人物簡(jiǎn)介
[約公元前二九0年至前二二三年間在世]字、里生卒年均不詳，也僅知他是楚國(guó)人，和宋玉、景差同時(shí)。在世年代，約自周赧王二十五年，至秦始皇二十四年間。生平事跡大都不可考，所能知的，亦不過(guò)他也是楚王的一個(gè)侍臣罷了�！稘h書(shū)藝文志》載有唐勒賦四篇，今都亡失。史記稱(chēng)他好辭而以賦見(jiàn)稱(chēng)，可見(jiàn)他在楚國(guó)和他同時(shí)的諸詩(shī)人中，他的地位實(shí)不下于宋玉和景差。但他比景差更不幸，連疑似的文章，也不曾留給我們一二篇�；蛞驖h人偽造的大言賦中有“楚襄王與唐勒、景差、宋玉游于陽(yáng)靈之臺(tái)”一語(yǔ)，竟以大言賦為三人合作，（見(jiàn)太平御卷六百六十三）簡(jiǎn)直是可笑的誤會(huì)了。
《史記·屈原賈生列傳》說(shuō)：“屈原即死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見(jiàn)稱(chēng)；然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫”。
出土文獻(xiàn)
過(guò)去學(xué)術(shù)界認(rèn)為傳世的宋玉賦除《九辯》外都不可信,是受了疑古派的影響,而在今天考古發(fā)掘發(fā)展起來(lái),很多文字資料相繼被發(fā)現(xiàn)的情況下.疑古派的弱點(diǎn)和過(guò)失已顯示出來(lái)。今天我們只有以可靠的材料、科學(xué)的方法來(lái)重新考察六國(guó)之末的歷史,才能弄清從屈原到漢賦之間一些作家作品的實(shí)際狀況,揭示出這個(gè)階段中文學(xué)的轉(zhuǎn)變過(guò)程,在這段文學(xué)的研究上取得大的突破。
饒宗頤先生的《唐勒及其佚文—楚辭新資料》(刊九洲大學(xué)中國(guó)文學(xué)會(huì)《中國(guó)文學(xué)論集》第九號(hào)),尚未見(jiàn)到.但從題目看,饒先生以出土唐勒此殘篇為“文”而非“賦”,非常正確。
關(guān)于該篇篇名,因首簡(jiǎn)背面之上端有“唐革”二字,羅福頤先生據(jù)《詩(shī)·斯干》“如鳥(niǎo)斯革”,“革”字韓詩(shī)作“勒”的事實(shí),釋為“唐勒”,為作者署名,姑題為“唐勒賦”,而慨嘆“賦之篇目終不可曉”.吳九龍定篇名為“唐勒”。湯漳平認(rèn)為“篇題似應(yīng)作《御賦》”,因而稱(chēng)作《唐勒賦·御賦》。譚家健則說(shuō),“唐勒”二字“無(wú)疑是該作篇題”,因?yàn)椤皬恼麄�(gè)臨沂漢簡(jiǎn)看凡單獨(dú)書(shū)寫(xiě)及題于簡(jiǎn)背者,尚未見(jiàn)有作者署名的例子”。
“唐勒”當(dāng)是書(shū)名。先秦時(shí)個(gè)人著書(shū)并無(wú)作者所取的專(zhuān)名,最普遍的是作者的姓氏后上“子”、“氏”、“公”等字(如《莊子》、《服氏》、《蔡公》),或作者名后加“子”(如《韓非子》、《尹文子》、《公孫龍子》),或作者尊稱(chēng)后加“書(shū)”、“春秋”、“兵法”之類(lèi)字眼(如《商君書(shū)》、《左氏春秋》、《孫子兵法》),還有的只稱(chēng)其名(如《鄧析》、《李克》、《寧越》),或一般稱(chēng)謂(如《魏文侯》)。此風(fēng)氣至漢初猶存(《漢書(shū)·藝文志》所著錄《賈誼》、《晃錯(cuò)》、《曹羽》等是證).以此例之,《唐勒》應(yīng)是書(shū)名.所以,以為此篇篇名作“唐勒賦”者未妥.或以為包括此篇在內(nèi)的全書(shū)名作“唐勒賦”,似亦未妥.因?yàn)橐粍t簡(jiǎn)上只作“唐革(勒)”,并無(wú)“賦”字,二則出土唐勒此文并不是賦.
吳九龍確定為唐勒賦的3561簡(jiǎn)上只有三個(gè)字:“論義御”。羅福頤將它接在首簡(jiǎn)(018釣之后.實(shí)則此二斷簡(jiǎn)文意并不連貫。我以為“論義御”三字是本篇篇名,按銀雀山出土漢簡(jiǎn)篇名的一般書(shū)寫(xiě)位置,應(yīng)在篇末。從可以確定的本篇各殘簡(jiǎn)看,本篇中心是論“義御”的�！豆茏印ば男g(shù)》云:“義者,謂各處其宜也.”“論義御”的“義御”正是以駕御之術(shù)為喻,說(shuō)明治理天下應(yīng)“虛靜無(wú)為”,使人各處其宜。故我以為此篇應(yīng)是《唐勒》一書(shū)中的《論義御》篇。
《論義御》中明顯表現(xiàn)了道家思想:
第一,《論義御》以形象化的語(yǔ)言宣傳“無(wú)為而治”的思想,同六國(guó)之末某些道家人物言論一致,而同法家貌似而實(shí)異。在王良造父之御,是“登車(chē)攬?zhí)妗眲t“協(xié)斂整齊,調(diào)勻不摯”,御者之意,“馬心喻也”,故“安勞”“樂(lè)進(jìn)”。至鉗且大丙之御,則“去銜髻,撤查策,馬〔莫使而〕自駕,車(chē)莫〔動(dòng)而自舉〕”,御者“嗜欲形胸中,精神喻六馬“、“不叱.不睹,不撓(撻)”,而車(chē)馬則“神奔而鬼走,進(jìn)退拙(屈)信(伸),莫見(jiàn)其塵�！薄Ｍ瑯訛槌䥽�(guó)道家著作的《文子·道原》中說(shuō):“夫法刻刑誅者,非帝王之業(yè)也;墓策繁用者,非致遠(yuǎn)之御也.”《自然》篇云:“所謂無(wú)為者,非謂引之不來(lái),推之不去,迫而不應(yīng),感而不動(dòng),堅(jiān)滯而不流,拳握而不散。謂其私志不入公道,嗜欲不掛正術(shù),循理而舉事,因資而立功.”《論義御》的思想與之一致。上面兩段話甚至可作為《論義御》的注腳.
至于六國(guó)之末法家,雖同樣以車(chē)馬為喻,而且有時(shí)也鼓吹“虛靜”的宗旨,實(shí)質(zhì)上卻相去懸絕.如《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右上》云:
夫獵者托車(chē)輿之安,用六馬之足,使王良佐髻,則身不勞而易及輕獸矣.今釋車(chē)輿之利,捐六馬之足與王良之御,而下走逐獸,則雖樓季之足無(wú)時(shí)及獸矣.……國(guó)者,君之車(chē)也.勢(shì)者,君之馬也.夫不處勢(shì)以禁誅擅愛(ài)之臣,而必德厚以與下齊行事民,是皆不乘君之車(chē),不因馬之勢(shì),釋車(chē)而下走也。
《文子》是主張上無(wú)為而順下之性,《韓非》是主張順上之意,使下疲于奔命.后者是用于推行極端的君主集權(quán)思想.屈原主張美政,沒(méi)有君主專(zhuān)制的思想,另一方面也肯定沒(méi)有“無(wú)為而治”的思想。
第二,認(rèn)為“大虛”與“道”相通�！豆茏印ば男g(shù)上》(劉節(jié)郭沫若考證為宋研、尹文之作,屬道家)云:“虛之與人也無(wú)間,唯圣人得虛道�！庇终f(shuō):“君子之處也,若無(wú)知,言至虛也.”甚至說(shuō):“虛者.萬(wàn)物之始也,故曰可以為天下始。u2019《莊子·天下》評(píng)老子為:“人皆取實(shí),己獨(dú)取虛。”《論義御》中“大虛通道”的思想同這完全一致(“大虛通道”之說(shuō)法略同于《管子·宙合》所謂“方明者……旁通于道”.和“道也者,通乎無(wú)上")。這種思想在可靠的屈原作品中是沒(méi)有的。
第三.講道家的“精神”�！墩摿x御》云:“嗜欲形胸中,精神喻六馬�！薄豆茏印�(nèi)業(yè)》(郭沫若考為宋研、尹文之作):“凡物之精,此則為生……藏于胸中,謂圣人�！庇终f(shuō):
“物能化謂之神.”又說(shuō):有神自在身,一往一來(lái),莫之能思.失之必亂,得之必治,精將自來(lái)。精想思之.寧念治之,嚴(yán)容畏敬.精得至定.得之而勿舍,耳目不淫,心無(wú)他圖.正心在中.萬(wàn)物得度。
《論義御》所表現(xiàn)與此完全一致。
第四,以早期道家所說(shuō)的“義”來(lái)概括無(wú)為而治、虛靜以處的理民之道�！豆茏印ば男g(shù)》所謂“義者,謂各處其宜也”,同儒家關(guān)于“義”的解釋是不同的。《禮記·表記》云:“義者,夭下之制也。”又《孟子·公孫丑上》:“羞惡之心,義之端也.”《禮記·桑服四制》:“貴貴尊尊,義之大者也�！钡兰业摹傲x”指的是順其本性,自然處之;而儒家的“義”是指對(duì)本性的約束和規(guī)范。告子言,如以人性為祀柳,則“義猶杯圈”(《孟子·告子上》),此所謂“義”,乃指孟夫子的“義”,而非宋研、尹文之“義”。唐勒“義御”,指依馬之性.順物之理,不以己意強(qiáng)為,使術(shù)達(dá)于出神人化的境地.作者以此比喻無(wú)為而治天下,順民之性.因國(guó)之俗,不以政令法術(shù)擾之。這不僅不同于儒家,也不同于墨家、法家思想也有較大的距離。
由以上四點(diǎn)可以看出,《論義御》表現(xiàn)出來(lái)的,同楚國(guó)的文子、宋國(guó)的宋研、齊國(guó)的尹文均有相近處,是一種道家的思想.這種道家思想上承老子,而下啟韓非,不少地方同戰(zhàn)國(guó)末期法家思想相通.
2015年電視劇《羋月傳》：張雨劍飾演唐勒
