戰(zhàn)國時思想家。名不詳，一說名不害。曾受教墨子之門，善口辯，講仁義，后與孟柯論人性問題，認為“生之謂性”，“食色，性也”。人性和水一樣，“水無分于東西”，性也“無分于善不善”�！耙匀诵詾槿柿x”，猶如“以杞柳為桮桊”。其言論見《孟子·告子》篇。

由于孟子的思想與其根本對立，故《孟子》中的記載不盡可信，而告子無著作，因此其真實思想已然無從查考。也有其人純屬杜撰一說。

告子以主張“性無善無不善”的人性論而著稱。他以木材作成器皿為比喻說:“性,猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬�！泵献臃崔q說:“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也?如將戕杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

這回辯論的下文如何，沒有記載，好像是告子輸了。其實，孟子的反辯并不合邏輯，因為沒有先論證以杞柳作器皿是違反杞柳的本性的。顯然，告子并沒有被駁倒。在另一回辯論中，告子用水作比喻說：“性，猶湍水（急流的水）也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也”。孟子反辯說:“水信（誠然）無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也�！边@里的下文也沒有說，好像也是告子認輸了。其實，孟子論證的邏輯性太差。向下流是水的性，向上跳躍或被提上山不同樣也是水的性嗎？這正好給告子補充了論證。

又一回辯論中,告子說:“生之謂性（生來如此的就是性）�！泵献臃崔q說：“生之謂性也，猶白之謂白與？”“白羽之白，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”告子都答說“然”。告子對性這樣的理解是不錯的，因為不同東西的白都是不同東西相類似的一種性。但孟子卻把話頭一轉(zhuǎn)說：“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”孟子這樣說話完全不顧邏輯，因為不同的東西可以有某種相似的性，但并不能因此就說它們所有的性都是相似的。

在又一次辯論中，告子說：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也�！备孀诱J為食色是性，這是一個正確的根本命題。他說:“義,外也”，也是正確的。至于仁內(nèi)之說則有問題。但孟子對仁內(nèi)之說并沒有表示反對，對義外之說則極力反對。至于食色是性則孟子并沒有表示異議�？傊�，告子的性無善無不善的見解并沒有被批倒。但除仁內(nèi)之說不對外,告子也還只知道“生性”而不知“習性”。

在中國古代眾多論性的善惡的思想家中，告子的性無善無不善的觀點是比較正確的。但告子的思想一直被貶抑，直到清代后期的龔自珍才特別把它提了出來，并加以發(fā)揚。

《孟子·告子上》孟子提出“求則得之，舍則失之”的問題。按照孟子的看法，不僅人性本善，人性本來有“四心”，就連仁義禮智這四種品質(zhì)道德，也都是“我固有之也，只不過平時我們沒有去想它因而不覺得罷了。所以，現(xiàn)在我們應該做的就是要在自己的身上，自己的本性之中去發(fā)現(xiàn)仁義禮智，“盡其才”，充分發(fā)揮自己的天生資質(zhì)。這使人想到他在《公孫丑上》里面所說的，人有仁義禮智的四端，“猶其有四體也”。仁義禮智已經(jīng)植根于我們的本性之中，就像手腳四肢已長在我們的身上一樣，由于太自然，太習慣了，反倒使我們渾然不知，意識不到了。如果有一個人突然對我們說：u2018我發(fā)現(xiàn)手腳就長在我們的身上！”我們不認為他是個百分之百的白癡才怪�？山裉焱蝗挥腥藢ξ覀冋f：“我發(fā)現(xiàn)仁義禮智就在我們的本性之中！”我們認為他是白癡還是認為他發(fā)現(xiàn)了“新大陸”呢？

古往今來，東南西北，多少人在尋求仁義禮智、世間公道，卻原來都是背著娃娃找娃娃。孟子向我們猛擊一掌說：娃娃不就在你的身上嗎？于是我們都反省自身，在自己的身上，自己的本性中去尋求仁義禮智的善的根苗，加以培養(yǎng)，使之茁壯成長。

到底人性是如孟子的看法天生善良，還是如荀子的看法天生邪惡，或者如告子等人的看法無所謂善也無所謂惡，這是一個很難說得清的問題。即便是哲學思想進步發(fā)展到今天，對于這個古老的話題，學者們往往也莫衷一是，各執(zhí)一端。所以，孟子的看法的確也只能代表一家之言。

其實往往在人們當中，所需要的只是“理想中”的東西，而不是“真實”的東西。而對于部分的我們（我更希望是所有人）是應該能夠在知道真實的東西的同時，而要再去追求理想中的東西。

而回過頭來，盡讓我們拋開抽象的哲學論爭不說，而孟子的“性善論”思想不也是有著“積極的進取”和“健康向上”的意義嗎？

《墨子·公孟篇》中記載了有關(guān)告子的三個故事：

①墨子說：“告子言談甚辯”（長于言談理論）

有幾個弟子告訴墨子說：“告子這個人，口言仁義但行為很惡劣，請將他開除算了�！蹦�子說：“不能。稱譽我的言論，而不學我的行為，總要比一無是處要強�，F(xiàn)在有一些人在說：u2018墨翟的言論沒有仁義，尊重上天、侍奉鬼神、愛護百姓，這個言論是沒有仁義的。u2019

告子總勝過一無是處的人。現(xiàn)在告子的言談是明辨是非的，他講仁義并沒有詆毀我的言論，告子行為不好，仍然勝過一無是處�！�

②同學們說：“告子勝為仁�！保�能勝任行仁義的事）

有幾個弟子對墨子說：“告子能勝任行仁義的事。”墨子說：“這不一定正確。告子行仁義，如同踮起腳尖使身子增長，臥下使面積增大一樣，不可長久�！�

③告子說：“我治國為政�！保ㄏ氘敼伲�

告子對墨子說：“我可以治理國家管理政務�！蹦�子說：“治理政務的人，口能稱道，自身一定要實行它。現(xiàn)在你口能稱道而自身卻不能實行，這是你自身的矛盾。你不能治理你的自身，哪里能治國家的政務？你姑且先調(diào)整你自身的矛盾吧！”

這三個故事按照時間的排列，應該是①③②。綜合以上記載，告子是墨子的一個學生，一個善于言談的人，他的學術(shù)理論本領要遠高于他的行動力，所以有時給人口能言，身不行的印象。他與其他的墨子弟子有些不同，他可能成天夸夸其談講仁義而不太注意修身，還很想當官，真是性情中人。所以很多同學都看不慣他，對墨子說了不少告子的壞話。墨子也以墨家的要求勸他先調(diào)整他自身的矛盾。其實他還是不錯的，可能是聽了墨子的勸告后，告子實在想當官，于是做了很多仁義的事，以至于后來有幾個同學跑來對墨子說：“告子能勝任行仁義的事�！钡�墨子還是擔心告子行仁義不能持久。

告子曰：“性，猶杞柳也，義，猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬�！�

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也�！�

孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也�！�

告子曰：“生之謂性。”

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”

曰：“然。”

“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白歟？”

曰：“然。”

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”

告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也�！�

孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”

曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也�！�

曰：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”

曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也�！�

曰：“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”

孟季子問公都子曰：“何以謂義內(nèi)也？”

曰：“行吾敬，故謂之內(nèi)也�！�

“鄉(xiāng)人長于伯兄一歲，則誰敬？”

曰：“敬兄�！�

“酌則誰先？”

曰：“先酌鄉(xiāng)人�！�

“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內(nèi)也。”

公都子不能答，以告孟子。

孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：u2018敬叔父。u2019曰：u2018弟為尸，則誰敬？u2019彼將曰：u2018敬弟。u2019子曰：u2018惡在基敬叔父也？u2019彼將曰：u2018在位故也�！弊右嘣唬簎2018在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人。u2019”

季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nèi)也�！�

公都子曰：“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”

公都子曰：告子曰：u2018性無善無不善也。u2019或曰：u2018性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。u2019或曰：u2018有性善，有性不善；是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而不微子啟、王子比干。u2019今曰：u2018性善u2019，然則彼皆非歟？”

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，u2018求則得之，舍則失之。u2019或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：u2018天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。u2019孔子曰：u2018為此詩者，其知道乎！故有物必則；民之秉彝也，好是懿德�！�

孟子曰：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而櫌之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆孰矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)、人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人，與我同類者。故龍子曰：u2018不知足而為屨，我知其不為蕢也。u2019屨之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉，至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口�！�

孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消�？鬃釉唬簎2018操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)。u2019惟心之謂與？”

孟子曰：“無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣，為是其智弗若與？曰：非然也�！�

孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，?虖爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也；萬鐘不辯禮義而受之。萬鐘于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心�！�

孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣�！�

孟子曰：“今有無名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，同不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也�！�

孟子曰：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。”

孟子曰：“人之于身也，兼所受。兼所愛。，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無盡寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，狀其樲棘，則為賤場師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人�！�

曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣�！�

孟子曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之�！对姟吩疲簎2018既醉以酒，既飽以德。u2019言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也�！�

孟子曰：“仁之勝不仁也，猶水之勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也，亦終必亡而已矣。”

孟子曰：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣�！�

孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；學者亦必志于彀。大匠誨人必以規(guī)矩，學者亦必以規(guī)矩�！�

人性之辯：告子與孟子的遭遇戰(zhàn)

千萬不要小看這個告子。那可是了不起的人物。是今天學術(shù)界爭相研究的熱門人物，中國戰(zhàn)國時期的重要哲學家。

告子后來與孟子論辯人性問題，反對孟子人性本善的觀點。提出千古名言：“食色，性也”�！睹献�·告子上》記錄了這場辯論。

來源：陸建華的BLOG

告子（本文所言告子若無特別說明，均指《孟子》中的告子）是與孟子同時的著名儒家學者，其性無善惡論以及不動心、仁內(nèi)義外等學說在先秦哲學史上獨樹一幟。但是，告子生平卻不為人所知。東漢趙岐注《孟子》時最早交待告子其人：“告子者，告，姓也。子，男子之通稱也。名不害。兼治儒墨之道者。嘗學于孟子，而不能純徹性命之理�！眹�繞趙岐注，后世學者展開了激烈爭辯。就爭辯的內(nèi)容而言，涉及告子與浩生不害、告子與《墨子》中的告子是否為同一人，告子與墨子、孟子等是否為師生，告子是否屬道家學派。本文擬在前人研究成果的基礎上，提出自己的看法。

趙岐、閻若璩、焦循等認為告子與浩生不害非為一人。但是，閻、焦二人卻又誤以為趙岐注告子為告不害，系將《孟子·盡心下》中的浩生不害與《孟子》之《公孫丑》篇和《告子》篇中的告子混為一人。焦循云：“趙氏以告子名不害，蓋以為即浩生不害也”，并引用閻若璩之語：“浩生，復氏。不害，其名。與見《公孫丑》之告子，及以《告子》題篇者，自各一人。趙氏偶于《告子篇》誤注曰名不害”，其實，趙岐并未混淆告子與浩生不害。其注浩生不害曰：“浩生，姓。不害，名。齊人也”，未言“浩生”即“告”，浩生不害即告子，浩生不害兼治儒墨之道等等；其注告子，也未言告子是齊人。不能因告子和浩生不害同名而臆斷趙岐注告子有誤。歷史上，同名或同字者甚多，孔子弟子原憲與孔子之孫孔伋的字即皆為“子思”。孫世揚對焦、閻的“誤解”加以指責曰：趙注未嘗言浩生不害即告子，“告子之名不害，今雖不可考而知，亦無由知趙注無所本也”；閻氏謂趙氏誤注，“夫何以明其然邪？”由上可知，告子、浩生不害為兩人，這本不成問題，由于閻、焦誤讀趙注而使之成為“問題”。也就是說，所謂“告子與浩生不害是否為一人”乃假問題。

趙岐注告子未曾論及《墨子》中的告子�！睹献印分械母孀优c《墨子》中的告子是否一人為后世所爭論。孫詒讓注《墨子》中的告子時引蘇時學之語：“……然此告子自與墨子同時，后與孟子問答者，當另為一人”，并以蘇說為是。這是說，《墨子》中的告子與墨子同時，《孟子》中的告子與孟子同時，而墨子和孟子又是兩個時期的人，所以，兩個“告子”不是一人。另外，孫詒讓還推測趙岐言告子“兼治儒墨之道”的根據(jù)也許是《墨子·公孟》中所載墨子師徒談論告子的文字，從而錯把兩個告子當作一人。他說：“《孟子·告子篇》，趙注云：u2018告，姓也。子，男子之通稱也。名不害。兼治儒墨之道者。嘗學于孟子u2019。趙氏疑亦隱據(jù)此書，以此告子與彼為一人�！碧K、孫斷定《墨》、《孟》中的告子為二人，但是，孫詒讓所引蘇氏的論據(jù)不充分。假若告子年幼于墨子而年長于孟子，其年輕時遇見墨子，晚年遇見孟子，這種可能性應是存在的。孫氏推論趙岐注告子“兼治儒墨之道”，采用了《墨子》中的有關(guān)文字，沒有客觀依據(jù)，也沒有輔證材料。其在此基礎上得出趙岐“以此告子與彼為一人”的結(jié)論，當然缺乏可信度。事實上，趙注根本未涉及兩個告子間的關(guān)系，是孫氏想當然了。

梁啟超不同意孫詒讓的觀點，他由《墨子·公孟》“記墨子與告子語，而告子又曾與孟子論性”，“參合兩書言論”，斷言二者“為一人無疑”。此外，梁啟超還反駁孫詒讓曰：“孫氏據(jù)趙岐《孟子注》謂告子曾學于孟子，疑其年代不相及，因謂當是二人。今案《孟子》本文，無以證明告子為孟子弟子。非惟不是弟子，恐直是孟子前輩耳”。其實，《墨子》中告子的言論與《孟子》中告子的言論并無明顯相同處，這恰好說明二者不是一人。梁氏據(jù)此證明二者為一人，可謂用錯了證據(jù)。再說，告子是否系孟子弟子與《墨》、《孟》兩書中的告子是否為一人，乃兩個問題，即便告子未曾學于孟子，也不能直接推出兩個告子原本一人。孫世揚、李應南與梁啟超的看法相同，肯定《墨》、《孟》中出現(xiàn)的告子系一人，但未予系統(tǒng)證明。

此外，郭沫若先生也肯定《墨》、《孟》中出現(xiàn)的告子系一人，但未作說明。龐樸先生斷定“墨、孟兩書中的告子實系一人”。龐先生的理由是：判定兩書中的告子是否一人，主要在于兩書所載的告子思想是否“一貫”。而“參合兩書言論，有兩個很明顯的共同點，一是兩書的告子都善辯；再是都不否定仁義。其實，先秦諸子多善辯，墨家也不否定仁義，就是初期道家也不否定仁義。龐先生的證據(jù)不甚充分。再說，龐先生自己也意識到了這一點，他擬進一步弄清“兩書中的其余各點，有無內(nèi)在聯(lián)系？它們與這兩個共同點（特別是不否定仁義這點）有無必然關(guān)系？”只是龐先生沒有對其所提問題作論證。

我們以為，趙岐雖未注明兩個告子有無關(guān)系，但是，若他們?yōu)橥�一人，趙氏極有可能注出；若不是同一人，趙氏似乎無必要說明，因為姓告而被尊稱為子者決非告不害一人。從這個意義上講，告子與《墨子》中的告子非一人。再從《孟》、《墨》兩書所載的兩個告子的言論來看，《墨子》中的告子與墨子的仁義理論有相通之處，至少，前者肯定后者的仁義觀，只是他們躬行仁義的路徑不同而已。墨子曰：“仁義之為內(nèi)外也，非”（《墨子"經(jīng)下》），反對仁內(nèi)義外，也就是說，反對仁義的內(nèi)外分別，《墨子》中的告子應贊同墨子的這一主張（兩人的仁義理論相通），而《孟子》中的告子不顧孟子的駁難，堅決主張仁內(nèi)義外�！赌�子》中的告子自以為能“治國為政”，《孟子》中的告子則自始至終不言“為政”。此外，告子成名于人性論的研究，《墨子》中的告子未言及人性。兩個告子既然無絲毫相同甚至相似的思想，他們應是沒有學術(shù)聯(lián)系的兩個人。當然，《墨》、《孟》兩書所載的兩個告子的思想分別出于墨子師生、孟子本人的論辯需要，并非兩個告子的思想的全部，據(jù)此辨析兩個告子的關(guān)系，難免不當之處。不過，在新材料出現(xiàn)之前，我們基于現(xiàn)有資料所作的上述分析應是合理的。

趙岐明確斷言告子嘗學于孟子，理由是“告子能執(zhí)弟子之問”。事實是，告子與孟子屢屢論辯且非常激烈，告子并無謙卑之辭，而辯論又基本上采用孟子詰難、告子辯護的形式，并非趙岐所言的告問孟答。因此，趙氏的理由不成立。胡煦從趙氏觀點，謂：“告子，孟子之弟子也。”其理由是：告子對于性“往復辨論，不憚煩瑣”，且“由淺入深，屢易其辭”，最后歸向“性善之旨”，即回歸孟子的性善論。為此，他論證道：“其始杞柳之喻，疑u2018性善u2019為矯揉，此即性偽之說也。得戕賊之喻，知非矯揉矣，則性中有善可知矣。然又疑性中兼有善惡，而為湍水之喻，此即善惡混之說也。得搏激之說，知性本無惡矣。則又疑u2018生之謂性u2019，此即佛氏之見也。得犬牛之喻，知性本善矣。則又疑u2018仁內(nèi)而義外u2019，及得耆炙之喻，然后知性中之善，如是其確而切、美且備也�！贝耸前衙细嬲撧q時的文字加以歪曲，設想出所謂告子走向性善之路，完成對自我的否定。蘇時學云告子是“與孟子問答者”，孫詒讓引之而未予解釋，梁啟超便以為：“孫氏據(jù)趙岐《孟子注》謂告子曾學于孟子”，認為孫詒讓視孟子為告子師。其實，蘇氏的告子“與孟子問答”，與其說依據(jù)的是趙注，不如說依據(jù)的是《告子》篇；與孟子問答也不可等同于問學于孟子�？陀^地說，孫、蘇二人對告、孟關(guān)系未作說明，梁啟超曲解孫、蘇文字，意在反駁孫、蘇的兩個告子是二人的說法。

閻若璩、梁啟超、孫世揚等排除告、孟師生說。閻氏以為告子嘗學于孟子、執(zhí)弟子之問等為趙岐“臆度”，梁啟超由《孟子》文本出發(fā)，斷定《孟子》中告、孟論辯的記載，“無以證明告子為孟子弟子”。梁氏的這一證據(jù)異常堅實，可惜沒有展開并予以說明。孫世揚則從三個方面證明告子非孟子弟子：《孟子》中的《公孫丑》篇、《萬章》篇均以弟子之名命名，而《告子》篇以“告子”名篇，“稱子而不名，蓋尊之亦遠之爾”；《公孫丑》篇有孟子所云：“告子先我不動心”，其“先我者，蓋謂其年齒長于我也，非必如趙注所謂未四十也”；孟子與告子問答時不稱告子之名，應答弟子之問時亦不稱告子之名。概言之，《孟子》稱告子為子，告子年長于孟子。孫氏抓住告子被尊為“子”，否定孟告有師生關(guān)系，頗為精彩。因為公孫丑、萬章、陳臻等孟子弟子均未被稱作“子”。不過，孫氏從年齡的角度探討孟告關(guān)系，似不可取。因為長幼關(guān)系不能完全等同于師生關(guān)系，二者標準不一。學生同老師年齡相近或長于老師的現(xiàn)象并不是沒有。例如，顏路、顏回父子同師于孔子，而顏回比孔子小三十歲，依此推算，顏路與孔子年歲相仿，且有可能年長于孔子。再說，孫世揚解“先我”為“年齒長于我”是錯誤的；孫世揚、梁啟超等謂告子年長、告子恐是孟子前輩，是基于《墨子》中出現(xiàn)的告子即是《孟子》中的告子這一假設或前提。就目前的材料分析，尚無法確證二人的長幼。

我們以為閻、梁、孫三人關(guān)于孟、告無師生關(guān)系的觀點基本可信。通過比較告子與孟子諸弟子的言論和事跡、告子與孟子的哲學思想，我們會更清晰地看出這一點：

（1）告子與孟子諸弟子有“異”。據(jù)趙岐《孟子注》考釋，孟子弟子有告子、樂正子、公孫丑、孟仲子、陳臻、公都子、充虞、季孫、子叔、高子、徐辟、陳代、彭更、萬章、咸丘蒙、屋廬子、桃應、滕更、盆成括等十九人。不過，依從《孟子》文本，季孫、子叔、高子不似孟子弟子，恐為趙岐誤注。這樣，孟子弟子只有十六人。除告子以外，孟子另外十五名弟子或問學于孟子，或在孟子與第三者之間傳話，或為孟子效力，或被孟子褒貶（評價），或兼而有之。其中，問學者最多。告子載于《孟子》的《公孫丑下》和《告子上》。前者記述孟子和公孫丑關(guān)于告子“不動心”的問答，二人均稱告子為“子”；后者記載告子與孟子關(guān)于人性問題、仁義內(nèi)外問題的論辯，而辯論的形式是孟子問、告子答�？梢�，告、孟不應存在師徒關(guān)系。

（2）從哲學思想內(nèi)容上看，孟、告二人不相同。在人性的本質(zhì)、內(nèi)容與價值方面，告子以人的自然本性為人性本質(zhì)，以食色為代表的感官需求和欲望為人性內(nèi)容，以性無善無不善排除人性的倫理價值的兩面性，持守人性價值的中立性；孟子則以人的社會道德屬性為人性本質(zhì)，以仁、義、禮、智為主體的道德規(guī)范為人性內(nèi)涵，以性善論高揚人性的道德意義。在義之于人是內(nèi)在的還是外在的方面，亦即義的成因方面，告子力主“義外”，宣稱仁由己而發(fā)，義因彼而生；仁為我固有，義非我預有，“猶彼白而我白之，從其白于外也”，并舉例論證曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)；長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也”（《孟子·告子上》）。這是說，屬于仁的“愛”發(fā)自于我，屬于義的“長”（尊敬）產(chǎn)生于對方年長。而孟子認定“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），即道德根植于心靈，而強調(diào)道德的內(nèi)在性、先天性，持守“義內(nèi)”說。在“不動心”的精神境界方面，告子的“不動心”指“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”，孟子肯定后者，批判前者。由“動心”走向“不動心”的過程，就是培養(yǎng)勇氣的人生煉養(yǎng)過程，即孟子所宣揚的養(yǎng)“浩然之氣”的過程。由于孟子主張義內(nèi)在于人，便以為浩然之氣“配義與道”，乃“集義所生”（《孟子·公孫丑上》），并據(jù)此指斥告子的“義外”說未明義之本質(zhì)與由來。如果告子是孟子門徒，其思想內(nèi)容應與孟子相同，或有所同，或者，至少有孟學影響的痕跡，絕對不會是我們現(xiàn)在所知的這般模樣。此外，從爭論的情形來看，孟子僅僅是站在自己的立場批駁對方，并未擊倒對方，其在義內(nèi)、義外的爭辨中尚處于劣勢。比較合理的解釋只能是，告子與孟子無師生關(guān)系，二者的論爭是兩種思想觀點、兩個哲學家的對等的交鋒。

否認告子與《墨子》中的告子為一人者均未觸及告、墨關(guān)系。原因是，告子與孟子同時，與墨子不相及。這樣，墨子是否為告子師即不成為問題。而肯定兩個告子是一人者，大多認為告、墨有師生之緣。歷史上，趙岐最早謂告子兼治儒墨之道，指出告子有習墨的經(jīng)歷，但其告子“嘗學于孟子”之語隱含有否定告子師從墨子的可能性。翟灝引《管子·戒》“仁從中出，義由外作”，《墨子·經(jīng)下》“仁義之為內(nèi)外也”，《墨子·經(jīng)說下》“愛利不相為內(nèi)外，所愛利亦不相為外內(nèi)，其為u2018仁內(nèi)也，義外也u2019，舉愛與所利也”，《墨子·公孟》“二三子復于子墨子曰：u2018告子曰：言義而行甚惡。請棄之u2019。墨子曰：u2018不可�！�…告子言談甚辯，言仁義而不吾毀”，未作任何分析，論證告子“遠本管子，而近受自墨子”，乃墨子弟子。翟氏的論據(jù)經(jīng)不起推敲。其一，《管子·戒》系后人追記管仲對齊桓公的勸戒，其“仁從中出，義由外作”，很可能為稷下學者所加。再說，《管子》是稷下學者的作品集，《戒》篇所記管仲話語的真實性值得懷疑。在先秦思想史上，拔高仁的位置，論述仁的內(nèi)涵與價值應始于孔子。其二，翟氏所引《墨子》史料有斷章取義之嫌。實際上，墨子及其后學是反對仁內(nèi)義外的�！督�(jīng)下》原文為：“仁義之為內(nèi)外也，非”，《經(jīng)說下》原文為：“仁，愛也；義，利也。愛利，此也；所愛利，彼也。愛利不相為內(nèi)外，所愛利亦不相為外內(nèi)。其為u2018仁內(nèi)也，義外也u2019，舉愛與所利也，是狂舉也�！边@是說，仁義（愛利）是內(nèi)在的，無內(nèi)外之分；仁義的對象（所愛所利）是外在的，亦無內(nèi)外之分�！傲x外”是混淆了義（利）與義的對象（所利）這兩個概念，錯把義的對象當作義。事實上，告子“義外”指義產(chǎn)生于外在對象，墨家后學先設定“義內(nèi)”，再把告子的“義外”解釋為義的對象是“外”，未得告子意，顯是誤解。其三，《墨子"公孟》中的文字是否能夠證明墨子與《墨子》中的告子是師生關(guān)系，不是本文討論的范圍。即便這二人是師生關(guān)系也不能證明墨子與《孟子》中的告子是師生。前文已述，兩個告子各為一人。孫世揚、李應南皆謂告子為墨子弟子。孫氏云告子“嘗學于墨子，趙氏謂其兼治儒墨之道，信矣”；李氏云告子“兼治儒墨之道，嘗學于墨子”。但孫、李二人均引《墨子·公孟》的相關(guān)史料作證，與翟灝陷入相同的誤區(qū)，即以兩個告子為一人，以《墨子》的有關(guān)文字證明墨子與《孟子》中的告子的關(guān)系。

我們以為，從《孟子》的記載來看，看不出墨子與告子有絲毫聯(lián)系，更看不出二人有所謂師生關(guān)系；比較告、墨學說，甚至難以發(fā)現(xiàn)告子曾經(jīng)有習墨的痕跡。大體上，告子未受墨家影響。第一，如前文所述，告子提倡仁內(nèi)義外，墨家反對仁義的內(nèi)外分別。并且，告子仁義并稱，而墨家“貴義”。墨子曾云：“萬事莫貴于義”（《墨子·貴義》），義是“天下之良寶”（《墨子·耕柱》），把“義”的價值推向極至。第二，告子的性無善無不善、“不動心”等理論，墨家不但沒有，而且基本上未對心、性作哲學闡釋，將之剔出哲思的范圍；墨家的尚賢、尚同、兼愛、非攻、節(jié)用、節(jié)葬、天志、明鬼、非樂、非命等主張，告子同樣未有涉及，而且未將天命鬼神、社會政治等納入自己的哲學視野。此外，告子曾以“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流……”（《孟子·告子上》），論證性無善無不善，含有性的發(fā)顯有善惡兩種可能性。這與《墨子·所染》篇旨類似，論證手法一致�；蛟S有人會據(jù)此說明告子受墨子影響�？墒�，據(jù)王充云：“夫告子之言，亦有緣也。《詩》曰：u2018彼姝之子，何以與之u2019。其《傳》曰：u2018譬猶練絲，染之藍則青，染之朱則赤。夫決水使之東西，猶染絲令之青赤也”（《論衡·本性》）。這里，王充把告子人性論的源頭推至《詩》及其《傳》。此外，考慮到孔子刪《詩》，孔門后學為之作《傳》這一事實，《墨子·所染》中的“染于蒼則蒼，染于黃則黃。所入者變，其色亦變”，反而出自儒家，《所染》的旨意也是儒家思想的發(fā)揮。

崔述在《孟子事實錄》卷下之《雜紀》中云：“《孟子》書中凡所辯者多楊、墨之說，不必其明言楊、墨也。是故，性之猶杞柳，猶湍水，生之謂性，食色之為性，皆楊氏之說也……”。這里，崔述以為告子祖述楊朱人性學說，這意味著告子曾習道家，深受楊朱影響，有可能是楊朱學派的人物。

我們認為告子與楊朱之間不存在學術(shù)聯(lián)系，告子更不可能屬于道家中的楊朱學派。第一，楊朱思想的核心是“貴己”（《呂氏春秋·不二》），即“全性保真，不以物累形”（《淮南子·泛論訓》），講求內(nèi)保全本然之性（真），外不被物傷，身心超離內(nèi)外束縛，自在自由。這是對個體生命存在意義的形上提煉。由于“貴己”不符合仁義，孟子解之為“為我”（《孟子·盡心上》），把楊朱對生命價值的肯定歪曲為人我關(guān)系層次上的極端利己。這表明，楊朱哲學超越了道德境界，楊朱之性屬形而上的本然之性，楊朱“貴己”專注于自我的存在價值。而告子之性指形而下的食色欲望，告子的性無善惡是從人我關(guān)系的層面、從倫理道德的維度探求人性的價值指向。第二，楊朱的另一重要思想是名辯�！肚f子·駢拇》言楊朱與墨子一樣，“駢于辯”，“游心于堅白同異之間”。告子善辯，卻沒有名辯理論。第三，告子的仁義思想、不動心境界，楊朱均未論及。

郭沫若先生在論述告子的學派歸屬時說：“（告子）關(guān)于性的主張是道家的看法，而他不非毀仁義還保持著初期道家的面貌�！边@是說，告子乃道家人物，屬道家學派。我們知道，老子不言“性”，與告子同時的莊子所言的性指“生之質(zhì)”（《莊子·庚桑楚》），也即人之得于道的內(nèi)在生命特質(zhì)，因此，郭先生謂告子“關(guān)于性的主張是道家的看法”的看法，是不準確的；先秦諸子中不非毀仁義的學派還有儒家、墨家等，從告子不非毀仁義來判斷告子屬道家，也不準確。此外，郭沫若先生認為《管子》中的《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》是宋钘、尹文一派的遺著，又認為告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”（《孟子·公孫丑上》）“分明是u2018毋以物亂官，毋以官亂心u2019（《管子·心術(shù)下》）的另一種說法”，從而又推斷告子不僅屬道家，而且是道家中宋钘一派。關(guān)于告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”，前文已述，乃指“不動心”的精神境界，它涉及言、心、氣三者的關(guān)系，至于《管子·心術(shù)下》的“毋以物亂官，毋以官亂心”，則是指心之修養(yǎng)方法，它涉及物、官、心三者的關(guān)系，二者具有本質(zhì)不同，以此證明告子屬道家中的宋钘、尹文學派，不妥。再說，郭先生謂《心術(shù)》等篇系宋钘、尹文遺著的觀點，也受到學界的質(zhì)疑。龐樸先生受郭沫若先生所影響，認定告子“是一位道家者流”，其論據(jù)同郭沫若先生頗為相似。這里，不再重復說明。

由以上的辨析，我們可知，告子姓告，名不害，與浩生不害、《墨子》中的告子均非一人，與墨子、孟子無師生關(guān)系；告子不是道家人物，更不是楊朱學派或宋钘、尹文學派中人。關(guān)于告子的學派歸屬，我以為告子是儒門中人，我在《告子哲學的儒家歸屬》中有較為詳細的論證。

附記：此文初稿寫于讀博期間，近來修改之，特別懷念讀博時的美好歲月。愿我的老師、師兄弟一切更好。

2006年10月1日