人物簡介
袁宏道為明代文學家，"公安派"代表，字中郎，又字無學,號石公，又號六休。荊州公安(今屬湖北)人，袁宏道與其兄袁宗道（1560～1600）、弟袁中道（1570～1623）合稱為“公安三袁”。
道始終無意于仕途，萬歷二十年（1592）就中了進士，但他不愿做官，而去訪師求學，游歷山川。他曾辭去吳縣縣令，在蘇杭一帶游玩，寫下了很多著名的游記，如《虎丘記》《初至西湖記》等。他生性酷愛自然山水，甚至不惜冒險登臨。他曾說“戀軀惜命，何用游山？”“與其死于床，何若死于一片冷石也。”（《開先寺至黃巖寺觀瀑記》）在登山臨水中，他的思想得到了解放，個性得到了張揚，文學創(chuàng)作的激情也格外高漲。
人物生平
袁宏道一生創(chuàng)作了大量山水游記，在他筆下，秀色可餐的吳越山水，堤柳萬株的柳浪湖泊，風清氣爽的真州，春色宜人的京兆，皆著筆不多而宛然如畫。這些山水游記信筆直抒，不擇筆墨。寫景獨具慧眼，物我交融，怡情悅性。語言清新流利，俊美瀟灑，如行云流水般舒徐自如。文學觀點上主張創(chuàng)作要充分發(fā)揮自己個性，不要從人腳跟，要“獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆中流出，不肯下筆”。（《小修詩序》）他把死學古人的做法斥之為“糞里嚼渣”“順口接屁”“一個八寸三分帽子人人戴得”（《與張幼宇書》）。
萬歷十六年（公元1588年）中舉人。次年入京赴考，未中。返鄉(xiāng)后曾問學李贄，引以為師，自此頗受李贄思想影響。
萬歷二十年（公元1592年）中進士。不仕，與兄宗道、弟中道遍游楚中。
萬歷二十三年（公元1595年），選為吳縣令，饒有政績。不久解官去，游覽江南名勝。寫下了很多著名的游記，如《虎丘記》《初至西湖記》等。
萬歷二十六年（1598），袁宏道收到在京城任職的哥哥袁宗道的信，讓他進京。他只好收斂起游山玩水的興致，來到北京，被授予順天府（治所在北京）教授，補禮部儀制司主事。。第二年，升為國子監(jiān)助教。一年后又辭官返里，卜居柳浪湖畔，潛學著文，并作廬山、桃源之游。
兩年后再入京，擢吏部主事，轉考功員外郎，奏立“歲終考察群吏法”，其后成為定制。
萬歷三十七年（公元1609年），遷稽勛郎中，赴秦中典試。事畢請假歸里，定居沙市。留后世《袁宏道文集》。與他的兄弟并稱“公安三袁”。公安派的文學主張發(fā)端于袁宗道，袁宏道實為中堅，是實際上的領導人物。
文學主張
概述
明代文學流派。代表人物為袁宗道（1560—1600）、袁宏道（1568—1610）、袁中道（1570—1623）三兄弟，因其籍貫為湖廣公安（今屬湖北），故世稱“公安派”。其重要成員還有江盈科、陶望齡、黃輝、雷思霈等人。 公安派成員主要生活在萬歷時期。明代自弘治以來，文壇即為李夢陽、何景明為首的“前七子”及王世貞、李攀龍為首的“后七子”所把持。他們倡言“文必秦漢、詩必盛唐”，“大歷以后書勿讀”的復古論調，影響極大，以致“天下推李、何、王、李為四大家，無不爭效其體”（《明史·李夢陽傳》）。其間雖有歸有光等“唐宋派”作家起而抗爭，但不足以矯正其流弊。萬歷間李贄針鋒相對提出“詩何必古選？文何必先秦？”和“文章不可得而時勢先后論也”的觀點，振聾發(fā)聵，他和焦、徐渭等實際上成為公安派的先導。
反對承襲，主張通變
公安派諸人猛烈抨擊前后七子的句擬字摹、食古不化傾向，他們對文壇“剽竊成風，眾口一響”的現(xiàn)象提出尖銳的批評，袁宗道還一針見血地指出復古派的病源“不在模擬，而在無識”（《論文》）。他們主張文學應隨時代而發(fā)展變化，“代有升降，而法不相沿，各極其變，各窮其趣”（袁宏道《敘小修詩》），“世道改變，文亦因之；今之不必摹古者，亦勢也”（袁宏道《與江進之》）。不但文學內容，而且形式語言亦會有所變化而趨于通俗，這是因為“性情之發(fā)，無所不吐，其勢必互異而趨俚，趨于俚又變矣”（袁中道《花雪賦引》）。因此，“古何必高？今何必卑？”他們進而主張：“信腔信口，皆成律度”，“古人之法顧安可概哉!”（袁宏道《雪濤閣集序》）沖破一切束縛創(chuàng)作的藩籬。
獨抒性靈，不拘格套
所謂“性靈”就是作家的個性表現(xiàn)和真情發(fā)露，接近于李贄的“童心說”。他們認為“出自性靈者為真詩”，而“性之所安，殆不可強，率性所行，是謂真人”（袁宏道《識張幼于箴銘后》），進而強調非從自己胸臆中流出，則不下筆。因此他們主張“真者精誠之至。不精不誠，不能動人”，應當“言人之所欲言，言人之所不能言，言人之所不敢言”（雷思霈《瀟碧堂集序》），這就包含著對儒家傳統(tǒng)溫柔敦厚詩教的反抗。他們把創(chuàng)作過程解釋為“靈竅于心，寓于境。境有所觸，心能攝之；心欲所吐，腕能運之”，“以心攝境，以腕運心，則性靈無不畢達”（江盈科《敝篋集序》）。只要“天下之慧人才士，始知心靈無涯，搜之愈出，相與各呈其奇，而互窮其變，然后人人有一段真面目溢露于楮墨之間”（袁中道《中郎先生全集序》），就能實現(xiàn)文學的革新。
推重民歌小說，提倡通俗文學
公安派重視從民間文學中汲取營養(yǎng)，袁宏道曾自敘以《打棗竿》等民歌時調為詩，使他“詩眼大開，詩 腸大闊，詩集大饒”，認為當時閭里婦孺所唱的《擘破玉》《打草竿》之類，是“無聞無識真人所作，故多真聲”，又贊揚《水滸傳》比《史記》更為奇變，相形之下便覺得“六經(jīng)非至文，馬遷失組練”（《聽朱生說水滸傳》）。這是和他們的文學發(fā)展觀與創(chuàng)新論相聯(lián)系的，對提高那一時期民間文學和通俗文學的社會地位有一定作用。
公安派在解放文體上頗有功績，“一掃王、李云霧”（《公安縣志·袁中郎傳》），游記、尺牘、小品也很有特色，或秀逸清新，或活潑詼諧，自成一家。但他們在現(xiàn)實生活中消極避世，多描寫身邊瑣事或自然景物，缺乏深厚的社會內容，因而創(chuàng)作題材愈來愈狹窄。其仿效者則“沖口而出，不復檢點”，“為俚語，為纖巧，為莽蕩”，以至“狂瞽交扇，鄙俚大行”（錢謙益《列朝詩集小傳》）。后人評論公安派文學主張的理論意義超過他們的創(chuàng)作實踐，是為公允之論。
作品影響
《瓶史》一書，是1599年春天袁宏道在北京寫成的，時年32歲。 袁宏道為什么要寫這本書？在《瓶史引》中，他寫道：“夫幽人韻士，屏絕聲色，其嗜好不得不鐘于山水花竹�！彼�說，高人隱士們住深山，濯清泉，與世無爭，并以把世間一切讓人為樂。他們的生活恬淡、安逸，絕無大禍臨頭之恐。這正是我生平極為羨慕的事。但是，袁宏道說：由于“為卑官所絆”，身不由己，于是，“僅有栽花蒔竹可以自樂”了。
在談到自己喜歡插花的理由時。袁宏道說：由于“邸居湫隘，遷徒無常，不得已乃以瓶貯花，隨時插換”，況且，京城里種植有各種名花，取之方便，于是就成了“余案頭物”了。袁宏道認為，這樣做，省卻扦插、澆水之勞苦，而插于瓶中之花又有極高的觀賞價值，也算“一大快事”。
袁宏道的朋友在談到袁宏道時曾說：他“好修治小室，排當極有方略。此雖小道，實藝術之一種，有學問在焉”。由此可見袁宏道不僅是一個極其熱愛生活的人，而且也是一個頗具藝術眼光的人。
在長期的插花實踐中，袁宏通總結出了一整套的寶貴經(jīng)驗，如他自己所說，寫《瓶史》的目的，就是為了“與諸好事而貧者共焉�！�
《瓶史》問世后，對我國后人影響之大自不必說，東鄰日本也在文化五年（1808年）出過一本《瓶史國字解》，書中附有插花圖譜280余幅。此書的序言說：“前者黎云齋者，據(jù)石公《瓶史》建插花法，自稱宏道流，大行于世�！庇纱丝梢姡藭鴮θ毡净ǖ浪囆g的影響也是非同小可的。 袁宏道是個很有情趣的人，專門寫了《瓶史》一書，討論插花藝術。此書在中國流傳不廣，在日本評價很高，亦是“袁派”插花的由來。
作品選摘
山陰道
錢塘艷若花，山陰芊如草。六朝以上人，不聞西湖好。
平生王獻之，酷愛山陰道。彼此俱清奇，輸他得名早。
戲題齋壁
一作刀筆吏，通身埋故紙。鞭笞慘容顏，簿領枯心髓。
奔走疲馬牛，跪拜羞奴婢。復衣炎日中，赤面霜風裏。
心若捕鼠貓，身似近羶蟻。舉眼盡無懽，垂頭私自鄙。
南山一頃豆，可以沒馀齒。千鍾曲與糟，百城經(jīng)若史。
結廬甑簞峰，系艇車臺水。至理本無非，從心即為是。
豈不愛熱官，思之爛熟爾。
湖上別同方子公賦其二
望望鄂公墳，石龜與人齊。塜前方丈土，澆酒渥成泥。
雖知生者樂，無益死者啼。如彼墳前馬，張吻不能嘶。
天地入海刼，志士合鸞棲。曷為近湯火，為他羊與雞？
孤山梅處士，事業(yè)未曾低。西陵倡家女，松栢夾廣蹊。
紅粉是活計，山花足品題。奚折穌公柳，策馬度花堤。
嚴陵四首
溪深六七尋，山高四五里�？v有百尺鉤，豈能到潭底？
文叔真有為，先生真無用。試問宛洛都，誰似嚴灘重？
舉世輕寒酸，窮骨誰相敬？如何嚴州城，亦以嚴為姓？
或言嚴本莊，蒙莊之後者�；蜓詽h梅福，君之妻父也。
答李子髯其二
草昧推何李，聞知與見知。機軸雖不異，爾雅良足師。
後來富文藻，詘理競修辭。揮斤薄大匠，褁足戒旁岐。
模擬成儉狹，莽蕩取世譏。直欲凌蘇柳，斯言無乃欺？
當代無文字，閭巷有真詩。卻活一壺酒，攜君聽竹枝。
游虎跑泉
竹床松澗凈無塵，僧老當知寺亦貧。饑鳥共分香積米，落花常足道人薪�！”^字識開山偈，鑪裏灰寒護法神。汲取清泉三四盞，芽茶烹得與嘗新。
東阿道中晚望
東風吹綻紅亭樹，獨上高原愁日暮�？蓱z驪馬啼下塵，吹作游人眼中霧。
青山漸高日漸低，荒園凍雀一聲啼。三歸臺畔古碑沒，項羽墳頭石馬嘶。
顯靈宮集諸公以“城市山林”為韻其二
野花遮眼酒沾涕，塞耳愁聽新朝事； 邸報束作一筐灰，朝衣典與栽花市。
新詩日日千余言，詩中無一憂民字； 旁人道我真聵聵，口不能答指山翠。
自從老杜得詩名，憂君愛國成兒戲。 言既無庸默不可，阮家那得不沉醉？
眼底濃濃一杯春，慟于洛陽年少淚。
戲題飛來峰
試問飛來峰，未飛在何處？人世多少塵，何事不飛去？高古而鮮妍，楊雄不能賦。
白玉簇其巔，青蓮借其色。唯有虛空心，一片描不得。平生梅道人，丹青如不識。
傷周生
溪頭曾見浣春紗，珠箔于今天一涯。
紫陌重邀千寶騎，青樓無復七香車。
美人南國空湘水，處子東鄰是宋家。
記得西廊香閣里，瓶花長插一枝斜。
滿井游記
燕地寒，花朝節(jié)后，余寒猶厲。凍風時作，作則飛砂走礫。局促一室之內，欲出不得。每冒風馳行，未百步輒返。廿二日天稍和，偕數(shù)友出東直，至滿井。高柳夾堤，土膏微潤，一望空闊，若脫籠之鵠。于時冰皮始解，波色乍明，鱗浪層層，清澈見底，晶晶然如鏡之新開而冷光之乍出于匣也。山巒為晴雪所洗，娟然如拭，鮮妍明媚，如倩女之靧面而髻鬟之始掠也。柳條將舒未舒，柔梢披風。麥田淺鬣寸許。游人雖未盛，泉而茗者，罍而歌者，紅裝而蹇者，亦時時有。風力雖尚勁，然徒步則汗出浹背。凡曝沙之鳥，呷浪之鱗，悠然自得，毛羽鱗鬣之間皆有喜氣。始知郊田之外未始無春，而城居者未之知也。夫能不以游墮事，瀟然于山石草木之間者，惟此官也。而此地適與余近，余之游將自此始，惡能無紀？己亥之二月也。
徐文長傳
徐渭，字文長，為山陰諸生，聲名藉甚。薛公蕙校越時，奇其才，有國士之目；然數(shù)奇 ，屢試輒蹶。中丞胡公宗憲聞之，客諸幕。文長每見，則葛衣烏巾，縱談天下事；胡公大喜 。是時公督數(shù)邊兵，威鎮(zhèn)東南；介胄之士，膝語蛇行，不敢舉頭，而文長以部下一諸生傲之 ；議者方之劉真長、杜少陵云。會得白鹿，屬文長作表。表上，永陵喜。公以是益奇之，一切疏記，皆出其手。文長自負才略，好奇計，談兵多中。視一世士無可當意者；然竟不偶。
文長既已不得志于有司，遂乃放浪曲蘗，恣情山水，走齊、魯、燕、趙之地，窮覽朔漠 。其所見山奔海立，沙起雷行，雨鳴樹偃，幽谷大都，人物魚鳥，一切可驚可愕之狀，一一 皆達之于詩。其胸中又有勃然不可磨滅之你，英雄失路、托足無門之悲；故其為詩如嗔如笑 ，如水鳴峽，如種出土，如寡婦之夜哭，羈人之寒起。雖其體格，時有卑者；然匠心獨出， 有王者氣，非彼巾幗而事人者所敢望也。文有卓識，氣沈而法嚴，不以模擬損才，不以議論 傷格，韓、曾之流亞也。文長既雅不與時調合，當時所謂騷壇主盟者，文長皆叱而怒之，故 其名不出于越。悲夫！
喜作書，筆意奔放如其詩，蒼勁中，姿媚躍出；歐陽公所謂妖韶女，老自有余態(tài)者也。 間以其余，旁溢為花鳥，皆超逸有致。卒以疑殺其繼室，下獄論死；張?zhí)吩炅�，乃�?出。晚年，憤益深，佯狂益甚；顯者至門，或拒不納。時攜錢至酒肆，呼下隸與飲；或自持 斧，擊破其頭，血流被面，頭骨皆折，揉之有聲；或以利錐錐其兩耳，深入寸余，竟不得死 。周望言晚歲詩文益奇，無刻本，集藏于家。余同年有官越者，托以鈔錄，今未至。余所見 者，徐文長集、闕編二種而已。然文長竟以不得志于時，抱憤而卒。
石公曰：“先生數(shù)奇不已，遂為狂疾；狂疾不已，遂為囹圄。古今文人，牢騷困苦，未 有若先生者也！”雖然，胡公閑世豪杰，永陵英主，幕中禮數(shù)異等，是胡公知有先生矣，表 上，人主悅，是人主知有先生矣；獨身未貴耳。先生詩文崛起，一掃近代蕪穢之習；百世而 下，自有定論，胡為不遇哉？梅客生嘗寄予書曰：“文長吾老友，病奇于人，人奇于詩。” 余謂：“文長無之而不奇者也；無之而不奇，斯無之而不奇也！悲夫！”
初至西湖記
從武林門而西，望保俶塔突兀層崖中，則已心飛湖上也。午刻入昭慶，茶畢，即桌小入 舟入湖。山色如蛾，花光如頰，溫風如酒，波紋如綾；才一舉頭，已不覺目酣神醉，此時欲 下一語描寫不得，大約如東阿王夢中初遇洛神時也。余游西湖始此，時萬歷丁酉二月十四日 也。晚同子公渡凈寺，覓阿賓舊住僧房。取道由六橋岳墳石徑塘而歸。草草領略，未及偏賞 。次早得陶石簣?zhí)�，至十九日，石簣兄弟同學佛人王靜虛至，湖山好友，一時湊集矣。
敘陳正甫會心集
世人所難得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態(tài)，雖善說 者不能一語，唯會心者知之。今之人，慕趣 之名，求趣之似，于是有辨說書畫，涉 獵古董，以為清；寄意玄虛，脫跡塵紛，以為遠。又其下，則有如蘇州之燒香煮茶 者。此等皆趣之皮毛，何關神情！夫趣得之自然者深，得之學問者淺。當其為童子 也，不知有趣，然無往而非趣也。面無端容，目無定睛；口喃喃而欲語，足跳躍而 不定；人生之至樂，真無逾于此時者。孟子所謂不失赤子，老子所謂能嬰兒，蓋指此也，趣之正等正覺最上乘也。山林之人，無拘無縛，得自在度日，故雖不求趣而 趣近之。愚不肖之近趣也，以無品也。品愈卑，故所求愈下�；驗榫迫�，或然聲伎； 率心而行，無所忌憚，自以為絕望于世，故舉世非笑之不顧也，此又一趣也。迨夫 年漸長，官漸高，品漸大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨節(jié)，俱為聞見知識所縛， 入理愈深，然其去趣愈遠矣。余友陳正甫，深于趣者也，故所述《會心集》若干人， 趣居其多。不然，雖介若伯夷，高若嚴光，不錄也。噫！孰謂有品如君，官如君， 年之壯如君，而能知趣如此者哉！
天目
天目幽邃奇古不可言，由莊至顛，可二十余里。
凡山深僻者多荒涼，峭削者鮮迂曲；貌古則鮮妍不足，骨大則玲瓏絕少，以至山高水乏，石峻毛枯：凡此皆山之病。
天目盈山皆壑（hè)，飛流淙淙，若萬匹縞，一絕也。石色蒼潤，石骨奧巧，石徑曲折，石壁竦峭，二絕也。雖幽谷縣巖(yōu gǔ xuán yán)，庵宇皆精，三絕也。余耳不喜雷，而天目雷聲甚小，聽之若嬰兒聲，四絕也。曉起看云，在絕壑下，白凈如綿，奔騰如浪，盡大地作琉璃海，諸山尖出云上若萍，五絕也。然云變態(tài)最不常，其觀奇甚，非山居久者不能悉其形狀。山樹大者幾四十圍，松形如蓋，高不逾數(shù)尺，一株直萬余錢，六絕也。頭茶之香者，遠勝龍井，筍味類紹興破塘，而清遠過之，七絕也。余謂大江之南，修真棲隱之地，無逾此者，便有出纏結室之想矣。
宿幻住之次日，晨起看云，巳(sì)后登絕頂，晚宿高峰死關。次日，由活埋庵尋舊路而下。數(shù)日晴霽(jì)甚，山僧以為異，下山率相賀。山中僧四百余人，執(zhí)禮甚恭，爭以飯相勸。臨行，諸僧進曰： “荒山僻小，不足當巨目，奈何?”余曰：“天目山某等亦有些子分，山僧不勞過謙，某亦不敢面譽。”因大笑而別。
佛學思想
習禪過程
袁氏三兄弟中，宗道研習佛教較早，宗道為太史時，就以性命之學啟教宏道，其后休沐歸里，又與宏道一起朝夕商榷，研習華梵諸典。根據(jù)中道《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》及《石浦先生傳》所載，伯仲三人雖“亡食亡寢”地“極力參究”佛典，也僅“時有所解”，直到讀過張子韶《格物論》后，才對佛意有較多的理解。萬歷十九年，宏道聞李贄“冥會教外之旨”，造訪李贄，兩人相談甚洽，李贄以詩相贈，且留住“三月余”。他們相互商證也是以佛禪為契的，李贄“誦君《金屑》句，執(zhí)鞭亦忻慕。早得從君言，不當有《老苦》�！焙甑赖姆饘W造詣主要在于凈土，但是，深為李贄推贊的《金屑編》就是一部禪學著作，可見其對禪學有所體悟，他在《金屑編自敘》中自謂曾“遍參知識，博觀教乘，都無所得，后因參楊岐公案，有所發(fā)明。”于是拈出經(jīng)文、語錄，而加以頌古或評倡，共七十二則，是宏道的參禪心得。在其對前代宿德的推奉之中，亦可見其對禪學的基本態(tài)度。他對《壇經(jīng)》也頗有研究，曾作《六祖壇經(jīng)節(jié)錄》、《壇經(jīng)節(jié)錄引》等。其倡求文學新論，也與受佛禪的濡染有關。
一、“白首龐公是我?guī)煛?/b>
雖然袁宏道對李贄十分崇奉，以至摳衣稱弟子，但在致李贄的尺牘之中，論及佛禪的內容寥寥。值得注意的是，他對于禪門居士龐蘊曾屢屢提及。這或許與李贄有關，李贄亦推崇龐蘊，曾云：“龐公，爾楚之衡陽人也，與其婦龐婆、女靈照同師馬祖，求出世道，卒致先后化去，作出世人，為今古快事。”因此，師習李贄與稱引龐蘊是一致的。通過宏道論龐蘊，可以看到其論禪的特色。
龐蘊，字道玄，唐衡陽人。“世本儒業(yè)，少悟塵勞，志求真諦�！必懺跖c石頭和尚、丹霞禪師為友。舉家入道，信佛而不剃染。隨馬祖參承二年，其后機辯迅捷，聲名遠播�！段鍩魰�·龐蘊居士傳》曰：“有詩偈三百余篇傳于世”，但《全唐詩》中僅收其詩偈七首。
宏道對古代佛教中人稱引最多的當數(shù)龐蘊，且無論前期的論禪還是后期的持凈，對龐蘊都極為推崇，時間跨度達十一年之久。其中有兩點值得注意：一、十六次稱引，除一次之外，都在詩中。二、直接以“龐公”稱代“禪”，如《閑居雜題》其二“酒障詩魔都不減，何曾參得老龐禪。”《述內》：“陶潛未了乞兒緣，龐公不是治家寶�！薄兑乙殉醵瓤谡肌罚骸靶U歌社酒時時醉，不學龐家獨跳禪�！被蛞浴褒嫻弊詻r，如《和散木韻》其二“禪鋒示妻子，輸我作龐公。”這主要是因為：一方面，從《景德傳燈錄》及《唐詩紀事》中有關對龐蘊的記載來看，除留下了一些機敏的機鋒偈頌外，并無專門的佛學著作。這與同時的希遷有《參同契》、道一有《大寂禪師語錄》、《馬祖道一禪師廣錄》傳世不同，可論的僅是他的出、處態(tài)度，對其佛學思想很難詳論。因此，文中論述很少而不象對馬祖那樣列為接武先秦儒學，下啟王學的關鍵人物。另一方面，對龐蘊又是極其推崇的。這主要是因為袁宏道的立身態(tài)度、佛學觀點與龐蘊一致。首先，龐蘊傳世著作并不多，但與希遷論對問答之后，寫下了一首著名的禪偈：“日用事無別，唯吾自偶諧。頭頭非取舍，處處沒張乖。朱紫誰為號，北山絕點埃。神通并妙用，運水及搬柴�！弊詈髢删鋷缀醭闪俗鎺煻U隨緣任運宗風的典型表述。這與馬祖所謂“平常心是道”完全同一。他將人的自然、現(xiàn)實的生活要求與玄妙的佛理統(tǒng)一起來，人的欲求被合理化、中國佛教被人化了。這對深受明代啟蒙思潮沐染，習禪而又任運，“一帙《維摩》三斗酒，孤燈寒雨亦歡欣”的袁宏道來說，不啻是隔世知音。其次，龐蘊是一居士：不剃染，不出家，袁宏道也“是釋長鬢須”，認為“佛不舍太子乎？達磨不舍太子乎？當時便在家何妨，何必掉頭不顧，為此偏枯不可訓之事？”因此，對于袁宏道來說：“龐家別有一枝燈”，對其推崇備至，以師尊之：“白首龐公是我?guī)煛！痹俅危嬏N詩偈雖現(xiàn)存不多，但宋代時還有三百余篇，明代時數(shù)量也許相當可觀。同時，從現(xiàn)存的七首來看，雖然不無枯燥之憾，但直白淺顯的風格與袁宏道詩作的淺露有相似之處。其中第七首寫得還不無情趣：“焰水無魚下底鉤，覓魚無處笑君悉，可憐谷隱老禪伯，被唾如何亦見羞�！币虼�，袁宏道將龐蘊的偈頌與白居易的詩視為同類，曰：“銷心白傅詩，遣老龐公偈。”袁宏道受白居易的影響很明顯（且有摹擬之作），對龐蘊的推崇之理自可推繹。
以上所述主要是袁宏道前期思想與龐蘊的契合點，而后期的學術、文學思想有所變化，佛學思想以修凈為主，但仍推崇看話禪，貶斥的僅是所謂“默照邪禪”。對龐蘊的態(tài)度一仍其舊，個中原因與看話禪有關。看話禪始于宗杲，一般認為溯其源可直至趙州從諗。其實從諗之前的龐蘊則首先揭橥了看話禪的端緒�！段鍩魰�·龐蘊居士傳》有這樣一段記載：“（龐蘊）嘗游講肆，隨喜《金剛經(jīng)》，至u2018無我無人u2019處致問曰u2018座主！既無我無人，是誰講誰聽？u2019主無對�！泵鞔闾於硕U師主要參“誰”字，明清之際蓮池之后，凈土念佛之風大盛，清代以參“念佛是誰”為最普遍。這明顯可溯源于龐蘊。因此，推崇看話禪是袁宏道后期仍然推舉龐蘊的一個重要原因。
二、斥默照禪而崇看話禪
萬歷二十七年以后，袁宏道對佛教以修凈為主，而反對所謂“禪學之弊”。首先反對“狂禪之濫”，萬歷三十一年前后，又轉向對“小根魔子”的否定，認為“小根之弊，有百倍于狂禪。”“小根”原是指受小乘教的根性，雖然宏道云：“此等比之默照邪禪，尚隔天淵�！钡珦�(jù)“日間挨得兩餐饑，夜間打得一回坐，便自高心肆臆�！奔啊叭粲鲫焦�，豈獨唾罵呵叱而已�！笨芍靶「�，在袁宏道看來原本于默照禪。默照禪的倡導者正覺強調寂然靜坐，息慮靜緣，處于無思慮的直覺狀態(tài)之中。與此相對立的大慧宗杲則攻擊其為“閉眉合眼，做死模樣” ，是“鬼家活計”。宗杲倡導的看話禪則要求從古德話頭中參悟，視古德話頭為“工夫”曰：“承日用不輟做工夫，工夫熟則撞發(fā)關捩子矣”。袁宏道稱宗杲為“杲公”，稱引宗杲的次數(shù)僅次于龐蘊，且都在文中，將宗杲所論視為不刊之論：“妙喜（即大慧宗杲）與李參政書，初入門人不可不觀。書中云：u2018往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久為魔所攝。u2019此是士大夫一道保命符子，經(jīng)論中可證者甚多�！蓖瑯樱凇渡汉髁帧分幸渤Ｓ型瞥缈丛挾U和大慧宗杲之論，如他云：“參禪將徹時，惟守定一個話頭，便是真工夫，若舍話頭而別求路，必難透脫矣�！焙甑篮笃谟诙U學尚穩(wěn)實，他認為參禪需是利根人所為，鈍根人入不得，但是，聰明過人者一般少有所得，這是因為這些人稍稍有悟，便為自得，因此，他們的所得并不能滿足他們聰明的分量，而宏道認為，大慧宗杲則是不斷參悟，以滿其聰明分量的典范，他在與眾人同時穎悟以后，“大慧自以為未得，又參三十余年，方大徹。”宏道認為，這才是大慧的聰明過人處。大慧宗杲的看話禪在明末甚為流行，云棲、紫柏、德清這些高僧或推敬，或以之作為修行方法，士林中人也多受大慧的禪法所影響，看話禪成為晚明期間的禪法主流。大慧參“僧問趙州狗子還有佛性也無”話頭，實質即是要激發(fā)疑情，對此，宏道也基本承緒了前人的參禪路徑，是一種摒除知解的一種體悟方式。他與石簣的尺牘中云：“世豈有參得明白的禪？” 即是此意。他乃至這樣描述了參禪與道理的互礙：“參禪人須將從前所知所能的道理及所偏重習氣、所偏執(zhí)工夫，一一拋棄，略上心來，即與斬絕，如遇仇人相似！”當向其問及參禪三要時，云：“參禪的無別法，只是一些道理不上心來，一毫意見學問不生此，即有六七分了。”這些都是禪宗傳統(tǒng)的直覺體悟、言語道斷的宗風。禪家由達摩的“安心無為，形隨運轉”和慧能“但行直心，不著法相”等人生態(tài)度發(fā)展成了隨緣任運的禪風，而宏道也認為道本平常，“別無奇特，唯平常行去便是�！睂Ξ敃r的參禪者“或行苦行，或習靜定，或修福德”的求道行為不以為然。由此可見，宏道于禪學并無多少新見，值得注意的是，宏道自萬歷二十七年以后，基本的學術取向是禪凈合一，但他談禪時更多地透示出對前期思想的回歸，論凈時，則常常是對早期思想的悔悟。在后期論禪之時，仍可見到一個英姿卓犖的宏道，可見其前后思想的連貫與顧盼。在其作于萬歷三十二年的《珊瑚林》中，既可見其對道理聞見的不屑一仍其舊，即使是尚求狂狷的人格取向也在談禪之時再次表現(xiàn)了出來，云：“今之慕禪者其方寸潔凈，戒行精嚴，義學通解，自不乏人。我皆不取，我只要得個英靈漢擔當此事耳，夫心行根本豈不要凈？但單只有此總沒干耳。此孔子所以不取鄉(xiāng)愿而取狂狷也�！憋@然，他得于禪學的是一種勇于擔當?shù)木�，他那說得破、道得出，字句之中“有一段逸氣挾之而行，一種靈心托之而出”的作品以及詩文理論，與其對禪學的獨特體悟正相符稱，因此，他認為禪當是利根之聰明人所為，而敢于擔當?shù)摹澳憵狻睂τ诙U法更為重要，云：“有聰明而無膽氣，則承當不得；有膽氣而無聰明，則透悟不得。膽勝者，只五分識可當十分用；膽弱者，縱有十分識只當五分用�！倍@些后期的談禪之論，了無“穩(wěn)實”、修持的痕跡。
宏道之崇尚凈土，主要表現(xiàn)在《西方合論》之中，而《宗鏡攝錄》、《珊瑚林》都作于《西方合論》之后，延壽的《宗鏡錄》是一部廣延天臺、賢首、慈恩教義以證明禪理深妙的著作，宏道作《宗鏡攝錄》也可見其在《西方合論》之后，又有一個向禪學復歸的過程，對此，《珊瑚林》中有這樣一段明白無誤的記述：
問：“先生往年修凈土是何見？”
答：“大凡參禪而尋別路者皆系見未穩(wěn)故�！�
不難看出，宏道在作《西方合論》，“尋別路”而推信凈土之后，又生“見未穩(wěn)”的悔悟，“往年修凈”即含有當下復歸禪學的潛臺詞。在《西方合論》之后所作的《珊瑚林》中，幾乎看不到他談論凈土的內容，而一以談禪為務，這一變化的原因，在萬歷三十一年給陶周望的尺牘中也有所流露，他對“狂禪之濫，偶有所排，非是妄議宗門諸老宿�！倍饕钦J為李贄的禪法偏重悟理，盡廢修持，不夠穩(wěn)實而已，宏道對狂禪的不滿，也是以救宗門之弊的姿態(tài)出現(xiàn)的。而當時的“小根魔子”，則是目無古宿，“日間挨得兩餐饑，夜間打得一回坐，便自高心肆臆�！蹦酥链蠡邸⒅蟹宓热艘彩芷湟芍r，在宏道看來，這無異于背棄禪門宗風，宏道重又護衛(wèi)禪學當與此不無關系。誠如他與陶周望所言：“弟學問屢變，然畢竟初入門者，更不可易�！睂τ诜饘W，宏道“少志參禪，根性猛利，十年之內洞有所入”，恰恰是首先自禪門而入的。而宏道在主張持修凈土之后，又作《宗境攝錄》，這也足可見宏道修凈而不廢禪。《宗鏡攝錄》雖然與《西方合論》的立論基點稍有不同，一是以禪為主，一是以凈為要，但是，兩者都是因為當時“專稱聰明，惟尋見解”，“輕狂傲慢，貢高恣睢，口無擇言，身無擇行”的禪風而發(fā)的。
三、重經(jīng)教、尚義學而作《宗鏡攝錄》
袁宏道高臥柳浪期間，閑靜悠然，曾以較長的時間“于貝葉內研究至理�！毖辛曈烂餮訅鬯蹲阽R錄》，“逐句丹鉛，稍汰其煩復，攝其精髓”，成《宗鏡攝錄》一書。由此可見，宏道在著《西方合論》，意欲修持凈土之后，并未舍棄禪學，期間還“日課《宗鏡》數(shù)卷，暇即策蹇至二圣寺寶所禪室晏坐，率以為常。”同時也可見重經(jīng)教、重義學，沉潛內斂是宏道這一時期基本的學術取向。這與延壽撰著《宗鏡錄》的旨趣正相契合。
延壽是法眼文益的法孫，法眼曾作頌云：“今人看古教，不免心中鬧；欲免心中鬧，但知看古教�！边@是針對當時和禪師們輕視義學，落于空疏而發(fā)的。延壽也承緒了這一思想并以之作為《宗鏡錄》的創(chuàng)作緣起�！蹲阽R錄》卷四十三云：“近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮”便是對不重經(jīng)教的禪風而言。宏道此時也反對游談無根的空疏之學，他與延壽為救宗門極弊而作《宗鏡錄》、《萬善同歸》一樣，也通過《宗鏡攝錄》求“穩(wěn)實”之學。他在回答他人“看《宗鏡》便覺快活，至參話頭便冷談，又覺費力，奈何看？”的問題時，將《宗鏡》與參禪視為絕然不同的兩種參悟方式，云：“《宗鏡》乃順事，如放下水舟，順快無量，然示免有障悟門，若參話頭乃逆事，如百丈灘，泝流而上，其間高櫓 笮又不用，故參禪者，才隔絲毫猶屬費力，決無快活省力之理。”不但如此，《宗鏡錄》還與參禪互礙，云：“《宗鏡錄》乃參禪之忌，祖師公案及語錄乃參禪之藥�！钡甑缹Α蹲阽R錄》并不滿意，對延壽亦時有貶詞，以至認為永明延壽“見地未真”，“道眼未明”，這并不是說袁宏道反對延壽救宗門之弊、標舉“一心為宗”的意旨，而只是不滿于《宗鏡攝錄》卷帙浩繁而“愈講愈支，愈明愈晦”而已�！蹲阽R錄》共達一百卷之多，通讀全書的人并不多見，因此，雍正時又“錄其綱骨，刊十存二”，編為《宗鏡大綱》一書以便閱讀。宏道作《攝錄》綴攝其要，以明“道眼”。該書雖然今已遺佚，但是，據(jù)《明史·藝文志》載，凡十二卷。中道在《宗鏡攝錄序》中謂之：“詞約義該”，較之延壽原作“爪甲粗刪，血脈自如�！焙业热藦膮侵械搅�，因愛其書，曾手抄一過攜去，可見宏道攝錄甚精，篇制不宏。由此也可見宏道作此書的意趣所在。
宏道平生共節(jié)錄過兩部經(jīng)論，一部是《六祖壇經(jīng)》、一部是《宗鏡錄》，所作的目的一是因懷疑有人增偽而刪削，一是因煩冗而裁汰，但是，佛教經(jīng)論中可堪疑問的甚多，宏道唯獨對這兩部用功甚勤， 這當然反映了他的學術所尚。而重視延壽，除了與以義學補當時空疏不實的禪風有關而外，還與禪、凈合一有關。延壽提出有名的四料簡：“有禪有凈土，猶如帶角虎，現(xiàn)世為人師，當來作佛祖。”繼承了慈愍的禪凈兼修之風。袁宏道推舉延壽也基于此，云：“永明既悟達磨直指之禪，又能致身于極樂上品，以此解禪者之執(zhí)情，以此為末法之勸信，是真大有功于宗教者。”“極樂上品”即指凈土法門。他作《西方合論》，與延壽的思想正相顧盼，云：“《西方合論》一書，乃借凈土以發(fā)明宗乘，因談宗者不屑凈土，修凈者不務禪宗，故合而論之。”
究竟宏道對禪宗自覺是否有得？這是論及宏道佛學思想時不可回避的問題。宏道于凈業(yè)有自撰的《西方合論》。于禪宗雖然也有《金屑編》、《六祖壇經(jīng)節(jié)錄》、《宗鏡錄》，但是，前者是“拈出古宿”
語錄，“一一提唱，聊示鞭影”而已，宏道往往以一些簡括形象的文字加以評唱，如他舉“云門因如何是祖師西來意”，曰：“日里看山�！焙甑涝u唱道：“垛生招箭”。“看山好，莫被白云瞞了。平蕪盡處曉煙攢，天涯一點青山小�！比绱说鹊�，其中雖然多機敏的智趣，但并無多少系統(tǒng)的理論，這與《西方合論》明顯有別。而《六祖壇經(jīng)節(jié)錄》、《宗鏡攝錄》則均為刪節(jié)前人的著作。關于宏道于禪宗多有所得，論者往往引用其于萬歷二十五年給張幼于信中的一段話：“仆自知詩文一字不通，唯禪宗一事，不敢多讓。當今勍敵，唯李宏甫先生一人。”但萬歷二十四年給曹魯川的信中卻說：“走弱冠即留意禪宗，迄今無所得�！眱烧f判若天壤，究竟何說為實？我認為，袁宏道于禪學主要是因襲了李贄的思想而已，并無多大發(fā)明，與張幼于所言，是意氣之論，而非平允的陳述，為此這里有必要作一辨析。
張幼于，名獻翼，一名敉，字幼于。著《文起堂正續(xù)集》、《周易韻考》等，時賢王世貞對其評價甚高，曾為其作《文起堂續(xù)集序》、《文起堂新集序》、《周易韻考序》、《張幼于生志》等文，謂其“藻穎絕世”，又云：“余讀幼于私語，遠本天道，邇證人事，上標先德，下述已構，哲昆懿交，纖善畢羅。”錢謙益：“（幼于）晚年與王百谷爭名，不能勝，頹然自放，與所厚善者張生孝資，相與點檢故籍，刺取古人越禮任誕之事，排日分類，仿而行之。或紫衣挾伎，或徒跣行乞，遨游于通邑大都，兩人自為儔侶，或歌或哭�！保�51）王世貞也謂其“晚節(jié)雖小異趣”從萬歷二十四年至二十五年，寫這封信之前，給張幼于的信另有三通，并贈詩一首，為張幼于詩、箴銘題識兩次。而根據(jù)袁宏道《識張幼于箴銘后》所述得知，張氏早年并非頹然自放，而是“淳謙周密，恂恂規(guī)矩”，“不失為儒生”乃至“建牙握節(jié)之使，邦君大夫與縉紳逢掖之賢豪長者，多幼于所故識，即非故識而耳幼于名者，亡不延頸愿結歡張先生�！迸c袁宏道性格并不相似。宏道認為人各有性格，不必效顰學步，強求劃一，因此，陸云龍謂其“真幼于知己”，可見其交誼甚篤。但從萬歷二十五年袁宏道給幼于的信，可以看到兩人的交誼已不復存在，由此信可知，宏道與幼于之隙主要有三：其一，張幼于認為袁宏道詩似唐人，袁宏道雖說“此言極是”，實則對其所論大為不滿，云：“幼于所取者，皆仆似唐之詩，非仆得意詩也。夫其似唐者見取，則其不取者斷斷乎非唐詩可知。既非唐詩，安得不謂宏道自有之詩，又安得以幼于之不取，保宏道之不自得意耶？仆求自得而已，他則何敢知。近日湖上諸作，尤覺穢雜，去唐愈遠，然愈自得意。昨已為長洲公覓去發(fā)刊，然仆逆知幼于之一抹到底，決無一句入眼也�！庇捎诤甑朗且元毷阈造`、不慕古法而譽著文壇的，因此，幼于取宏道似唐之詩，而摒棄其自得之作，這是宏道與幼于的根本分歧。其二、萬歷二十四年，袁宏道曾贈張幼于詩一首，云：“家貧因任俠，譽起為顛狂，盛事追求點，高標屬李王。鹿皮充臥具，鵲尾薦經(jīng)床。不復呼名字，彌天說小張�！焙甑郎锌襻鴲亨l(xiāng)愿，因此，袁本意是贊譽張，不意張對此頗為不滿，于是袁在此信中對“顛狂”進行了詳細辯解，云：“狂為仲尼所思，狂無論矣�！睂Α邦崱眲t以普化、周顛、米顛為例，但普化等人都是智者佯顛而已，很顯然“譽起為顛狂”本是恭贊之語。而“夫仆非真知幼于之顛狂”一句，足可說明袁宏道對張幼于已甚為不恭了。其三，關于“吳儂不解語”一事，宏道在致王百谷的信中曾言及在吳與諸名士在一起“以吳儂不解語”而不能論禪為恨。張幼于則認為指的是自己，因此，袁宏道解釋此事“尤與幼于無交涉，”并毫不客氣地說吳中無談性命名理之人，幼于也不例外，曰：“幼于自負能談名理，所名者果何理耶？他書無論，即如《敝篋》諸誦，幼于能一一解得不？如何是u2018下三點u2019，如何是u2018扇子跳悖上三十三天u2019，如何是u2018一口汲盡西江水u2019？幼于雖通身是口，到此只恐亡鋒結舌去。”緊接著便是袁宏道對禪宗十分自負的這段話，由這樣的語言環(huán)境可以看出，這段話是負氣炫耀之言，并非平心之論。據(jù)錢謙益《列朝詩集小傳》載：“萬歷甲辰，年七十余，攜妓居荒圃中，盜逾垣殺之�！比f歷甲辰即萬歷三十二年，即宏道寫此信之后七年，張幼于才被擊殺身亡，這其間再無一次通信，與以前形成了鮮明的對比，足見此信是袁、張反目的標志。因此，袁宏道前期于禪學主要是師習李贄的“狂禪”，其后雖然對狂禪、“默照邪禪”、“小根魔子”有所批難，但是，其禪學意趣仍是傳統(tǒng)的看話禪、楊歧公案的內容。
西方合論
袁宏道在萬歷二十七年前后，對習禪無所獲而感到苦惱，表示要皈依凈土。在《答無念》中說“若生與公，全不修行，我慢貢高，其為泥犁種子無疑，此時但當慟哭懺悔而已�！缤瞬街�，發(fā)大猛勇，愿與公同結凈侶；若依前只是舊時人，愿公一字亦莫相寄，徒添戲論，無益矣”。無念是麻城龍湖芝佛院住持，服膺李贄的佛禪思想，執(zhí)弟子之禮。由此可見，袁宏道與李贄的佛禪思想發(fā)生了分歧，而次年在給李贄的尺牘中也表示了依歸凈業(yè)之愿，云：“白業(yè)之本，戒為津梁�！逼笈卫钯椧哉Z言三昧，發(fā)明持戒因緣，弘揚凈土是“救世之良藥，利生之首事�！痹谶@一尺牘中，宏道竭誠為凈土辯解，引述孔子“下學而上達”及棗柏大士“其知彌高，其行彌下�！币哉f明修行持戒，即是向上事。與其相對立的則是“彼言性性心，言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬樁者也。”這無異于是對卓吾禪的直接論難。
宏道由禪入凈，除了與其有感于禪學“尚欠穩(wěn)實”，及晚明凈土稱盛的因素之外，還與禪凈固有的理論聯(lián)系有關。凈土的思想雖淵源于佛陀時代的念佛與升天的思想，但由于在原始佛教與部派佛教時代是出家僧團領導整個佛教，而偏于在家眾信仰的凈土自然隱沒無光，直到《般若經(jīng)》出現(xiàn)后，凈土的處境才稍有改觀。因為《般若經(jīng)》的諸愿之中有與凈土相應的思想，而禪宗五祖以下諸禪師傳心法的正本就出于《大般若經(jīng)》中的第九會，因此，禪、凈本身就具有聯(lián)系。同時，凈土的實相念，即是入第一義心，觀佛法身實相，所得三昧，是真如三昧，這一法門，本屬于禪。所以禪凈可以相即相入、互攝互融。再者，凈土宗在唐代有三大流派，即慧遠派、善導派和慈愍派。其中的慈愍派主張禪凈雙修、念佛經(jīng)生。而明代高僧祩宏、智旭都遙承慈愍派的宗風，這也是晚明禪凈合流之風特盛的重要原因。袁宏道的禪、凈之變就是形成于這樣一種歷史背景之下。這時，他認為最富宗教精神、最具宗教情懷者還是凈土。袁宏道前期所習主要是李贄“狂禪”，而李贄認為“率性而行，不拘小節(jié)，方是成佛作祖的根基�！币虼�，袁宏道認為凈土稱名念佛是“穩(wěn)實”的工夫，“凈土如筑土御水，厚則不潰�！倍U則“不可行不可知”。
宏道的《西方合論》作于萬歷二十七年，其創(chuàng)作緣起，在《西方合論引》中有這樣明確的表述：“永明為破狂慧之徒，言萬善之總是。滅火者水，水過即有沈溺之災，生物者日，日盛翻為枯焦之本。如來教法，亦復如是。五葉以來，單傳斯盛，迨于今日，狂濫遂極，謬引惟心，同無為之外道，執(zhí)言皆是，趨五欲之魔城�！焙甑雷灾^十年學道也墮此狂病，后觸機省發(fā)，而遂簡塵勞，歸心凈土，由此而撰成《西方合論》。
宏道歸心凈土，與被奉為蓮宗第八祖的云棲祩宏不無關系。如前所述，祩宏是晚明四大高僧之一，他早年也曾有過“屢冠諸生”的習儒經(jīng)歷，三十二歲出家為僧，經(jīng)歷了一段時間的禪僧生活，但對當時禪宗空疏窳敗的情形深致不滿，形成了會合禪凈的思想特色，他曾自謂道：“大都主之以凈土，而冬專坐禪，馀兼講誦。日有程，月有稽，歲有表，凜凜乎使無賴者不得參乎其間！”祩宏不但在叢林之中有廣泛的影響，以至于被譽為“法門之周孔”很多縉紳先生也紛紛及門問道。袁宏道在由禪入凈之前，也曾與祩宏有過往還，萬歷二十五年，袁宏道與陶望齡一起作東南之游時，曾與云棲同游，并且到五云山下的云棲法寺，其后在杭州所作的《云棲》一文中，對祩宏的佛學思想作了這樣的論述：“蓮池戒律精嚴，于道雖不大徹，然不為無所見者。至于單提念佛一門，則尤為直捷簡要，六個字中，旋天轉地，何勞捏目更趨狂解，然則雖謂蓮池一無所悟可也。一無所悟，是真阿彌，請急著眼�！睂Φ偤陠翁崮罘鸬膬敉练ㄩT的贊羨，已可見其禪凈之變的端倪。在《西方合論》中最后綜論凈土經(jīng)論時，特別對云棲祩宏推敬之至：“近則云棲和尚，所著小本疏鈔，條分類析，精宏淵博，真照夜途之第炬，截苦海之輕舟。”云棲的《阿彌陀經(jīng)疏鈔》以《起信論》的真如一心，及《華嚴經(jīng)》的清凈唯心，作為其“一心不亂”說的思想基礎，而宏道欲除“毛道所談之禪”，也是從龍樹《智度論》、馬鳴《起信論》等得到理論沾溉的。當然宏道有得于云棲最為顯著的便是以華嚴論凈土。
《西方合論》是晚明期間的一部重要凈土宗的著作，圣嚴謂之：“氣勢澎勃，涵蓋廣大，乃明末凈土諸書中，最具氣魄的一種�！北緯凶髡咚褂玫拿�，與一般的凈土教迥異其趣，這主要是因為宏道錯綜眾說，不拘一經(jīng)，以華嚴的圓融精神，含攝五教，通貫六階，開闊了凈土的視野。因此，《西方合論》是晚明佛學內部融通合流的產(chǎn)物。融會眾說，是《西方合論》的根本特征。如，文中有關稱性而行的論述，宏道認為法性無邊，行海叵量，故一剎那之中，能滿足三祗行，將大乘諸行總入一行，以信心行、止觀行、六度行、悲愿行、稱法行等五行分而論之，這是融攝了華嚴、天臺諸宗的妙行，即一行一切行的思想。但是，歸趣還在于凈土，正如文中的一篇偈頌所云：“……一心念阿彌，蓮花念念生。此是常寂光，非報非方便。作是觀為正，勿妄生分別。禪教律三乘，同歸凈土海�！庇纱丝梢�，《西方合論》既兼容諸宗之說，又以凈土一門為旨歸。宏道在該書中兼綜博取，誠如其自述：“取龍樹、天臺、長者、永明等論。細心披讀�！倍鴮ι徸诖蟮乱矎V泛汲取、稱引，他稱頌“天親、智者、海東、越溪等，皆抉發(fā)幽微，舉揚宗趣�！彼x往哲的著述，如“貧兒得伏藏中金，喜不自釋�！弊罱K“述古德要語，附以已見，勒成一書�！币虼耍段鞣胶险摗纷罡镜奶厣丛谟谝詢敉翞橹細w而融攝眾說，其特點有二：
一、攝禪歸凈
如前所述，禪凈合流的思想端緒，早在五代時的永明延壽即已提出，迄至晚明，這種風氣更加盛行于叢林、士人之中，但是，嚴格說來，在這合流的思潮之中，又有參究念佛與消禪歸凈、攝教歸凈種種不同，云棲法師認為“念佛不惟不礙參禪，實有益于參禪也。”他雖然極力弘贊凈土法門，但是并沒有摒落禪宗，無盡傳燈則基于天臺宗法界互具法門，闡釋了凈土往生而無生的思想，體現(xiàn)了攝教歸凈的傾向。被稱為蓮宗第九祖的智旭，認為念佛在佛教中居于圓攝一切的地位，當然，對智旭的思想定位問題，學界也有不同的看法，佛教叢林之中，天臺宗將其視為天臺宗的人物，凈宗則將其視為凈宗九祖。但臺灣圣嚴法師，在《明末中國佛教之研究》中，提出智旭的思想根源于《楞嚴經(jīng)》，是屬于如來禪的禪者。不管何說近實，智旭融攝眾說則是不爭的事實。袁宏道生活的年代大約與祩宏、傳燈同時，早于智旭，就其禪凈關系而言與其后的蓮宗九祖頗為接近，這也是《西方合論》其后被智旭編入凈土十要的一個重要原因。智旭在《評點西方合論序》中說將《西方合論》“重謀付梓”的目的就是“使法界有情，從此諦信念佛法門至圓至頓，高超一切禪教律，統(tǒng)攝一切禪教律。不復有泣歧之嘆。”確立凈土統(tǒng)攝一切的地位。
袁宏道詳分凈土為十，以攝受十方一切有情不可思議凈土為最勝。其劃分凈土的形式主要以唐代李通玄的方法為主。李通玄把凈土分為十種。宏道所列凈土十門中的一至七門，與李通玄所列四至十種相對應，但除了第五第六次序相同外，其它則正相反，（如宏道第七依他凈土對李通玄第四《梵綱經(jīng)》的凈土）。但李通玄論述凈土分“權”、“實”，體現(xiàn)了華嚴宗人的判教特色，而袁宏道則以凈土為圓極教，吸收了唐釋懷感的觀點，以“攝受十方一切有情不可思議凈土”為最勝。他在《西方合論引》中說：“今之學者，貪嗔邪見，熾然如火，而欲為人解縛，何其惑也。余十年學道墜此狂病，后因觸機。薄有省發(fā)，遂簡塵勞，歸心凈土。……如貧兒得伏藏中金，喜不自釋。”可見其棲心凈土的旨歸。當然，袁宏道也表示出融攝是《西方合論》的根本特色。他在《珊瑚林》中云：“《西方合論》一書，乃借凈土以發(fā)明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務禪宗，故合而論之�！币庥刂坝烂鳛槠瓶窕壑�，言萬善之總是�！钡穆窂剑瑤煼ㄓ烂鳌凹任蜻_磨直指之禪，又能致身于極樂上品”的佛學思想。但是，在一部《西方合論》中，體味到的多是其對禪學的訾議。如他作《西方合論》而“庶使觀者知凈土法門，攝一代時教，毋為儱侗禪宗，輕狂義虎所誑惑云爾�！睂敉两�(jīng)論分為經(jīng)中之經(jīng)，經(jīng)中之緯，緯中之經(jīng)，緯中之緯四類，列入了《華嚴經(jīng)》等，但并沒有將禪宗經(jīng)典列入其中。所述的也多是諸如“念佛一門，頻形贊嘆，如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。故知，法門殊勝，未有逾此一門者也。”“禪宗密修不離凈土。初心頓悟，未出童真，入此門者，方為堅固不退之門。”之類的對凈土的贊羨之辭。當然，這還只是問題的一個方面，正如宏道在文論中多有矯激之辭一樣，他在《西方合論》中對禪宗的訾議并不是從根本上否定禪宗，他反對的主要是所謂的狂禪之屬。因此，其兄袁宗道在《西方合論敘》中對之有肯絮之論：“既生佛土，生平所悟所解，皆不唐捐�！v使志在參禪，不妨兼以念佛。世間作官作家，猶云不礙，況早晚禮拜念誦乎？且借念佛之警切，可以提醒參禪之心；借參門之洞澈，可以金固凈土之信。適兩相資，最為穩(wěn)實。”袁宏道自己也說：“悟是迷途導師”，“悟是凈國圖引�！彼谄浜蟮摹渡汉髁帧分猩踔吝@樣來解釋其創(chuàng)作意旨：“《西方合論》一書，乃借凈土以發(fā)明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務禪宗，故合而論之�！碑斎�，這一合論的基本路向是以凈攝禪。
二、以《華嚴經(jīng)》為構架
《西方合論》的主體結構，是由李通玄的《新華嚴經(jīng)論》發(fā)展而來的，而李氏是唐代華嚴宗的著名學者，李氏的《新華嚴經(jīng)論》在其死后的四、五年，由僧人廣超等人傳寫弘傳，其后又經(jīng)志寧、思研等人的整理，成《華嚴經(jīng)合論》一書，流傳十分廣泛，明代關于合論的提要之書，就有李贄的《華嚴經(jīng)合論簡要》四卷，方澤作的《華嚴經(jīng)合論纂要》三卷等，宏道的《西方合論》中有李通玄思想的影子，也許與李贄的影響不無關系，雖然對卓吾的狂禪之論這時已頗多微辭，但是，他由禪入凈是求“穩(wěn)實”，因此，在凈土思想中引入華嚴，與其后期的佛學思想注重經(jīng)教，反對空疏的取向完全一致。宏道在《西方合論》中，列論有關西方凈土的經(jīng)典時，雖然對禪宗、天臺等宗派的經(jīng)典并未列出，但還是將《華嚴經(jīng)》視為“緯中之經(jīng)”，也是“言西方大事”的重要的經(jīng)典之一，他也是以華嚴的境量和架構結構本書的。他分為十章，每章盡可能列出十目，以示十十無盡，也是顯示了華嚴的圓融周遍的內容。宏道敬奉《華嚴》也是后期論佛的一個重要特點，他論及《華嚴經(jīng)》云：“《華嚴經(jīng)》熱鬧到底，他經(jīng)便都有冷漠寂寞處�！保�82）他還對《楞嚴》與《法華》、《華嚴》進行比較，云：“《楞嚴》文奧而義淺，《法華》、《華嚴》文淺而義深，故《楞嚴》可講，《法華》、《華嚴》不可講，《楞嚴》說工夫，說次第，非了義之教。若《法華》、《華嚴》則處處皆真，方為了義�！薄段鞣胶险摗分械教幙梢娙A嚴的影子。他開篇便說：“諸佛化現(xiàn)亦異，或權或實，或偏或圓，或暫或常，或漸或頓，一月千江。波波具涵凈月，萬燈一室，光光各顯全燈。理即一諦，相有千差�！边@顯然是華嚴一多相即、理事無礙的思想。他在駁論李通玄的觀點之前就陳說道：“一一華藏世界，皆滿虛空，互相徹入，凈穢總含，重重無盡，如法而論，一草一木，一毛一塵，各各皆具此無盡法界。佛及眾生，無二無別�！焙甑缹⑽鞣狡鸾谭譃槭x，其中的第四義是所謂“依因性”，他說：“一切眾生，皆有如是凈性，譬一精金，冶為釵釧及溺器等，金性是一�！保�85）雖然袁宏道的目的是要說明博地凡夫，因為稟此凈性，都十念即可往生。但其論說的方法則是華嚴理事無礙的原理。在卷第五的“理諦門”之中，他首先申論了這樣觀點：“即性即相，非有非空。理事之門不礙，遮表之詮互用�！边@同樣是華嚴的意趣�？梢姾甑琅c李通玄一樣對華嚴都敬奉《華嚴》。當然，袁宏道的《西方合論》與李通玄的《華嚴經(jīng)合論》有明顯的區(qū)別，李氏在
智儼、法藏之外，別樹一幟，他所立的十宗、十教的教判理論與法藏五教十宗迥然不同，但所述的仍然不出華嚴法界圓融的義旨，他在《華嚴經(jīng)合論》中認為阿彌陀凈土是為不明法空實理的“凡夫”所設的權法，而華藏世界才是實報莊嚴的“實教”，他是一位華嚴學者。而宏道則是站在凈土的立場上，以凈攝教，融攝華嚴，因此，李氏的這一觀點理所當然地受到了袁宏道的駁詰，他說：“圓實墮者，謂華藏世界，一剎一塵，具含無量國土，本無凈穢，焉有往來，故長者（李通玄）言，西方凈土，是權非實，以情存取舍，非法界如如之體故�！闭J為李通玄將華嚴與凈土分為權實的理論，是站在華嚴的立場上，以“情存取舍”而已，因此，他在《西方合論》的第一卷，就設兩個或問，對李通玄提出發(fā)難，指出：“若言權言方便，即有不遍，有不遍者，毗盧之義不成。”在第三卷《部類門》中，稱念佛法門“如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。”雖然將諸經(jīng)中“言西方大事者，一概收入�！� 但是按其分成高下不同的四類：一、經(jīng)中之經(jīng)，二、經(jīng)中之緯，三、緯中之經(jīng)，四、緯中之緯。列于第一類的是：《無量平等清凈覺經(jīng)》、《無量壽經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》等，列于第二類的是《鼓音聲王經(jīng)》，列于第三類，即緯中之經(jīng)的才是《華嚴經(jīng)》。凈土才是圓融一切的圓極教。要言之，《西方合論》是華嚴的方法，凈土的立場。
宏道博采諸論，發(fā)以已見而總其成。但是，他并不是對以往的古德宿語的簡單重復。正如他對李通玄多有汲取而并不相同一樣，他對云棲也推崇甚至，但是，他與云棲的思想又并不完全同一。宏道對云棲的《阿彌陀經(jīng)疏鈔》贊嘆有加，主要是因為《疏鈔》也以華嚴的教判方式，判《阿彌陀經(jīng)》屬大乘頓教，與禪宗一樣兼帶終教，但云棲則運用華嚴方式論解凈土而立足于禪，宏道的《西方合論》“以不思議第一義為宗，以悟為導，以十二時中持佛名號，一心為亂念念相續(xù)為行持。”也有會合禪凈的目的，但將《阿彌陀經(jīng)》舉為圓極教，實質是以凈攝禪，在《西方合論》中，時�？吹剿膿P凈抑禪之論，他對禪宗的一些貶義前已述及，而對凈土則竭盡張皇之事，綜論細繹，對于阿彌陀佛西方凈土，即他所說的“攝受十方一切有情不可思議凈土”更是極寫其宏大無邊，包容萬有，不可言喻：“其中所有大功德海，大悲智海，大愿力海。若具說者，假使盡十方世界諸佛菩薩，聲聞辟支，天人鬼畜，下至蜎飛蠕動，及一切無情草木瓦礫，鄰虛微塵之類，一一具無量口，口中一一具無量舌，舌中一一出無量音聲，常說倍說，熾然說，無間說，經(jīng)百億萬塵沙阿僧祗劫，亦不能盡。”這些都與云棲不同。宏道在《西方合論》中也曾隱約對云棲之說提出異議，他在卷四《教相門》中云：“近有老宿，以華嚴配此經(jīng)（《阿彌陀經(jīng)》），謂圓全攝此，此分攝圓，得圓少分，分屬圓故。據(jù)經(jīng)判義，甚有旨趣。但圓極義者，無全無分，如月在川，川川皆有全月，乃至瓶池寸水，亦是全月，無分月故，如風在樹，樹樹皆有全風，乃至片葉莖草，亦是全風，無分風故�！边@里的“老宿”顯然是指云棲，云棲論凈土之《阿彌陀經(jīng)》“攝于頓教，少分屬圓”。宏道認為，云棲還未將《阿彌陀經(jīng)》視為“無全無分”的圓極教，還是圓中有分，或分中非全，而“若圓中有分者，圓即有段。若分中非全者，圓即不遍，分全雙乖圓義不成�！睂ⅰ栋浲咏�(jīng)》列為圓極教是自宏道始。
《西方合論》受到了蓮宗學者的高度推贊。智旭在《凈土十要》卷十所寫的《評點西方合論序》中云：
袁中郎少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，不知者，以為慧業(yè)文人也。后復入法界，歸心極樂，述而《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲。又無一字杜撰。雖臺宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機，融貫方山、清涼教理無余矣。或疑佛祖宗教，名衲老宿未易遍通，何少年科第，五欲未除，乃克臻此，不知多生熏習非偶然也，使聞三袁是宋三蘇后身，噫！中郎果是東坡，佛法乃大進矣。
智旭對宏道除了“臺宗堂奧，尚未詣極”稍有缺憾之外，對其服膺推舉幾至極致。而智旭所認為的缺憾主要是因為他是一位傾向于天臺的僧人，因此，他對宏道以華嚴的而不是以天臺的“五時八教”的判教方式自然有所不能完全認同。智旭在選《凈土十要》時，將其列入，是《十要》中唯一的居士所作，《十要》甑選甚嚴，即使連在凈土看來影響甚巨的智顗的《觀經(jīng)疏》及四明知禮的《妙宗鈔》乃至云棲的《彌陀疏鈔》尚未列入，僅此，也可見該書在凈土法門中的地位和影響。
