法超越的“古今中西”之爭(zhēng)交織在一起。在過(guò)去數(shù)十年的學(xué)術(shù)研究中，儒教的問(wèn)題也一再被提起�；�于“宗教是人民的鴉片”式的理解，討論儒家文化是否也是一種宗教，也就變成對(duì)儒家文化“歷史罪行”的審查和認(rèn)定--儒家文化不僅被等同于封建專制，被認(rèn)定為“吃人的禮教”，如果再加上一條“人民的鴉片”，可謂罪上加罪，那就可以在打倒的基礎(chǔ)上，“再踏上一只腳”！由此關(guān)于儒教是否宗教的討論，也超越了單純學(xué)術(shù)領(lǐng)域，帶有為儒家文化或給予政治審判或給予政治辯護(hù)的味道。當(dāng)政治的色彩退卻之后，學(xué)術(shù)上依然受這種觀念的影響，以至于印尼的華人出于生存和文化上的需要，為爭(zhēng)取儒教取得印尼官方政府承認(rèn)其合法地位，邀請(qǐng)幾位儒教母國(guó)的學(xué)者訪問(wèn)來(lái)幫助論證，可是這些學(xué)者卻一致給出令華人同胞極為失望的回答。在上世紀(jì)末再次涌現(xiàn)的關(guān)于儒教問(wèn)題的討論中，隨著學(xué)術(shù)界對(duì)宗教的理解和態(tài)度發(fā)生變化，對(duì)儒教的看法也有相當(dāng)?shù)母挠^，出現(xiàn)一些認(rèn)定儒教作為精神性宗教、人文宗教并肯定其合理價(jià)值的觀點(diǎn)。這些討論，主要是通過(guò)儒家文化歷史形態(tài)的回溯，對(duì)儒教或儒學(xué)是否具有宗教的性質(zhì)給予判定。在本世紀(jì)初，儒教的復(fù)興、儒家文化的重新體制化、儒教的重建，被一些儒者或?qū)W者明確提出來(lái)后，儒教的問(wèn)題再次引發(fā)爭(zhēng)議，這些討論雖然也包含大量回溯考察儒家文化歷史的內(nèi)容，但理論上的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷更加明確，和儒家文化建設(shè)的關(guān)系更為清晰。當(dāng)下關(guān)于儒教的若干討論，由于牽涉到現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和帶有某種道統(tǒng)意味的個(gè)體文化體認(rèn)，故而對(duì)于“儒教重建”的提出及儒教在實(shí)踐中的開(kāi)展，有人感到歡欣鼓舞，有人則是憂心忡忡。

有一些討論，與其說(shuō)是討論，倒不如說(shuō)是舉手表決。我們經(jīng)常看到這樣的論調(diào)：我贊成把儒家儒教化，或我反對(duì)把儒家儒教化。發(fā)言者在講述自己贊成或反對(duì)的理由時(shí)，都不假思索地忽略了一個(gè)重要的前提：作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在并仍在發(fā)展中的宗教--儒教，在此變成了一個(gè)需要你、我、他贊成或不贊成的問(wèn)題。似乎儒教是即將出生，或者在未來(lái)出生，我們是在討論要不要儒教出生。可是，當(dāng)我們這樣表態(tài)時(shí)，有沒(méi)有覺(jué)得很是不妥呢？儒教是儒家文化發(fā)展和傳播的途徑之一，也是儒教徒的信仰和宗教，我們惟有尊重儒教徒的信仰及其信仰自由。即使我們是儒家文化研究者，或者即便是所謂的“儒者”，也并未擁有任何資格去決定儒家文化應(yīng)該不應(yīng)該可以有儒教這樣一種形態(tài)。作為學(xué)術(shù)界中的人，不要忘記擺正我們自己的位置。我們可以對(duì)一種宗教，就其自身的發(fā)展，站在學(xué)術(shù)的立場(chǎng)上提一些建設(shè)性的意見(jiàn)，但我們沒(méi)有資格去決定一種宗教應(yīng)該成為一種宗教還是不應(yīng)該成為一種宗教。況且一個(gè)宗教的發(fā)展必是順應(yīng)了客觀存在的宗教需要，一個(gè)歷史宗教的發(fā)展也不會(huì)因?yàn)閹讉�(gè)宗教研究者的反對(duì)而停下自己的腳步。

很有一些論者根據(jù)自己對(duì)儒學(xué)的體認(rèn)，先是給儒學(xué)做個(gè)什么或者心性儒學(xué)、或者外王儒學(xué)、或者道德理性一類的定位，然后就依此而反對(duì)儒教，認(rèn)為當(dāng)前儒家文化發(fā)展最為重要的，就是根據(jù)自己的體認(rèn)去發(fā)揮義理，儒教根本沒(méi)有必要。這些論調(diào)多少帶著一股子爭(zhēng)寵和自戀的味道。誠(chéng)然，作為一個(gè)學(xué)者，把自己讀圣賢書(shū)的體會(huì)寫(xiě)下來(lái)，也并不是沒(méi)有意義，但太把自己當(dāng)回事兒，認(rèn)為幾個(gè)學(xué)者的學(xué)術(shù)研究就可以取代一種宗教對(duì)社會(huì)的巨大影響，那就很是可笑了。從儒學(xué)史上來(lái)看，對(duì)儒學(xué)的本質(zhì)有不同的體認(rèn)，是儒學(xué)發(fā)展中最正常不過(guò)的事情，不過(guò)見(jiàn)仁見(jiàn)智而已，別忘了自己的理解和體認(rèn)也只是學(xué)術(shù)之一端。從儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)影響來(lái)看，學(xué)院派書(shū)齋里的學(xué)術(shù)研究，首先是寫(xiě)給學(xué)術(shù)同行看的，象牙塔里面對(duì)青燈黃卷，難免曲高和寡，但學(xué)術(shù)就是學(xué)術(shù)，少數(shù)人的事業(yè)。而就儒家文化的傳播和影響而言，就推動(dòng)儒家文化對(duì)社會(huì)發(fā)生實(shí)際影響而言，當(dāng)代在儒學(xué)研究領(lǐng)域最有影響力的學(xué)者，也是無(wú)法同熟悉傳播學(xué)的于丹教授在中央電視臺(tái)向大眾講解《論語(yǔ)》《莊子》的影響相提并論，那些獲得國(guó)家級(jí)、省部級(jí)獎(jiǎng)項(xiàng)的傳統(tǒng)文化研究巨著，其對(duì)于社會(huì)的直接影響，也根本不能和南懷瑾先生講解傳統(tǒng)的那些通俗讀物相比。學(xué)術(shù)研究自有其影響的限度和范圍，一種學(xué)術(shù)若想取得廣泛的學(xué)術(shù)影響，就不能脫離獲得社會(huì)影響的有效方式。儒教就是一種把儒學(xué)和社會(huì)聯(lián)結(jié)在一起的有效方式，雖然并不是惟一的方式。儒教的再次興起，并未有些許干涉或降低我們?cè)跁?shū)齋里孤芳自賞的興趣和自由，盡管我們自以為高明的很多所謂體認(rèn)和詮釋，不過(guò)是用半通不懂的某個(gè)西方哲學(xué)家或哲學(xué)流派的觀點(diǎn)和語(yǔ)言來(lái)附會(huì)儒學(xué)，以致外國(guó)人看不起、中國(guó)人看不懂，可儒教依然無(wú)礙我們孤芳自賞的自由，又何必爭(zhēng)寵般地非要去反對(duì)儒教呢？“惟我獨(dú)儒”并非是一種健全的文化態(tài)度！更何況即使再高明的見(jiàn)解和詮釋，要讓更多地人了解和認(rèn)同的話，要想影響社會(huì)、影響大眾的話，依然離不開(kāi)儒家文化影響社會(huì)大眾的具體形式和具體途徑。本來(lái)就是相得益彰的事情，何必非要非此即彼呢。

還有一些論者，祭出這樣一種論調(diào)，儒學(xué)在中國(guó)文化中的地位，是超越各家各派之上的，一旦儒家也成為一種宗教，就使儒學(xué)成為眾元中的一元，喪失了儒學(xué)的超越地位。這些論者或許仍沉浸在儒家文化的歷史榮耀中，或許仍期望恢復(fù)儒家文化所擁有的歷史榮耀，只是回避了儒家文化在現(xiàn)當(dāng)代事實(shí)上枝零葉碎、無(wú)體游魂的處境。如若罔顧儒家文化在當(dāng)代文化中，已經(jīng)破落衰敗的連作為諸元之一元的地位都尚沒(méi)有獲得的事實(shí)，卻在做著超越諸元之上的春秋大夢(mèng)，讓人頗有“不知今夕是何年”之感慨。缺乏現(xiàn)實(shí)感的所謂“超越”，不外是讓儒家文化“起舞弄清影”，不似在人間，隔斷了儒家文化與現(xiàn)實(shí)生活的血肉聯(lián)系。

一些人贊同儒教，另一些人反對(duì)儒教，雖然他們的觀點(diǎn)是對(duì)立的，但是出發(fā)點(diǎn)都是基于共同的錯(cuò)誤，即他們一定要把儒教視作或打扮成一種“子不語(yǔ)”的“怪力亂神”，把儒教描繪成或想象成一種低級(jí)的迷信，一種鄙俗的宗教，然后或加以推崇，或加以反對(duì)。有的支持者特別著重于發(fā)掘儒家“天”的概念，如同早期在華傳教的耶穌會(huì)士用基督教的“神”與格同儒教的“天”一樣，他們用儒教的“天”去格同基督教的“神”，以此來(lái)論證儒教作為宗教的正當(dāng)性。還有些支持者正確認(rèn)識(shí)到儒教之“天”在儒學(xué)史上去人格神化的特點(diǎn)，故而轉(zhuǎn)向從商周的原始宗教中去找尋儒教的宗教特征，他們以為只有這樣才能儒教找到了作為宗教的學(xué)術(shù)理?yè)?jù)。站在他們對(duì)立面的人，基于同樣的理由，以為儒教就是將人文性的思想墮入低級(jí)的神道，損害了儒學(xué)的理性主義與道德人文主義，為捍衛(wèi)儒學(xué)的本質(zhì)和特性，他們激烈地反對(duì)儒教。他們共同的錯(cuò)誤都在于照搬照抄從西方學(xué)術(shù)界販來(lái)的宗教學(xué)理論，按照西方學(xué)者的宗教經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解和界定宗教，非要在宗教和人文之間劃一條非此即彼、勢(shì)不兩立的界線�？墒牵�儒教的“天”并不等格同于基督教的“神”，圣人也并不具有神性和法力，儒教的成賢成圣并不寄望于往生，然而這并不妨礙儒教成為一種宗教。儒教是“神道設(shè)教”，作為人之養(yǎng)成的教化之教與作為安身立命的宗教之教合而為一。儒教的“執(zhí)無(wú)鬼而學(xué)祭禮”曾招致墨子后學(xué)的批評(píng)，面對(duì)釋、老二教的昌盛儒教在唐宋的復(fù)興中也同樣重新處理生死存歿的議題，儒教仍然始終堅(jiān)持“子不語(yǔ)怪力亂神”的立場(chǎng)，但這并不妨礙儒教起著“為天地立志，為生民立道”的宗教作用。論證儒教是一種宗教并不需要損害儒教的特質(zhì)，我們不能通過(guò)貶低儒教的方式來(lái)自以為抬高儒教。這就好比我們不應(yīng)把孔子僅視作一個(gè)模范教師或者開(kāi)創(chuàng)民間講學(xué)的民辦教師而肯定孔子的文化地位一個(gè)樣，這就好比我們不應(yīng)把自己國(guó)家搞的儒都快絕種絕跡了還要打腫臉充胖子去搞什么“儒耶”之間的“文明對(duì)話”一個(gè)樣。

也有一些自稱自由主義者的人，他們把美國(guó)視為一個(gè)成功國(guó)家的樣板，把在很大程度上僅在西方學(xué)術(shù)界流行的某些自由主義學(xué)說(shuō)想當(dāng)然地當(dāng)作是西方國(guó)家現(xiàn)實(shí)中的意識(shí)形態(tài)，并以之為思想武器，打著一個(gè)自封的“啟蒙”招牌，把中國(guó)的傳統(tǒng)文化，尤其是儒家文化當(dāng)作“專制的幫兇”，把與諸如傳統(tǒng)文化、國(guó)學(xué)、儒家復(fù)興相關(guān)的一切都視作警惕和狙擊的對(duì)象，這群人中一些極端的個(gè)體不僅身份已經(jīng)變成了基督教信徒，而且不斷發(fā)表對(duì)儒教言辭激烈的詆毀和批判言論，從而把對(duì)儒教的批評(píng)牽扯進(jìn)宗教間的紛爭(zhēng)。甚至在中國(guó)頂級(jí)的一些宗教學(xué)研究機(jī)構(gòu)，也已經(jīng)被宗教勢(shì)力所滲透，公然充斥著個(gè)人信仰和學(xué)術(shù)研究、宗教學(xué)和神學(xué)不加區(qū)分的所謂“學(xué)術(shù)研究”。也有一些自由主義者表示贊同和支持儒教，但前提是必須將儒教納入自由主義的范疇，他們的一個(gè)理由是將康有為建立孔教的目的定位在建立所謂“現(xiàn)代國(guó)家”，因而儒教如果可以成立也就意味著，必須以建立“現(xiàn)代國(guó)家”作為前提和指歸，如果不是如此，儒教—在當(dāng)代中國(guó)重建或復(fù)興中的儒教，就再次被判定為“專制的幫兇”。此處所謂的“現(xiàn)代國(guó)家”，就是從自由主義立場(chǎng)所理解的“憲政民主”。這是一群在政治思想上極端幼稚的人，他們對(duì)美國(guó)的崇拜已經(jīng)到了無(wú)以復(fù)加的地步，福山那種極其可笑的“歷史終結(jié)論”對(duì)他們有深刻的影響，美國(guó)的羅爾斯、哈耶克等幾個(gè)自由主義學(xué)者的學(xué)說(shuō)成了他們思考一切中國(guó)問(wèn)題的指南。如果把一些帶有狹隘極端民族主義情緒而又思想幼稚的人稱作“憤青”的話，不妨將這些在這個(gè)把理論掮客稱作“思想大師”的時(shí)代才會(huì)產(chǎn)生的對(duì)美國(guó)、對(duì)自由主義學(xué)說(shuō)盲目膜拜而又思想上和政治上相當(dāng)幼稚的一批人稱作“憤幼”。他們喜歡用從美國(guó)自由主義者那里躉來(lái)的一些詞句來(lái)綁架儒教，讓人們的宗教信仰必須服膺于他們的政治訴求。他們的幼稚也表現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)文化和儒學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變上，對(duì)儒家文化敵對(duì)態(tài)度的弱化甚至對(duì)儒家文化的某種親近，并不是因?yàn)樗麄兇_實(shí)感受到儒家文化自身的魅力，認(rèn)識(shí)到儒學(xué)的價(jià)值，而僅僅是他們所依傍的一位自由主義思想家哈耶克，較后譯成中文的著作和較前譯成中文的著作在對(duì)待傳統(tǒng)問(wèn)題上的觀點(diǎn)差異。當(dāng)然，這種對(duì)西方學(xué)術(shù)的東施效顰、邯鄲學(xué)步，不限于中國(guó)的自由主義學(xué)術(shù)群體，而是已經(jīng)彌漫于整個(gè)人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)。每年一到教師節(jié)，就會(huì)出現(xiàn)“關(guān)注教師心理健康”，理由是中國(guó)90%的教師心理不健康。一到世界警察日，又開(kāi)始“關(guān)注警察心理健康”，理由是中國(guó)的警察90%心理不健康。之所以會(huì)出現(xiàn)中國(guó)的教師或警察只有少數(shù)是心理是健康的，主要原因就在于這些心理學(xué)家不僅照抄照搬外國(guó)學(xué)術(shù)理論，而且同樣照抄照搬外國(guó)的實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)，他們所采用的心理量表是針對(duì)西方人而不是針對(duì)中國(guó)人的。情感表達(dá)含蓄的中國(guó)人，用他們的心理量表測(cè)量的結(jié)果就是“不快樂(lè)”、“不健康”。在這種生硬移植西方學(xué)術(shù)蔚然成風(fēng)的氛圍里，中國(guó)沒(méi)有多少自主想問(wèn)題的人，也就沒(méi)有所謂的“思想界”，有的只是太過(guò)露骨的抄襲和較為隱蔽的模仿。解決這個(gè)問(wèn)題自然并非一日之功，但學(xué)術(shù)界對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的片面和文革的激進(jìn)的不斷反思，至少讓我們都掌握了一種本領(lǐng)，對(duì)任何高尚的口號(hào)都保持一種警惕――任何時(shí)候都不能在高尚的口號(hào)下干壞事！儒教是儒教，政治是政治，一個(gè)解決信仰訴求，一個(gè)解決政治訴求。一個(gè)整全的社會(huì)，必然要容納不同的訴求，誰(shuí)也不能用一個(gè)來(lái)強(qiáng)行綁架另一個(gè)！

在論及儒教與政治的相關(guān)性時(shí)，一些儒學(xué)研究者也表達(dá)了他們的憂慮。他們認(rèn)為儒家文化的主要功能在于內(nèi)圣外王，儒家如果成為儒教，儒學(xué)的內(nèi)圣功能會(huì)受到損害，外王功能也會(huì)有所妨礙。在這種擔(dān)憂里，儒學(xué)與儒教似乎成了非此即彼或者一個(gè)取代另一個(gè)的事物。從道理上來(lái)說(shuō)，儒教作為一個(gè)宗教而存在，只是多了一個(gè)聯(lián)系儒學(xué)與信眾之間的橋梁。儒教既不取代儒學(xué)，也不終結(jié)儒學(xué)，只是落實(shí)了儒學(xué)。儒教的存在，也無(wú)礙于儒學(xué)的政治功能，一切從儒家文化資源出發(fā)而建構(gòu)出來(lái)的政治哲學(xué)或政治學(xué)說(shuō)，與一切從其他文化資源出發(fā)而建構(gòu)出來(lái)的政治哲學(xué)或政治學(xué)說(shuō)一樣，儒教并不妨礙他們。一個(gè)是宗教，一個(gè)是政治。儒教是儒教，政治是政治，這二者永遠(yuǎn)應(yīng)區(qū)隔的很清楚。信仰儒教的人可以持有不同的政治觀點(diǎn)，也可以參與政治；具有不同政治觀點(diǎn)的人也都可以來(lái)信仰儒教。儒教就是儒教，只提供信仰方面的幫助。

一些學(xué)者對(duì)儒教會(huì)使儒家文化喪失外王功能的擔(dān)憂，更多的是針對(duì)試圖將儒教作為國(guó)教的訴求。國(guó)教，即國(guó)家宗教，是宗教的一種形式，可以英國(guó)的圣公會(huì)為代表。對(duì)于將儒教重新國(guó)教化訴求的置疑，在于把這種訴求理解和定性為追求恢復(fù)“政教合一”而加以批判和警惕。國(guó)家宗教并非直接等同于“政教合一”，對(duì)國(guó)教說(shuō)的擔(dān)憂，顯然屬于誤解。不可否認(rèn)的是，這種誤解在客觀效果上的確對(duì)儒教重建造成了損害。更容易引發(fā)批評(píng)和攻擊的一個(gè)理由在于，一些提倡儒教重新國(guó)教化的學(xué)者，恰恰對(duì)儒家政治哲學(xué)或政治儒學(xué)懷有濃厚的興趣，作為國(guó)教訴求的儒教和作為外王追求的政治儒學(xué)捆綁在一起，文化正統(tǒng)性的解決和政治正統(tǒng)性的解決一并考量，從而儒教的復(fù)興，也被視作意識(shí)形態(tài)的競(jìng)爭(zhēng)。在理論上將儒教的重建或復(fù)興，納入中華文化復(fù)興的全局戰(zhàn)略中來(lái)思考，視作中華文化復(fù)興的一個(gè)方面，這并無(wú)什么不妥之處，可是，如果把儒教的國(guó)教化視作實(shí)現(xiàn)儒教重建的必由之路，將儒教在當(dāng)代中國(guó)合法身份的恢復(fù)當(dāng)作解決儒家文化與意識(shí)形態(tài)關(guān)系的一個(gè)工具，這同樣是以政治來(lái)綁架儒教。宗教是宗教，政治是政治；內(nèi)圣是內(nèi)圣，外王是外王，提供信仰幫助的儒教，不能淪為政治訴求的工具，即使自以認(rèn)自身的政治訴求多么合理多么正義。

二

討論儒教問(wèn)題，每每要從對(duì)“宗教”一詞的理解和界定說(shuō)起。從學(xué)理上說(shuō)，只要把儒教之“教”視作宗教之“教”，而不僅只是“教化”之“教”，首先討論“宗教”概念自然是討論儒教問(wèn)題遵循的一般步驟。在過(guò)去若干年中，關(guān)于儒教問(wèn)題的討論，有相當(dāng)?shù)某晒麍?zhí)著于此，雖提供了相當(dāng)多的意見(jiàn)，但至今尚無(wú)定論。本來(lái)學(xué)術(shù)討論見(jiàn)仁見(jiàn)智，也不應(yīng)期望會(huì)有什么定論。不過(guò)，當(dāng)學(xué)者們的眼光從書(shū)齋轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)，看看中國(guó)大陸周邊國(guó)家和地區(qū)儒教存在和發(fā)展的圖景，也許會(huì)有新的思路。

在同屬儒教文化圈的韓國(guó)，儒教仍是其國(guó)的主要宗教之一，擁有眾多的信眾。在印度尼西亞，那里的華人為爭(zhēng)取本族群宗教的合法身份奮斗了很多年，終于使儒教在其母國(guó)仍未被官方政府所承認(rèn)的情況下，成為印尼官方政府承認(rèn)的合法宗教，并使儒教成為適應(yīng)現(xiàn)代生活、適合信眾信仰需要的現(xiàn)代宗教。在我國(guó)的香港地區(qū)，作為儒教表現(xiàn)形式之一的孔教，同樣也合法地存在。我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)，各類儒教組織與活動(dòng)，早在日本帝國(guó)主義侵略和占領(lǐng)的時(shí)期，就作為保存中國(guó)文化與信仰、凝聚族群意識(shí)的具體承載方式，興盛活躍，至今仍在延續(xù)發(fā)展。在中國(guó)大陸，以一些書(shū)院、精舍、圣堂為代表的儒教道場(chǎng)也開(kāi)始出現(xiàn)。

活生生的儒教事實(shí)擺在那里，學(xué)者們還在爭(zhēng)論儒教是不是宗教，不是有些落伍與可笑了！拿宗教學(xué)教科書(shū)或宗教學(xué)專著上的宗教概念來(lái)衡量儒教，如果發(fā)現(xiàn)儒教有什么與之不符的話，那需要調(diào)整的自然應(yīng)當(dāng)是教科書(shū)上的宗教概念。況且依據(jù)歐洲與小亞細(xì)亞宗教經(jīng)驗(yàn)建立的宗教概念，在其走向歐洲以外地區(qū)時(shí)，也曾一再調(diào)整過(guò)，不然連自稱是無(wú)神論宗教的佛教為什么是宗教都解釋不了。儒教在亞歐大陸東部如此具有超越國(guó)別的影響，其教義如此將理性與信仰、宗教與教化、治世與治心融于一爐而獨(dú)具特色，面對(duì)儒教這樣一個(gè)具有世界影響的宗教，宗教學(xué)基于儒教的事實(shí)而調(diào)整其基本理論與重新解釋宗教概念，也沒(méi)有什么不應(yīng)該的。我們只能是根據(jù)新的經(jīng)驗(yàn)新的事實(shí)去修正和完善理論，怎么反而用過(guò)時(shí)的理論是強(qiáng)行剪裁活生生的事實(shí)呢！

儒教是否是宗教的討論，就像以前關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題”的討論一樣，對(duì)于我們中國(guó)學(xué)者有著深刻的警誡意義。在“中國(guó)哲學(xué)（史）”這個(gè)學(xué)科下，套用西方哲學(xué)框架、概念作為分析和詮釋工具制造和仍在制造大量生硬比附的學(xué)科產(chǎn)品，而使我們無(wú)法有效接近和欣賞中國(guó)自身思想。與此類似，盲目依賴外國(guó)宗教學(xué)理論而罔顧中國(guó)自身文化經(jīng)驗(yàn)，使得我們中國(guó)自己的學(xué)者，面對(duì)儒教這樣一個(gè)我們身處其中的、來(lái)自我們文化母國(guó)的極其簡(jiǎn)單的文化事實(shí)，都看不清楚。如果說(shuō)基于文化經(jīng)驗(yàn)限制的外國(guó)學(xué)者，無(wú)法正確看待和認(rèn)識(shí)儒教的宗教特性尚情有可原的話，中國(guó)學(xué)者對(duì)自己的文化傳統(tǒng)只會(huì)拿著一把外國(guó)的尺子量來(lái)量去，這實(shí)在是太可悲了！中國(guó)的宗教學(xué)領(lǐng)域，同樣面臨著外來(lái)學(xué)術(shù)與本土文化的矛盾，需要從理論建設(shè)上反省和克服。

面對(duì)儒教這樣一種獨(dú)特的宗教，需要從理論上回答，儒教是怎樣一種宗教？在回答這個(gè)問(wèn)題之前，不妨先來(lái)概要說(shuō)一下中國(guó)宗教與西方宗教的一些明顯不同的特征。我們以基督教為代表，來(lái)與中國(guó)的儒、釋、道三教作個(gè)對(duì)比�；�督教并不賦予人以神性，并不討論人如何成為神的問(wèn)題，倒是那位受東方思想影響的尼采，在宣稱“上帝死了”之后，開(kāi)始討論人如何成為“超人”。相反，儒教認(rèn)為人可以“成賢成圣”，天人合德；道教徒認(rèn)為人可以長(zhǎng)生久視，飛升成仙；佛教徒認(rèn)為人可以斷滅輪回，解脫成佛。無(wú)論是中國(guó)本土的儒、道二教，還是從域外傳入又被中國(guó)化的佛教，在理論上都承認(rèn)此岸與彼岸的連通性，承認(rèn)在現(xiàn)實(shí)世界中求得完滿的理論可能性，因而照搬神本與人本、宗教與人文區(qū)隔的歐洲文化經(jīng)驗(yàn)，來(lái)規(guī)范中國(guó)的本土宗教，自然無(wú)法對(duì)癥下藥。儒教從天上來(lái)--“天命之謂性”，又到天上去--“與天地合其德”。但在這一來(lái)一去中，儒教始終是人本的，而非神本的--儒教是“成人之教”，致力于使人如何成為一個(gè)人，“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人做人而已”，“成人”的終極目標(biāo)，是如何追求“至善”，從而成為一個(gè)圣人—“圣希天，賢希圣，士希賢”。儒教之教，既是宗教之教，亦是教化之教。儒教不是一神教、多神教，更不是泛神教，儒教是無(wú)神教。儒教不是神靈崇拜，也不是英雄崇拜，而是圣人崇拜。儒教不是神教，也不是仙教，而是圣教。在歷史上，儒教稱本教為“圣教”，稱本門(mén)為“圣門(mén)”，稱自己尊奉的祖師為“圣人”、為“至圣先師”，稱先師的誕辰為“圣誕”，稱本教的學(xué)術(shù)為“圣學(xué)”，稱本教的經(jīng)典為“圣經(jīng)”。儒教在世界觀上，主張陰陽(yáng)二氣，發(fā)育萬(wàn)物，品物流行。儒教在人生觀上，“推天道以明人事”，法天祖地，“立人極”而與天地叁。儒教在生死觀上，“原始返終”，“存順沒(méi)寧”�？偠�言之，儒教就是儒教，對(duì)儒教的認(rèn)知，不能削足適履地去適應(yīng)依據(jù)歐洲宗教文化經(jīng)驗(yàn)建立起來(lái)的宗教學(xué)論體系，與之相反，宗教學(xué)理論必須調(diào)整，建立起與儒教存在的事實(shí)相適應(yīng)的宗教學(xué)理論體系。

三

儒教是什么？談?wù)撊褰�，不是一個(gè)單純學(xué)術(shù)史的話題，而是帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。若要聯(lián)系當(dāng)代的文化處境中來(lái)認(rèn)識(shí)儒教、理解儒教，還需要從更多的方面來(lái)看待儒教。

首先，儒教是儒學(xué)在現(xiàn)代復(fù)活的路徑。伴隨著中國(guó)在近代以來(lái)遭遇的嚴(yán)重挫折，儒家也遭遇滅頂之災(zāi)。對(duì)于這段人們并未忘卻記憶，至今仍不得不痛心面對(duì)后果的歷史，我們已不必再次用語(yǔ)言來(lái)加以回顧了。在過(guò)去那個(gè)比今日更為艱難的時(shí)代，有一個(gè)人非常值得后人給予尊敬，那就是當(dāng)時(shí)被譽(yù)為“康圣人”的維新領(lǐng)袖康有為。面對(duì)外有帝國(guó)主義野蠻侵略、內(nèi)有蠻族野蠻統(tǒng)治而江河日下的國(guó)勢(shì)，面對(duì)和皇權(quán)政治、科舉制度、家庭制度捆綁在一起而一同沉淪的儒家，康有為幾乎是嘗試了挽救儒家文化得以存在和延續(xù)的各種可能。我們所看到的幾種主要路徑，差不多都是從康有為那里開(kāi)出來(lái)的。從儒教的角度來(lái)看，我們對(duì)康有為的歷史作用，重視的還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

康有為開(kāi)出的第一條路，是儒學(xué)的道路，即哲學(xué)的道路�？涤袨樽龅谋臼枪�羊?qū)W的學(xué)問(wèn)，但在希求“師夷長(zhǎng)技以制夷”從而轉(zhuǎn)向心儀西洋學(xué)問(wèn)的時(shí)代，康有為對(duì)西洋的哲學(xué)懷有濃厚的興趣，以至于他照貓畫(huà)虎，模仿西方哲學(xué)家的樣子，嘗試建立一個(gè)歐幾里德式的嚴(yán)密哲學(xué)體系，寫(xiě)就了《實(shí)理公法全書(shū)》。這是中國(guó)人依照西方哲學(xué)樣式來(lái)重新梳理儒家思想的早期嘗試。至于《大同書(shū)》，則更是將儒家的大同理想與共產(chǎn)主義聯(lián)系起來(lái)。也難怪在其后若干年后，儒家就惟保存于中國(guó)哲學(xué)這個(gè)哲學(xué)一級(jí)學(xué)科下的二級(jí)學(xué)科里，開(kāi)出所謂儒學(xué)的“形而上學(xué)的保存”，時(shí)至今日仍有許多同道樂(lè)此不疲地玩著這種游戲。康有為開(kāi)出的第二條路是政治的道路�？涤袨槔碚撋弦浴犊鬃痈闹瓶肌贰ⅰ缎聦W(xué)偽經(jīng)考》等著作為代表，以“托古改制”的方式，為政治改良開(kāi)辟道路，實(shí)踐上投身“戊戌變法”。因?yàn)榭涤袨楹芮逍训卣J(rèn)識(shí)到，儒家文化的危機(jī)同中華民族的危機(jī)緊密聯(lián)系在一起，作為儒家文化義理核心的儒學(xué)，必須通過(guò)回應(yīng)和解決中華民族的危機(jī)，來(lái)救得解決儒學(xué)自身的危機(jī)�？涤袨殚_(kāi)出的第三條道路就是儒教的道路。康有為的主張是依照基督教的組織方式，將儒教改為類似于基督教的孔教，并努力推動(dòng)孔教成為國(guó)教。時(shí)至今日，康有為式的孔教雖然在中國(guó)大陸早已銷聲匿跡，但在港臺(tái)和南洋，還是結(jié)出幾個(gè)雖然零落，卻不無(wú)反哺和資鑒作用的果實(shí)。今日學(xué)術(shù)界關(guān)于儒教問(wèn)題的一些主張，也不難看出和康有為思想的關(guān)聯(lián)性，他們是沿著康有為孔教會(huì)的道路前進(jìn)。

其次，儒教是儒學(xué)落實(shí)于人心的方式。儒學(xué)、儒術(shù)與儒教，在歷史上不同時(shí)代，雖或有側(cè)重，如漢代，儒學(xué)被視作和法術(shù)相并、“霸、王道雜之”的儒術(shù)，在宋代，儒學(xué)則被視作同佛教、道教相對(duì)待的儒教，所謂“釋氏虛，吾儒實(shí)”，但儒學(xué)、儒術(shù)、儒教在整體上是包含合一的。如今，在如何繼承儒學(xué)、返本開(kāi)新的路向上，儒學(xué)、儒術(shù)、儒教，成了三個(gè)雖有聯(lián)系但又路徑不同的選項(xiàng)。有時(shí)三者的相互糾纏，成了關(guān)于儒家文化在當(dāng)代如何開(kāi)展這一問(wèn)題的討論中相互齟齬的一個(gè)話頭。

儒家文化有一套獨(dú)特的、不同于其他學(xué)派或其他宗教的學(xué)說(shuō)、教義。把儒家文化只當(dāng)作儒學(xué)，是近代以來(lái)形成的一個(gè)特點(diǎn)。近代以降儒家文化遭遇滅頂之災(zāi)，在大學(xué)制度中，以“中國(guó)哲學(xué)”的方式，對(duì)儒家文化實(shí)施“形而上學(xué)的保存”，對(duì)于保存沿續(xù)儒家文化的意義，一直得到肯定。但由此給許多人形成一種習(xí)焉不察的錯(cuò)覺(jué)：似乎儒家文化就是一套不斷用西方哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)變換說(shuō)法的“儒家哲學(xué)”，以為若想理解儒家圣賢的要義，首先要進(jìn)行西方哲學(xué)的訓(xùn)練，通曉西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言，并將由此制造出來(lái)的種種，當(dāng)作是所謂的當(dāng)代儒學(xué)。只要哲學(xué)這個(gè)學(xué)科存在，就不會(huì)打消人們以哲學(xué)的方式去把握儒學(xué)的沖動(dòng)。況且對(duì)于大學(xué)或科研機(jī)構(gòu)內(nèi)以儒學(xué)為對(duì)象的許多研究者而言，在純粹知識(shí)性或漢學(xué)式的研究以外，學(xué)術(shù)研究的主要任務(wù)，就定位在去找一套新的說(shuō)詞來(lái)討論傳統(tǒng)。有更多的人以各種方式談?wù)撊鍖W(xué)，終歸是一件好事。只把儒家文化當(dāng)成學(xué)問(wèn)對(duì)象或知識(shí)對(duì)象，無(wú)疑是符合學(xué)術(shù)體制中客觀研究的規(guī)范的。但把儒家文化只當(dāng)作儒學(xué)，而不能當(dāng)作別的，只有基于學(xué)術(shù)立場(chǎng)的客觀的儒學(xué)研究，而沒(méi)有基于儒家自身傳統(tǒng)的儒家文化建設(shè)，這是頗成問(wèn)題的。況且即使是在儒學(xué)研究領(lǐng)域，由于學(xué)科背景的緣故，一談起儒學(xué)，潛意識(shí)里就以為應(yīng)當(dāng)把儒學(xué)做成一套西方式的哲學(xué)，這種研究儒學(xué)的方式，對(duì)于我們這代學(xué)人而言，其學(xué)術(shù)價(jià)值是否還具有合理性，是很可疑的。至少我們還可以這樣捫心自問(wèn)：前一兩代人，在以救亡圖存為要?jiǎng)?wù)的時(shí)代，在以西方文化為普遍主義的時(shí)代下，把儒學(xué)保守在學(xué)術(shù)研究的體系中，既不得已，又屬不易。可是在今天中國(guó)業(yè)已走出最艱難的低谷而正在崛起的時(shí)代，我們?nèi)匀灰�像過(guò)去那樣，把儒家文化仍然只當(dāng)作謹(jǐn)供學(xué)術(shù)研究的對(duì)象，繼續(xù)讓儒學(xué)疏離于社會(huì)和大眾，這是否是一種可取的做法？當(dāng)我們繼續(xù)于儒家典籍中尋找所謂“現(xiàn)代價(jià)值”、“當(dāng)代意義”的時(shí)候，我們有沒(méi)有想過(guò)，即使我們也皓首窮年，又找出許多不凡的結(jié)果，然而又怎么才能把這些價(jià)值和意義落實(shí)于社會(huì)、落實(shí)于人心呢？這一套套繼續(xù)把儒學(xué)給說(shuō)死在博物館里的說(shuō)詞，除了評(píng)職稱、報(bào)成果有用，亦或讓后人繼續(xù)給擺在博物館里之外，對(duì)于儒學(xué)自身，究竟有怎樣的意義呢？我們的寶貴生命，值得如此虛耗一生嗎？若想在學(xué)術(shù)、思想能夠?qū)ι鐣?huì)有實(shí)際的效用，就不能不考慮學(xué)術(shù)或思想發(fā)生效用的社會(huì)形式。

不妨讓我們來(lái)簡(jiǎn)要回顧儒學(xué)在歷史上是如何落實(shí)的�？鬃印白媸鰣蛩�，憲章文武”，追溯的是三代政治理想，因循的是周人的禮樂(lè)文明。儒家在先秦雖然也為個(gè)別諸侯短期內(nèi)部分取法，但并未正式登上政治舞臺(tái)，故而儒家在先秦主要就表現(xiàn)為一套尋求影響現(xiàn)實(shí)政治的學(xué)說(shuō)――儒學(xué)。正如韓愈在《原道》一篇中所說(shuō)：“由周公而上，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其說(shuō)長(zhǎng)�！币馑际钦f(shuō)，儒家的仁義之道，在周公以上，由掌握政治權(quán)力的圣王直接用之于政治實(shí)踐；在周公以下，自孔子開(kāi)始，繼續(xù)仁義之道的儒者并不掌有最高政治權(quán)力，仁義之道只能表現(xiàn)為學(xué)說(shuō)思想。至漢代，儒學(xué)一變而為儒術(shù)，成為治國(guó)的意識(shí)形態(tài)工具。正是經(jīng)歷同儒學(xué)到儒術(shù)的轉(zhuǎn)變，儒學(xué)的外王功能才得以具體落實(shí)，儒學(xué)的義理得以落實(shí)于社會(huì)治理。道家的經(jīng)歷也差不多，漢代流行的黃老之術(shù)，重視的只是道家內(nèi)部以老子為代表的重視家國(guó)、重視陰謀統(tǒng)御的傳統(tǒng)。然而，當(dāng)作儒術(shù)對(duì)待的儒學(xué)也暴露了自身的不足，儒家作為名教的“禮”，和法家作為制度的法，一并組合成“禮法”，對(duì)個(gè)人而言，更多呈現(xiàn)他律的特征和外在的約束性。隨著東漢末年名教的衰落，追求精神內(nèi)在自適的玄學(xué)興起，道家一脈中重視逍遙的莊學(xué)的價(jià)值被重新發(fā)現(xiàn)，儒家的禮教與道家的逍遙思想，在郭象那里生硬地粘合在一起。唐代的儒學(xué)總體上仍處在儒術(shù)的階段，注重章句訓(xùn)詁的注疏之學(xué)，不可能把儒學(xué)變成一種系統(tǒng)的人生哲學(xué)。至宋代，儒學(xué)一變而為儒教，重新強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的“內(nèi)圣”方面，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)是切己修身、安身立命的“為己之學(xué)”，追求“鳶飛魚(yú)躍”的理學(xué)境界。宋代理學(xué)以“道體”的方式，為儒家人生觀安立了一個(gè)作為出發(fā)點(diǎn)的世界觀，從而得以和佛教、道教一樣系統(tǒng)回應(yīng)人生問(wèn)題，使儒者意識(shí)到“吾道自足，何事旁求”�？梢钥闯�，儒學(xué)先是在漢代以儒術(shù)的方式落實(shí)了其外王功能，后來(lái)又在佛教、道教的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)下，通過(guò)儒教的方式落實(shí)了其內(nèi)圣功能。在這兩次大的轉(zhuǎn)型中，作為理論核心的儒學(xué)也都相應(yīng)地變化。

在儒學(xué)、儒術(shù)和儒教三者的關(guān)系中，儒術(shù)是儒學(xué)落實(shí)于社會(huì)的方式，儒教是儒學(xué)落實(shí)于人心的方式。離開(kāi)了儒學(xué)落實(shí)于社會(huì)的儒術(shù)，離開(kāi)了儒學(xué)落實(shí)于人心的儒教，儒學(xué)成了毫無(wú)著落的學(xué)問(wèn)，四處飄蕩的游魂。在儒家文化早與權(quán)力脫鉤的今天，所謂儒術(shù)就是以政治哲學(xué)的眼光觀察、理解和詮釋儒學(xué)和現(xiàn)實(shí)的方式，儒學(xué)雖然不再是官方意識(shí)形態(tài)，但儒學(xué)對(duì)政治的理解以及由此產(chǎn)生的制度安排，其積極合理的意義，既不失觀察當(dāng)代政治的一個(gè)獨(dú)特視角，也不乏建構(gòu)當(dāng)代政治生活的一個(gè)重要資源。至于收拾人心，安身立命，應(yīng)對(duì)死生，凡個(gè)人精神生活之種種，皆可由儒教來(lái)落實(shí)于信眾，可作為個(gè)人解決宗教信仰問(wèn)題的一個(gè)選擇。反過(guò)來(lái)看，儒學(xué)是儒術(shù)與儒教的義理核心，是對(duì)儒術(shù)與儒教實(shí)踐的理論思考和學(xué)術(shù)研究。換句話說(shuō)，脫離了儒術(shù)與儒教，儒學(xué)只是探索客觀知識(shí)的一種學(xué)術(shù)研究，或者只是幾個(gè)學(xué)者之間的自?shī)首詷?lè)。相較于儒教主要作為士大夫信仰，局限于儒林這樣一個(gè)傳統(tǒng)，在教育普及的社會(huì)條件下，當(dāng)代的儒教，可預(yù)見(jiàn)似明代陽(yáng)明后學(xué)開(kāi)展的那樣，不在局限于知識(shí)分子群體，而是深入販夫走卒。“儒者自有名教樂(lè)”，每一個(gè)信仰儒教的人都是儒者，每一個(gè)儒者都可以從儒教中獲得安身立命的幫助。在又一個(gè)“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代，儒教把“儒”的老本行——涉及到民間婚喪嫁娶的禮——重新掌管起來(lái)，復(fù)我中華禮儀之邦，也是一件極有意義且了不起的事情。

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馬克思：《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁(yè)。

以魯迅《狂人日記》為緣起，吳虞與魯迅相互發(fā)明。吳虞在《新青年》發(fā)表《吃人與禮教》一文，魯迅在《吶喊》一書(shū)序言中再為引申。

“把他們打翻在地，再踏上一只腳，讓他們永世不得翻身”，無(wú)從考證出處卻又耳熟能詳?shù)募t衛(wèi)兵語(yǔ)錄。時(shí)至今日，一些人對(duì)于儒家文化的態(tài)度仍是如此。

頗具代表性的學(xué)術(shù)事件是1998年《文史哲》編輯部組織的“儒學(xué)是否宗教”的筆談，張岱年、蔡尚思、張立文、郭齊勇、李申等知名學(xué)者參與，對(duì)學(xué)界有很大影響。此外李申撰寫(xiě)的有關(guān)儒教的諸多論文和著作，在學(xué)術(shù)界引起廣泛關(guān)注。

康曉光：《“文化民族主義”隨想》，2002年，網(wǎng)絡(luò)文章；《文化民族主義論綱》，《戰(zhàn)略與管理》2003年第2期。

彭永捷：《論儒教的體制化和儒教的改新》，會(huì)議論文，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所于2004年3月27～28日在北京郵電會(huì)議中心主辦“儒教與東亞的近代”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，中國(guó)、日本、韓國(guó)、越南學(xué)者與會(huì)。收入《原道》第十輯，陳明主編，北京大學(xué)出版社2005年。另收入《儒教與東亞的近代》，王青主編，河北大學(xué)出版社2007年10月。

蔣慶：《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》，《中國(guó)儒教研究通訊》第一期，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究中心編，2005年12月。

《周易·觀卦》：“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”

《墨子·公孟》

《張子語(yǔ)錄·中》，《張載集》。

一些儒學(xué)研究者多次簽名連署呼吁教育行政部門(mén)改孔誕日為教師節(jié)。考察他們對(duì)孔子文化地位的認(rèn)定，與其說(shuō)是尊崇了孔子，不如說(shuō)是在貶低孔子。

2010年9月27-28日，在孔子的誕生地山東尼山舉辦首屆“尼山論壇”，主題是“儒家文明和基督教文明對(duì)話”。由于與會(huì)發(fā)言者多是并不信仰儒教的政府官員和儒學(xué)研究者與基督教信徒之間的對(duì)話，故而也被學(xué)術(shù)界譏諷為“活耶”與“死儒”的對(duì)話。

韓國(guó)約三分之一強(qiáng)的人信仰基督教新教和天主教，上升勢(shì)頭很快，約三分之一的人信仰佛教，另有三分之一弱的人信仰儒教、其他民間宗教或者無(wú)明確宗教信仰。

宗教活動(dòng)的場(chǎng)所稱作“禮堂”，信眾定期到禮堂，聆聽(tīng)教誨，洗滌靈魂，提升境界。

以香港孔教學(xué)院為代表。

《中庸》

《易傳·文言》

《朱子語(yǔ)類》卷十三

筆者《當(dāng)代文化建設(shè)中的儒教問(wèn)題》一文對(duì)此已有論述，此處不再詳細(xì)展開(kāi)。見(jiàn)《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第1期。

如《宋史·道學(xué)傳三》：“嘗謂圣賢道統(tǒng)之傳散在方冊(cè)，圣經(jīng)之旨不明，而道統(tǒng)之傳始晦。”

《四庫(kù)全書(shū)總目提要·易類》：“《易》之為書(shū)，推天道以明人事者也”。

周敦頤：《太極圖說(shuō)》

《易·系辭上》：“原始返終，故知死生之說(shuō)”。周敦頤《太極圖說(shuō)》引此句重申儒家的生死觀。

張載：《正蒙·乾稱篇》“存吾順事，沒(méi)吾寧也”。

《朱子語(yǔ)類》卷一百二十六

《中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。

《史記·魏其武安侯列傳》：“太后好黃老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等務(wù)隆推儒術(shù)，貶道家言�！�

《宋史·道學(xué)傳一》：（張載）“與二程語(yǔ)道學(xué)之要，渙然自信曰：u2018吾道自足，何事旁求u2019。于是盡棄異學(xué)，淳如也。”

《宋史·道學(xué)傳一》：（張載）“以書(shū)謁范仲淹，一見(jiàn)知其遠(yuǎn)器，乃警之曰：u2018儒旨自有名教可樂(lè)，何事于兵u2019”。