靈寶派出現(xiàn)的時間大致與上清派同時，以傳授洞玄靈寶部經(jīng)而得名。

東晉末年，葛洪大量造作靈寶類經(jīng)書，靈寶派的傳播和發(fā)展即肇始于此。雖然靈寶派的創(chuàng)立者為葛洪，但后來該派的發(fā)揚光大則要歸功于陸修靜。陸修靜是南朝著名道士，他系統(tǒng)整理、闡釋了靈寶經(jīng)書，還補充制定了齋醮科儀。正是由于他的杰出工作，靈寶派才得以大行于世。可惜，陸修靜之后，卻甚沉寂，未見有影響的靈寶道士。北宋初年，靈寶派在江西閻皂山形成傳授中心，建立閻皂宗，才再次顯名于世。

《靈寶度人經(jīng)》、《玉篇真文》、《元始無量度人上品妙經(jīng)》是靈寶派的主要經(jīng)典。該派強調(diào)“言無華綺，口無惡聲，齊同慈愛，異骨成親，國安民豐，欣樂太平”的思想，要求信徒們“不可得亂語，論及世務(wù)”，可見他們將儒家的倫理規(guī)范與修道緊密結(jié)合起來，為維護地主階級統(tǒng)治服務(wù)。

葛玄、葛洪祖孫二人并稱為葛家道，葛家道道士們?yōu)榱松衩仄鋾�，將其托為夏禹�?帝嚳所授或所傳。 其 托始之辭雖不可信，而出世年代較早，卻是可以從書中反映的時代思想特征來斷定的。 盡管靈寶經(jīng)書出現(xiàn)的時間較早，但其卷帙一直較少，流傳也不廣。直到繼 楊羲、 許謐造作“ 上清經(jīng)”之后， 葛巢甫以古《 靈寶經(jīng)》為基礎(chǔ)，加以附會引伸，造作出大批“靈寶”類經(jīng)書，才使其卷帙有所增加。也正是在葛巢甫等大量造作“靈寶經(jīng)” 的基礎(chǔ)上，才逐漸形成以此經(jīng)書命名的靈寶派。葛巢甫造作“靈寶經(jīng)”書的時間，大致 在楊、許造經(jīng)之后，到其以經(jīng)書傳弟子任延慶、 徐靈期之前。

自從漢末黃巾失敗，張魯降曹后，曹操令天師部眾北遷，天師道眾逐散布天下。魏晉時期，由于統(tǒng)治者對道教活動的限制，五斗米道的發(fā)展暫時停滯。但是社會上的一些散落各地的天師道教徒仍然十分活躍，漸漸形成了一些新的道派。

魏武帝曹操，是靠鎮(zhèn)壓黃巾起義起家的軍閥，他對利用道教聚眾造反不能不保持警惕。但是曹操也像秦皇漢武一樣迷信仙術(shù)，“好養(yǎng)性法，亦解方藥”。據(jù)曹植《辯道論》、魏文帝《典論》、張華《博物志》及《后漢書》、《三國志》等書記載。

吳大帝孫權(quán)，也很迷信神仙仙術(shù)。他聽老人們傳說：當(dāng)年秦始皇派徐福攜童男女入海求仙，止于宜洲(今臺灣)不還，其子孫常來會稽市買。于是派將軍諸葛直、衛(wèi)溫率甲士數(shù)千人入海尋找，結(jié)果找到了臺灣。孫權(quán)也優(yōu)待道士，如介象、葛玄等人都受其寵幸。

葛玄，字孝先，丹陽句容(今南京)人，出身東吳士族家庭。早年師事左慈，受《九丹金液仙經(jīng)》，常服術(shù)辟谷，經(jīng)年不餓。擅長治病，能使鬼魅現(xiàn)形，或殺或遣。又能坐薪柴烈火上而衣冠不灼，或酒醉潛入深水中臥，酒醒乃出，身不濡濕。又能分形變化，善使符書。孫權(quán)聞而召見，欲加以榮位，以客禮待之。一次，二人共游宴，見道上人民求雨。權(quán)問：“百姓請雨，安可得乎?”葛玄說：“易得耳�！奔磿�符置神社中，頃刻天地晦冥，大雨流注中庭，平地水深尺許。孫權(quán)又問：“水中可使有魚乎?”玄復(fù)書符投水中，須臾，有大魚百許頭，各長--_--尺，游于水中，使人取出烹治，乃真魚也。傳說有一人隨風(fēng)漂海，忽遇神島，見人授書一函，題日“寄葛仙公”，令歸吳后送達葛玄。由是舉代翕然，號之為“仙公”。吳赤烏七年(244年)，葛玄去世，世人傳說他已升仙，在天上被授以“太極左仙公”之職。葛玄弟子鄭隱，亦擅長神仙方術(shù)，從葛玄受《正一法文》、《三皇內(nèi)文》、《五岳真形圖》、《靈寶五符經(jīng)》及《太清金液神丹經(jīng)》等道書。在世八十余年，西晉末因避亂入霍山中，莫知所在。葛玄族孫葛洪，便是鄭隱晚年招收的弟子。

葛洪，字稚川，號抱樸子，生于西晉武帝太康三年(283年)，早年從鄭隱學(xué)道。鄭隱去后，他曾參與鎮(zhèn)壓太安二年的張昌、石冰起義。后至廣州，又從岳父南海太守鮑靚學(xué)道。東晉初還歸鄉(xiāng)里，被司徒王導(dǎo)起用為州主簿、司徒掾，遷諮議參軍。后因年老，欲煉丹，求長生，聽說交趾(今越南北方)產(chǎn)丹砂，遂求為勾漏縣令，攜子侄南下。至廣州時被刺史鄧岳留下，因止于羅浮山修道煉丹，卒于晉哀帝興寧元年(363年)。葛洪是晉代著名道教學(xué)者，他在西晉末東晉初撰寫的《抱樸子·內(nèi)篇》一書，尤其對煉丹術(shù)的貢獻最為卓越。記錄了許多實際的煉丹操作方法，從理論上證明服食金丹大藥是成仙的最高途徑。

根據(jù)記載，葛家道在葛洪之後，葛洪又授給其侄葛望、葛世等人。由於沒有關(guān)於葛望、葛世等人仙術(shù)的史料，我們也就無從知曉。

至?xí)x安帝隆安末年(401)，葛洪侄孫葛巢甫又傳給道士任延慶、徐靈期等，從此“世世錄傳，支流分散，孳乳非一”。

這是一個很長的傳經(jīng)故事。編造故事的目的，是想說明《靈寶經(jīng)》是一部淵源古老的神書，這部神書在魏晉時期由丹陽葛氏家族世代傳授。但是據(jù)近代學(xué)者考證，除《五符經(jīng)》之外，大多數(shù)《靈寶經(jīng)》實際上是由葛巢甫編造的，有些經(jīng)文甚至晚至南朝才問世 。

由于除《靈寶五符》以外的大批《靈寶》類經(jīng)典及其傳承過程都不見于葛洪著述，齊梁道士陶弘景撰集的《真誥》卷二十又有“葛巢甫造構(gòu)《靈寶》，風(fēng)教大行”的記載，所以學(xué)術(shù)界一般認為：除《靈寶五符》以外的大批《靈寶》類經(jīng)典，實際出自葛洪從孫葛巢甫及南朝道士之手，其傳承譜系也應(yīng)是葛巢甫等人虛構(gòu) 。

從漢魏之際的葛玄，經(jīng)鄭隱，至?xí)x代葛洪，道教仙術(shù)經(jīng)葛氏家族的發(fā)展，漸趨成熟。這主要表現(xiàn)在兩個方面：其一是神仙信仰開始形成了一套系統(tǒng)的理論和仙術(shù)，有了比較明確的指導(dǎo)修道成仙的思想和具體方法，而不再只是裝神弄鬼的騙人把戲。其二是某些天師教徒通過經(jīng)典和仙術(shù)秘訣的傳承，開始結(jié)成組織，在道教中形成了不同于三張五斗米道的神仙道教派別。葛玄、葛洪這一派，被后人稱為葛氏道或葛家道，他們對后來道教的繼續(xù)發(fā)展有很大的影響。東晉南朝時期道教中新出的靈寶一派，即托稱葛玄為開派祖師。實際上葛家道的創(chuàng)始者是葛洪族孫葛巢甫，而其集大成者是南朝劉宋道士陸修靜。這一派以《靈寶經(jīng)》為主要傳習(xí)經(jīng)典，以元始天尊為最高神，重視齋直功德，勸善度人，有較為完備的宗教儀式，於劉宋末期停止了獨立的活動。后來逐漸與龍虎山的天師道融合。

楊、許造“ 上清經(jīng)”始于 晉哀帝 興寧二年（365）， 葛巢甫以經(jīng)書傳弟子任、徐在安帝隆安（397～401）末。葛巢甫所造“ 靈寶經(jīng)”，在社會上很快得以流傳，當(dāng)王靈期詣許黃民求受“上清經(jīng)”時（在 許黃民于元興三年奉經(jīng)入剡后），已是“風(fēng)教大行”。據(jù)日本學(xué)者小林正美考證，葛巢 甫造作的“靈寶經(jīng)”，主要有《靈寶赤書五篇真文》《靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》等。 葛巢甫及其后繼者在造作“靈寶經(jīng)”時，勾劃出一個上自 元始天尊，下至 葛玄及其 后嗣的傳經(jīng)譜系�！对企牌�?》卷三《道教所起》稱：“今傳靈寶經(jīng)者，則是 天真皇人 于 峨眉山授于 軒轅黃帝，又天真皇人授 帝嚳于牧德之臺，夏禹感降于鐘山， 闔閭竊窺于 句曲。其后有葛孝先之類，鄭思遠之徒，師資相承，蟬聯(lián)不絕�！薄鹅`寶略紀(jì)》更進而 稱：“經(jīng)一億劫，天地乃開，劫名赤明，有大圣出世，號曰元始天尊，以靈寶教化，其 法興顯�！庇纸�(jīng)若干劫，太上大道君出世，“元始天尊下降，授道君靈寶大乘之法�！� 并賜道君“太上”之號�！暗蹏繒r，太上遣三天真皇赍《靈寶五篇真文》以授帝嚳， 帝嚳將仙，乃封之于 鐘山。至夏禹登位，乃登名山巡狩，度弱水，登鐘山，遂 得帝嚳所封《靈寶真文》。禹未仙之前，乃復(fù)封之鎮(zhèn)乎北岳及包山洞庭之室�！�

后 吳王闔閭登包山得之，群臣不識，以問孔子，謂是《靈寶五符真文》。因 闔閭“侈性慢 易，不能遵奉道科，而真文乃飛上天，不知靈寶派所在。后其子 夫差嗣位，乃登勞山復(fù)得之， 奉崇供養(yǎng)， 自爾相承，世世錄傳。至三國時，吳主 孫權(quán) 赤烏之年，有瑯瑯 葛玄字孝先，入 天臺山學(xué)道，精思遐徹，未周一年，感通太上遣三圣真人下降，以 靈寶經(jīng)授之。孝先凡所受經(jīng)二十三卷，并《語稟》《請問》十卷，合三十三卷。孝先傳鄭思遠，又傳兄 太子少傅海安君字孝愛，孝愛付子護軍悌，悌即抱樸子之父， 抱樸從鄭君（思遠）盟， 鄭君授抱樸，于羅浮山去世，以付兄子海安君，至從孫巢甫，以隆安之末傳道士任延慶、 徐靈期等。世世錄傳，支流分散， 孳孕非一�！�

類似上述傳經(jīng)譜系，在 陸修靜《靈寶經(jīng)目序》《道教義樞》卷二《三洞義》《云芨七》卷六《三洞并序》等書中，皆有記述。 其所云 元始天尊降授太上大道君，再遣三天真皇降授 帝嚳、夏禹、 吳王闔閭云云，自屬 虛構(gòu)的神話，所謂 葛玄于 天臺山得“ 靈寶經(jīng)”三十三卷，亦為造經(jīng)者的依托。因葛玄乃 葛洪從祖，其所撰《抱樸子》和《神仙傳·葛玄傳》，以及《道藏》所引《抱樸子》佚 文，皆未載其事，僅提到葛玄、鄭思遠等傳授《太清丹經(jīng)》及《三皇文》。元譚嗣先造 《太極葛仙公傳》，錄有 陶弘景《吳太極左仙公葛公之碑》，亦未記其事。因此， 陳國符《 道藏源流考》曰：“蓋本無其事，因六朝吳、會間，盛傳葛玄神跡，故造經(jīng)者依托之耳�！睆纳鲜龈鸪哺�及其后繼者所編造的傳經(jīng)譜系中，可以看出，大多托稱太極左仙公葛玄的形式加以鋪敘。其中如 《洞玄靈寶本行宿緣經(jīng)》，原名為《太極左仙公請問經(jīng)》，《洞玄靈寶本行因緣經(jīng)》， 原名為《仙人請問眾圣難經(jīng)》。據(jù)《靈寶略紀(jì)》載， 葛玄所受三十三卷“靈寶經(jīng)”中， 即有“《語稟》《請問》十卷”。將這么多經(jīng)書依托于葛玄“語稟”、“請問”，自非 祖師不具如此資格。

《靈寶略紀(jì)》稱，葛巢甫在 隆安末，將“ 靈寶經(jīng)”“傳道士任延慶． 徐靈期等，世世錄傳，支流分散，孳孕非一�！�

《道教義樞》卷二《三洞義》作了同樣的記載。任延慶事跡不詳，徐靈期在《南岳 九真人傳》《 南岳小錄》《南岳總勝集》等中皆有記載�！赌显揽傉婕�·衡岳觀》稱其 為吳人。但《南岳九真人傳》與《南岳小錄》皆稱他于西晉 武帝 太康八年（287）去南岳 建衡岳觀，蓋誤�！赌显谰耪嫒藗鳌贩Q其為“宋時人”，以 南朝宋“ 元徽二年甲寅（47 4）九月九日于 上清宮白日升舉。”（《南岳總勝集》謂元徽元年九月九日 沖舉）， 蓋得其實。

除任延慶、 徐靈期傳“ 靈寶經(jīng)”外，與其同時的 陸修靜（406～477）則是更為重要的傳人。他是南朝著名道士，對改造舊道教、建立 士族 新道教有很大的貢獻。他與 天師道、上清派、靈寶派皆有淵源，但皆無直接的師承關(guān)系，自稱“三洞弟子”。唐道宣《 廣弘明集》卷四對其評述曰：“昔金陵道士陸修靜者，道門之望，在宋齊兩代，祖述三張（張陵、 張衡、 張魯），弘衍 二葛（ 葛玄、 葛洪）。郗張之士，封門受箓。 遂妄加穿鑿，廣制齋儀，糜費極繁，意在王者遵奉。”這一段評語是比較中肯的。

《度人經(jīng)》全名為《靈寶無量度人上品妙經(jīng)》，它雖不是道教中最古的經(jīng)，而是晚至東晉末始出世，但它卻被后世道士奉為“眾經(jīng)之祖宗�！彼�相當(dāng)程度上奠定了南北朝后道教的尤其是其仙譜及宇宙論的面貌，唐初編篡《隋書》，其《經(jīng)籍志》敘述道教原始，幾乎全以《度人經(jīng)》為據(jù)。對之注釋、運用和衍演者歷代都有，原書只1卷，至宋后竟衍至61卷之多，明正統(tǒng)《道藏》中乃被置于首經(jīng)的地位，足見其對道教史影響之巨了。

《度人經(jīng)》為葛洪從孫葛巢甫所“造構(gòu)”。但他依托的古《靈寶經(jīng)》，卻是葛氏家族中傳承已久的�！抖热私�(jīng)》的出現(xiàn)，標(biāo)志著南方道教道風(fēng)的重大變化。而造成這一變化的重要因素，是大量地吸取了古代印度的若干思想，諸如敬奉大梵、大談劫運，構(gòu)想三十二天等等。對此，學(xué)者已注意到了。通常，人們將這歸于佛教的影響。但仔細讀一下全經(jīng)，便會發(fā)現(xiàn)，將其中的外來成分歸于佛教的影響，是不確切的。它的真正來源，是古印度的婆羅門教思想。治道教史有必要搞清這一點，搞清了它，道教教義中的一些問題方可得到合理的解釋。

一、關(guān)于元始與梵

《度人經(jīng)》中出現(xiàn)的最高尊神，是元始天尊�！霸�始祖劫，化生諸天，開明三景，是為天根，上無復(fù)祖，唯道為身。”[]他是道的化身，一切尊神的初祖。這一尊神，又稱為梵、大梵，所謂是為“大梵，天中之天”�！抖热私�(jīng)》是元始所說，而又稱為“大梵之言”，因為大梵即元始。這梵，是古印度的神，而不是中土原有，是不待言的。

然而，此梵來源印度的哪一教派，則素被誤解。在印度傳入中國的宗教中，以佛教為獨盛，中國古人的腦袋中，幾乎將佛教當(dāng)了印度文化的別名，凡從印度傳來的東西，常常委之于佛教。對于《度人經(jīng)》的印度成分諸如稱大梵、劫數(shù)等，皆被籠統(tǒng)地看成佛教的術(shù)語和思想。幾本有影響的道教史著作，幾乎都持這樣的觀點。

梵為最高尊神的思想，是否來自佛教呢！答案是否定的。

早期佛教的一個重要特點，是用因緣說否定永恒的宇宙本體——梵，這是它與婆羅門思想的重要區(qū)別。這一點漢譯佛典中也有表現(xiàn)，吳竺律炎與支謙共譯《摩伽登經(jīng)》，其《明往緣品》第二云：“又汝法中，自在天者，造于世界，頭以為天，足成為地，目為日月，腹為虛空，發(fā)為草木，流淚成河，眾骨為山，大小便利，盡成于海。斯等皆是汝婆羅門妄為此說，夫世界者，由眾生業(yè)而得成立，何有梵天能辦斯事？”三國康僧會《安般序》稱得安般行者，“八不思議，非梵所得�！眲t是從小乘佛教的立場貶斥了“梵”的地位。支謙與康僧會同處三國時期，且同在吳地傳教，二人實代表漢末以來佛教流傳的大乘、小乘兩大系統(tǒng)，二者對梵的貶抑和否定立場，可代表當(dāng)時中國佛教界的一般立場。在往后的發(fā)展中，佛教的經(jīng)典中也提到梵及印度傳統(tǒng)傳說的諸天。這種提及，大致上是借用婆羅門教中的某些哲學(xué)成份，如用梵網(wǎng)說明事事無礙、理事無礙等等；同時又將梵置于佛的下首，做佛的保護神，借梵的傳統(tǒng)威望以抬高佛。諸如佛行而“梵王捧傘，天帝持拂”之類神話，在漢譯佛經(jīng)中很早就出現(xiàn)了。尤其在中國佛教徒與道教徒論戰(zhàn)時，后一點強調(diào)得更厲害。時而對于以梵為宇宙本原的思想，即原來作為印度古代正宗的婆羅門思想，佛教則斥為“梵天外道”�？梢娮詵|漢末以降，“梵”在中國佛教徒中是被貶抑的、未得正果的二三流角色。試問，在與佛教爭斗中的道教，會將佛教中視為佛的陪襯的二三流角色奉為自己的最高尊神嗎？顯然是不可能的。

以梵為最高尊神，只能源自婆羅門教。梵（BRAHMAN）在古印度的《梨俱吠陀》中已經(jīng)出現(xiàn)，并有宇宙統(tǒng)一神的意味。以后在梵書中期，梵天進一步突出起來，占有最高的地位，梵系從梵天抽象而來，在印度哲學(xué)中又是形而上學(xué)的實體，成了“全世界之王”，天地的護持者，在宇宙形成之時，創(chuàng)造了諸天神祗。[]這些就是《度人經(jīng)》稱大梵為“天中之天”，奉之為元始天尊的來歷了。

道教吸取了梵入自己的神的譜系并且居于最高位置，與它本身的特點是分不開的。道教信仰中最高的對象是道，道又是尊神。漢代一般認為這一尊神即老子或老君。邊韶《老子銘》、王阜《老子圣母碑》，皆以老子為道�！独献邮ツ副�》云：“老子者，道也。乃生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虛，出入幽冥，觀宇宙之未別，窺清濁之未分”。及五斗米道興，張魯《老子想爾注》承襲上述觀點，說道即一，而“一散形為氣，聚形為太上老君”。在道即尊神這一點上，婆羅門思想與道教有異曲同工之妙。

在婆羅門教中，大梵即是最高、最先的存在，所以被贊頌為“唯彼為大道兮，唯彼為至真”，稱這“超上大梵”[]。在這些方面，它與道教對最高尊神即道的理解是一致的。這是道教能夠吸收大梵的內(nèi)在依據(jù)。

同時，《度人經(jīng)》以大梵即元始取代老子在道教中的最高地位，也與葛巢甫從祖葛洪的理論活動有關(guān)。漢代以降，素來將老子看成道的化身，葛洪從祖葛玄猶持此觀點，但葛洪為了強調(diào)“神仙可學(xué)”，在《神仙傳·老子》中宣稱老子不是自然神靈，而是學(xué)得仙位，即他不是終極的最高的神。于是道教中便缺了個終極的原因，其宗教理論有了個缺口。迨及晚年，葛洪發(fā)現(xiàn)自己的神仙譜系的安排中缺了個“極妙之根”，于是在《枕中書》中推出了終極的元始天王，又稱盤古真人，作為道教始祖，補上了自己理論中的缺憾，而這元始天王，盤古真人，原形正是梵（此說見本文第四部分）。到了葛巢甫，則徑直以大梵名之了。

當(dāng)然，《度人經(jīng)》對梵的形象也不是完全照搬，而是根據(jù)自己的需要和理解。其中最重要的一點，是以氣釋梵，所謂“大行梵氣，周回十方”；所謂“梵氣彌羅，萬范開張”，所謂“天真皇人，梵氣玄遼”，等等，都強調(diào)了梵與氣是緊相結(jié)合的。

氣的思想，為中國所固有，在論述宇宙演化，宇宙結(jié)構(gòu)時，中國人幾乎無不援氣為說。道教初起時，在宇宙觀上，神道觀上，都有濃厚的氣論的影響。一般說來，道教在論及宇宙演化時，道與氣的概念往往可以互代。氣或氣的原初狀態(tài)成為宇宙演化的起點，也是溝通永恒的道和具體的物，溝通“與道合真”的目標(biāo)和修煉之間的橋梁。而在印度的宗教中，梵則是純粹精神性的存在�！端�氏奧義書》說：“世界安立在識之上，為識所指引。識就是梵”。[]盡管有的《奧義書》中講到梵是“生命氣息”，認為“敬思大梵為生氣，其人生存自可見。氣是群有之生命，故氣稱為一切壽”。[]但其義與中國古代講的氣大有差別。至于婆羅門教的“梵我合一”或“梵我一如”，望文生義地解釋，似乎與道教的“與道合真”相似，但實質(zhì)上差別很大。梵我合一，是個體靈魂與梵的合一，是精神解脫的一種境界，而道教的“與道合真”前提是“形神俱妙”。作為形神俱煉的仙術(shù)，在理論上和實踐上都離不開氣。道教徒喜用“炁”字代氣，“氣”上為“無”，下為“火”，無言其本，火言其能。道、尊神，炁三者統(tǒng)一起來，才能與道教對宇宙本源、對追求目標(biāo)、對修煉方術(shù)的一貫思想統(tǒng)一起來�！抖热私�(jīng)》將梵與炁連結(jié)在一起，正是從道教的原有觀念去理解、吸取婆羅門教關(guān)于主神大梵的思想。

二、關(guān)于諸天及摩王

《度人經(jīng)》的一個重要特點，是構(gòu)造了一個諸天世界�！鹅`寶本章》言“上清之天，天帝玉真，無色之境，梵行，東方八天……南方八天……西方八天……北方八天……”。梵行四方，每方八天，合為三十二天。這種宇宙結(jié)構(gòu)，在中國本土的典籍中也沒有的�！冻�辭、天問》中有“圍則九重”的說法，似暗示了一個九重天的模型，東漢揚雄所說的“九天”，則為九方之天，應(yīng)是從地上的九野對應(yīng)而成的，至于占統(tǒng)治地位的方位觀念則是東南西北中五方。三十二天的觀念，也是來自婆羅門教的。

在印度古代傳說中，帝釋天四周各有八天，合為三十二天，帝釋天為三十三天，《黎俱吠陀》中就有這種觀念�！抖热私�(jīng)》三十二天之說應(yīng)受此啟示（帝釋即因陀羅大王，在婆羅門教中一度曾極受崇拜。在佛教中，帝釋天即忉利天，地位并不高）。又在古印度婆羅門觀念中，諸天皆為梵所化生。所以《度人經(jīng)》說梵行三十二天，其《元洞玉歷》又明說“梵炁彌羅，萬范開張，元綱流演，三十二天”。從前面引《摩伽登經(jīng)》可知，佛教對諸天世界為梵化生，斥“婆羅門妄為此說”。所以《度人經(jīng)》的整個諸天結(jié)構(gòu)的觀念，采自婆羅門思想而非來自佛教是無疑的。

這三十二天的結(jié)構(gòu)，《度人經(jīng)》是依四方排列的，而從太黃皇曾天開始，齊嚴東注：“東第一，屬清微天帝位，元陽之炁”。這一次序，與中國原有的五行以東方為始相合。三十二天之名經(jīng)過漢譯，加上了道教本身的理解，要想尋得它在梵文中準(zhǔn)確對譯，已很困難。不過有一點是肯定的，它的內(nèi)涵與佛教的理解不同，而只能屬婆羅門教。三十二天中又含有三界，即俗界、色界、無色界和三界外。經(jīng)中又提及大羅天和玉清、上清。這樣在總數(shù)上就超出了三十二天。對此，《道門經(jīng)法相承次序》卷上解釋說：“自玄都玉京以下，合有三十六天，二十八天是三界內(nèi)，八天是三界外。其三界者，欲界、色界、無色界；從下六天為欲界，次十八天為色界，次四天為無色界，三界合二十八天”。“三界上四天名為種人天，亦名圣弟子天，亦名四梵天”�！捌浯渭粗寥�清境”�！白钌弦惶烀�曰大羅天，在玄都玉京山上�！贝箬蠹丛�始天尊是居于最高的大羅天的。在佛教的三界結(jié)構(gòu)中，梵天仍處在色界之內(nèi)，或者列欲界十天，色界十八天，無色界四天，三界合三十二天。這是將婆羅門的最高神貶抑了。

十方三十六天，而以大羅天為最高。這最高的大羅天命名之由何在？后世道教徒自然努力去體會，并編制了各種神話式的解釋，卻都不得其解。大羅天，即是大梵天，梵全稱為BRAHMAN所以道經(jīng)中或稱“梵羅”�！短珮O真人頌》曰：“神云渙層虛。梵羅屯碧霄，元始九龍駕，皇人按青軺�！贝髓罅_顯然指元始所居之境。但習(xí)慣上卻稱為大羅，是將梵、羅二字拆開，以梵為人格神，羅為諸天最高境。實際上大羅即是“大梵天中之天”，《度人經(jīng)》中本有明文。[]本來一神之名分為二，以論傳論衍變?yōu)槎�神，這種語訛現(xiàn)象在神話發(fā)展史上是常見的。梵羅拆而為二也是語訛的一例，只不過訛成一神一境而已。而這種情形，是與印度和中國對諸天的不同觀念有關(guān)的。古印度人稱某天帝往往徑稱某天，《奧義書》中言，“諸天畏死”云云，諸天即指神而言。而在中國的習(xí)慣上卻要分清某天某帝。同時，在婆羅門教中，梵、梵天是有分別的。但中國語言中卻難作此分別。從《度人經(jīng)》看，大梵即是元始天尊，但又稱“天中之天”，三十二天名中帶有“梵”字的甚多，梵與梵天的區(qū)別是難以一目了然的。因此，從中國人的思維習(xí)慣和語言習(xí)慣上看，梵、羅的拆開都是很自然的。通常解“大羅天”，都引《度人經(jīng)》中“是為大梵，天中之天，都羅蕭臺，玉山上京，上極無上，大羅玉清”為說，但又往往在羅字字義上作文章，齊嚴東解“羅”為“包羅眾天”，后來注家多從嚴說。其實此“羅”為譯音，與它在中國語言中的字義無關(guān)。明乎大羅即大梵（天），一切便迎刃而解了。

道教《度人經(jīng)》中一個突出的思想，是對摩王的崇拜與對諸天的崇拜幾乎放在一個平面上。這也是與婆羅門思想一致而與佛教思想大異的。

梵與摩王，在《度人經(jīng)》中竟然是相互融溶的。《空洞謠歌之章摩王靈篇》中《色界摩王之章》：“落落高漲，明炁四騫。梵行諸天，迂回十方。無量大神，皆由我身”。這是借摩王自道的，依此說來，摩王也系梵化生�！督�(jīng)》稱色界無色界摩王之歌“并是諸天上帝及至靈魔王隱秘之音，皆是大梵之言，非世上常辭�！比绱说鹊�，都表現(xiàn)了對魔王的崇拜。這一崇拜，甚至與中國傳統(tǒng)的五帝崇拜混合起來，即有青、赤、黃、白、黑五帝。也有青、赤、黃、白、黑五大魔王。稱“五帝大魔，萬神之宗。飛行鼓從，總領(lǐng)鬼兵�！�

對魔王的崇拜，本來在道教中有其思想基礎(chǔ)，那就是對鬼王、人鬼的崇拜。五斗米道之外，比如《三皇文》系統(tǒng)的神譜中有對八帝的崇拜，但他們只是南斗之佐的“八大鬼神”。北斗星君是早期道教最重要的崇拜對象之一，但七星君的名號如魁之類字皆從鬼，所以神與“鬼”原是一家。道教對尊神的崇拜與對鬼王的崇拜是一致的，這是它能吸取印度婆羅門教的魔王的內(nèi)在原因。這一點，《洞玄靈寶三洞奉道科戒營》卷二解釋很清楚：“魔王亦神王之流。凡有三種：一者三天魔王，二者五帝魔王，三者飛天魔王。皆戒鑒保舉學(xué)道行人，故u2018大勛魔王，保舉爾身u2019”也�！拌蟆痹阼笪闹性�有“祈禱而得的魔力”的含義。又在其宇宙論中，諸天皆為梵所化，魔王為欲界第六天他化自在天。在佛教學(xué)說中，魔是佛的死對頭，老是跑到下界來破壞，而在婆羅門教和后來的印度教中，魔王也在其崇拜的系列之中，盡管對他有點厭惡但又畏懼他，這就象中國人對瘟司、瘟神絕無好感但仍使之享受香火一樣。

《度人經(jīng)》中的魔王，是擔(dān)任監(jiān)察大神的，要升入仙界須得他們的保舉。他們也不象佛教的傳說那樣，僅僅居在欲界第六天，而是同樣居在色界、無色界。這點，是源于婆羅門教某派的傳說，還是出于中國道教徒自己的創(chuàng)造？則書闕有間，不敢妄斷。

三、關(guān)于諸天隱韻與步虛聲

《度人經(jīng)》中反復(fù)提到諸天隱韻，由此引出道派史道樂史上的幾個重要問題。

筆者以為所謂隱韻，是由婆羅門教的贊頌歌辭及音調(diào)翻譯、改編而來的。要說清這點，不妨剖析一下《元始靈書》中篇中的兩句話：“亶婁阿薈，無惒觀音”。

對這八個字，唐李少微曾詳加注釋：

此八字黃曾天內(nèi)音也，亶者，坦然廣遠貌；婁者，玉京山下長樓之名也，上承玄都宮，亦謂之樓都，言山樓互聳，亶然廣遠。阿者，玄都中阿那之神名也，掌樓之臨主。大梵之炁，炁數(shù)交周，阿那之神，則鳴樓都之鼓，以集眾真，上朝元始，日三周而一鳴以為常節(jié)。薈者，帝君游臺之名，薈蔚華秀，故曰薈。無者太無，言太無之中，自然能生真圣，《太霄瑯書》曰：u2018無形生真、真從無中生u2019也。惒者，日月門戶之名，言天中日月會于惒門。觀者，觀覺也，是天中帝君之諱，主長夜之箓。音者，八字之音也。[]初讀之下似乎注得頭頭是道，實際卻是牽強附會，望文生義。用這種逐字作解的辦法，將八字之解拼攏，根本不成文義。

按，此八字出《諸天中大梵隱語無量音》。實際上是對光音天的贊頌。阿薈云者，應(yīng)是“阿會亙修”的略稱，或阿婆會的異譯。ABNASVARA在印度原指色界第二禪天中的第三天，中譯異音很多，有阿婆會、阿會亙修、阿婆羅等。《一切經(jīng)音義》三“阿婆會天，此云光音天，亦云極光凈天，即第二禪第三天”。又同書“阿會亙修天，《長安品》作阿婆亙修天，即光音天也”。阿會亙修、阿婆會所指為一，阿薈云者，不過是略稱，阿薈與下句“觀音”，實際上又是指同一對象。此觀音其實是光者之訛，舊佛典中，光觀曾有互訛，觀世音或作光世音，此則光訛作“觀”。“亶婁”，佛典中習(xí)作擔(dān)羅，義為三，“亶婁”云者指其之“第三天”。上文阿薈，為第二禪第三天的音譯，下文觀（光）音，則為義譯�！盁o惒”一詞，如果依吳語念，無同“南無”之“無”（嘸），“無惒”即是摩訶，義為大。因此，上述八字是贊美第三阿會亙修天為偉大的光音天。光音天，直譯應(yīng)作極潔凈天，所以此處亦即贊美阿薈亙修的極端潔凈。本來相當(dāng)簡單的東西，被李少微注得復(fù)雜萬分，由于李注漸被后人接受，這部分經(jīng)文的性質(zhì)也漸不清。事實上，所謂“大梵隱語無量音”，不過是對諸天的贊頌。從一面分析那八字可以看到，至少是其中的《元始靈書中篇》贊頌的辭句是源自印度的，但作了改寫濃縮，看《吠陀》、《奧義書》，對諸天、大梵的贊頌往往一唱三嘆，文重義復(fù)，道教徒改成四字句，二句頌一天，六十四句頌完三十二天，簡則簡矣，要尋對梵文中的原辭，恐怕是不可能了。

在婆羅門教中，唱贊素來是宗教儀式中的重要因素，而對音韻的崇拜又素來夾雜其中，其淵源可以遠推至《吠陀》時代。四吠陀中《梨俱吠陀》就是專為唱贊的集子。婆羅門教則進一步發(fā)展了這種思想，所謂“唱贊聲高天，諸天位依立”。[]相較而言，在道教初起時，宗教儀式既比較簡單，唱贊一類內(nèi)容也不發(fā)達。無論是太平道的符水治病，還是五斗米道的靖室思過、強調(diào)守道誡，唱贊有無難以斷定，但至少不突出。稍后所出道書，如《抱樸子》諸書所記及上清派所述，大多以符、圖、咒、方（術(shù)）為主。絕沒有象《度人經(jīng)》這樣的連篇累牘的贊頌之辭。

《度人經(jīng)》的“諸天隱韻”，表現(xiàn)了道教史上的一大變化，原來的符、圖、咒、方旁邊，出現(xiàn)了以贊頌為主的道書，而相應(yīng)地在宗教活動中齋醮科范更為完善、突出起來。因為唱頌本來是宗教儀式的附屬部分，反過來以《度人經(jīng)》這樣大量唱頌的經(jīng)書為內(nèi)容的宗教儀式，則只能是以祭禱為主的齋醮科儀。正如陸修靜所說的那樣，“夫齋法之大者，莫先太上靈寶齋，靈寶之文，是天地之元根，神明之戶牖，眾經(jīng)之祖宗，無量大法橋也�！盵]當(dāng)然，這并不妨礙道教徒將傳統(tǒng)的符、圖、咒、術(shù)與之結(jié)合起來，試看一下《度人經(jīng)》便可明白的。而這樣做的結(jié)果，使得道教的齋醮仍然呈現(xiàn)出自己的面貌，而與印度的某些儀式有所區(qū)別。

值得注意的是，“諸天隱韻”本是一種唱贊。而且是有一定曲調(diào)的，經(jīng)中云：“百魔隱韻，離合自然�！碧瞥尚�英注：

此明天尊誦經(jīng)，感得三界群魔飛行空中，歌隱韻之音，俱來朝會。隱韻者，明此靈章，皆是諸天上圣自然隱秘之音，非世所知，謂之隱韻。屬對成文曰韻，五聲相和為音，合而言之謂之隱韻。自然者，言此靈文皆諸天妙炁靈風(fēng)鼓奏自成歌詠之音，非關(guān)造作而成入，故云自然也。[]

成玄英此注可謂得其真諦。隱韻就其內(nèi)容來說是對諸天的贊頌，從形式看即為歌詠之音。由此我們可以理解所謂“天中空洞”，“自然靈章”，所謂“碧落空歌”，都指此經(jīng)中相當(dāng)一部份內(nèi)容是適合于詠唱的，或原來就是詠唱的。特別是那些指明“空洞謠歌之章”的部分，包括我們上面引的對諸天的贊頌之辭，實際上都是有一定曲調(diào)的唱辭。

肯定這一點極為重要。因為這種曲調(diào)，正是后來的所謂步虛聲的出處。

陳國符先生《道樂考略稿》述《步虛》，溯至北魏寇謙之得《云中音誦新科經(jīng)戒》，音誦謂即華夏頌、步虛聲。同時又引東晉末葉《太極真人敷靈寶齋戒威儀要訣》（下簡稱《要訣》）。據(jù)此，步虛聲的出現(xiàn)當(dāng)在東晉末，至遲在寇謙之“得經(jīng)”的北魏神瑞二年即東晉安帝義熙十一年（415年）�，F(xiàn)在細讀《要訣》，知步虛為靈寶齋法中的內(nèi)容。書中在述燒香祝愿十方后總結(jié)曰：

拜既竟，齋人以次左行，旋繞香爐三匝，畢。是時亦當(dāng)口詠《步虛躡無披空洞章》。所以旋燒香者，上法玄都無上玉洞之天大羅天上太上大道君所治七寶自然之臺，無上諸真人持齋誦詠，旋繞太上七寶之臺。今法之焉。

《步虛聲》在齋醮中運用，是法諸真人僥玉京山七寶臺，其事跡的本源即在《度人經(jīng)》中。尤其可注意的，是《步虛》的全稱為《步虛躡無披空洞章》。《洞章》數(shù)見《度人經(jīng)》其《元洞玉歷》：“上帝高真，泛景太霞，嘯詠《洞章》”。所謂《洞章》應(yīng)即《靈寶本章》所述“天中空洞，自然靈章”，或稱“空洞謠歌之章”，都是指諸天上帝諸天魔王朝元時所唱�！恫教摗酚址Q《空洞步虛章》[]，實際上即是《洞章》。

前面說過，對諸天的贊頌是《諸天中大梵隱語無量音》的構(gòu)成部分，它的來源是對印度原有贊頌的編譯或改寫。因此，我們可以說，《洞章》的來源，也與婆羅門教有關(guān)，至少是在其思想影響下形成的歌詠。其中，是否有直接來自印度的曲調(diào)？看來是可能的。陸修靜所撰集《太上洞玄靈寶授度儀》在誦《還戒頌》畢后：“師弟子繞壇梵詠”，又“梵詠出西北九天門”。此“梵詠”極有可能即與《度人經(jīng)》的《洞章》有關(guān)。

據(jù)上所述，《步虛》源于《洞章》，且在靈寶齋法中仍有梵詠的內(nèi)容，步虛與梵詠的聯(lián)結(jié)如何，就頗值得考慮。是一是二？曲同曲異？二者既與《洞章》有關(guān)，而《洞章》至少雜有（甚至本來就是）印度成分，那么步虛與梵詠在音調(diào)上同源的可能是極大的。這一點希望能引起進一步的討論。

《靈寶度人經(jīng)》成書確切年代難明。《云笈七簽》卷六述靈寶經(jīng)傳授世系，提及“巢甫隆安元年傳道士任延慶，徐靈期，遂行于世。”隆安元年為公元397年。此為《度人經(jīng)》面世的下限，此年比寇謙之自稱得《老君云中音誦新科誡經(jīng)》的415年早18年。現(xiàn)在知道步虛實源于《洞章》，則《云中音誦》的步虛聲與《度人經(jīng)》及與之配合的《步虛經(jīng)》有何關(guān)系，便十分值得進一步探討了。

四、關(guān)于劫運和開劫度人

《度人經(jīng)》源自婆羅門教的另一個重要思想是稱劫數(shù)�；蛘哒f，是將劫數(shù)引入宇宙演化論。

在《度人經(jīng)》中“元始祖劫，化生諸天”，元始天尊是在最初一劫時即存在的�！霸�始祖劫”以下的宇宙演化，在《元洞玉歷》中有概括而系統(tǒng)的闡述：

龍漢延康，渺渺億劫�；煦缰�中，上無復(fù)色，下無復(fù)淵，風(fēng)澤洞虛，金剛乘天。天上天下，無幽無冥，無形無影，無極無窮。溟涬大梵，寥郭無光，赤明開圖，運度自然。元始安鎮(zhèn)，敷落五篇。赤書玉字，八威龍文，保制劫運，使天長存。梵炁彌羅，萬范開張。元綱流演，三十三天。輪轉(zhuǎn)無色，周回十方。旋斗歷箕，回度五常。

這是一幅完整的以大梵之炁為本原的宇宙演化圖景

經(jīng)中出現(xiàn)的劫名，計有龍漢、延康、赤明三個，至于“億劫”云者，系指大劫中所包“小劫”而言。三劫順序，注者說法不一，我們不來管他。照字面上看，在龍漢、延康二劫終了時，是一片混沌。無形無影虛無洞達而大梵在其中，待到赤明之劫，才又天開地辟，大梵之炁演為三十二天。元始天尊開劫之后，用五篇真文保制劫運。這五篇“赤書玉字”的“真文”，是靈寶一系原有的經(jīng)文，現(xiàn)在將它的出現(xiàn)與天地開辟聯(lián)系起來，大大抬高了五篇真文的身價。

按劫數(shù)之說，源自印度，眾所共知�！段簳�·釋老志》言道教“又稱劫數(shù)，頗類佛經(jīng)”�！端鍟�·經(jīng)籍志》述關(guān)于元始天尊的記載時也認為“所以說天地淪壞，劫數(shù)終盡，略與佛經(jīng)同”。但就《度人經(jīng)》來說，“劫運”的觀念與佛教類似而不相同，實際上來源于婆羅門教。

“劫”的觀念，原是婆羅門教所主張，以后佛教也加吸收，但二者內(nèi)涵略有差異，這兒不作詳述。只是指出一點，《度人經(jīng)》的劫運觀念是與其整個宇宙演化觀念連在一起的，其來源在被佛教稱為外道的“安荼論”。

安荼為梵文ANDA音譯，義為雞卵。《梨俱吠陀》中已將天地的起源系于“金卵”，以后《奧義書》加以發(fā)揮形成系統(tǒng)的宇宙起源論：

太始之時，唯“無”而已。而有“有”焉。而“有”起焉，化為卵。卵久靜處一年時，于是乎破，卵殼二分，一為金，二為銀。

彼銀者為此土地，金者為天，卵外膜為山岳，內(nèi)膜為云霧。脈管為江河，液汁為海。[]

據(jù)香港饒宗頤先生考證，安荼論在東漢傳入中國，東漢吳晉時渾天說比擬“渾天如雞子”，徐整《三五歷記》述盤古開天辟地神話，皆與安荼論有關(guān)[]我們這里只談與道教有關(guān)的部分。

在安荼論的影響下，徐整寫了《三五歷記》，推出一個開天辟地的大神盤古：“天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陽濁為地，盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲，天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長，后乃有三皇。數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，極于九，故天去地九萬里�！盵]又說“未有天地之時，混沌如雞子，溟涬始牙，蒙鴻滋萌，風(fēng)在攝提，元氣肇始”。[]。

其后葛洪晚年，采納此段神話，形成元始天王為道教始祖的神話：

昔二儀未分，溟涬鴻蒙，未有成形，天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃，已有盤古真人，天地之精，自號元始天王，游乎其中，復(fù)經(jīng)四劫，二儀始分，相去三萬六千里，崖石出血成水，水生元蟲，元蟲生濱牽，濱牽生剛須，剛須生龍。元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宮殿，并金玉飾之，常仰吸天氣，俯飲地泉。[]

比較上引《三五歷記》、《枕中書》文及《元洞玉歷》所述，思想來源于同一處，是可以肯定的，盡管《洞玉歷》沒有“雞子”一說。同時，元始天王、盤古真人與《度人經(jīng)》中元始天尊、大梵所指為一非二也可決定無疑。事實上所謂“外道安荼論師”的學(xué)說中本來就有天地開辟中生梵天的一說：“本無日月星辰，虛空及地，唯有大水。時大安荼生如雞子，周匝金色，時熟破為二段，一段在上作天，一段在下作地，彼二中間生梵天，名一切眾生祖公，作一切有命無命物�！盵]梵天出自金胎（印）亦載入《摩奴法典》，印人皆熟知。

與徐整《三五歷記》不同的是，葛洪引進了“劫”的概念。《度人經(jīng)》言劫數(shù)目雖與葛洪不同，但一脈相承之跡是清楚的，比起葛洪的《枕中書》來，《度人經(jīng)》吸取婆羅門思想更為直接更為大膽。《枕中書》較多地保留了重視歷史傳統(tǒng)的中國文化的特征，著重探討的是道教的“極妙之根”，以及由之派生的“嫡系子孫”天、地、人三皇及八帝等等，而對天地開辟以后形成的空間結(jié)構(gòu)沒有涉及�！抖热私�(jīng)》則將大梵化生三十二天等思想都綜合進來了、它所述的“劫”數(shù)目與《枕中書》不同，或者根據(jù)所聞作了修正。

《度人經(jīng)》的基本思想是元始天尊開劫度人，其宗旨為“仙道貴生，無量度人”。上述宇宙論、劫數(shù)說都是為這一基本思想作了必要的理論鋪墊。道教是依照自己的需要來吸取外來思想的。至于開劫度人的說法本身，卻又是來自婆羅門教，《慈恩寺傳》三曰：

印度梵書名為《記論》、其源無始，莫知作者。每于劫初，梵王先說，傳授天人。以是梵王所說，故曰梵書。其言極廣、有百萬頌。

從上面引的這段話適見婆羅門有大梵開劫（“每于劫初”）說書（《聲明》）傳授天人的說法。《度人經(jīng)》的開劫度人之說當(dāng)與此有關(guān)。只是它所指之書，則是《五篇真文》之類原有的經(jīng)書，當(dāng)然也包括融合了婆婆羅門思想的靈寶諸經(jīng)。

五、關(guān)于靈寶授受的傳說

《度人經(jīng)》是站在道教立場上大量吸取婆羅門教的尊神、宇宙論及贊頌、祭祀儀式的一個結(jié)果。以往人們將其外來成分說成佛教，是弄錯了。不過，婆羅門教的文獻、資料是怎么供道教取資的？尚值得認真探討。

《度人經(jīng)》的一部分內(nèi)容，原來是從梵文翻來的，《洞玄靈寶度人經(jīng)大梵隱語疏義》明說其“書是梵書，音是梵音�！庇纱�，我們推測，當(dāng)時的造經(jīng)者，得到過梵文的婆羅門經(jīng)典，而決不會是從漢譯佛典中東竊西抄一點婆羅門思想拼湊而成。

婆羅門教最早傳入中國是什么時候？殊難斷定。由于它沒有象佛教這樣在中國扎下根來，甚至沒有以獨立的形式（例如象摩尼教、襖教那樣）在中國出現(xiàn)，更難索考。不過，婆羅門僧人和婆羅門經(jīng)典于東漢末年已進入中國則是可以肯定的。《歷代三寶記》所記竺法護事尤可注意：“月支國沙門縣摩羅剎，晉言法護、本姓支，歷游西域，解三十六國語及書，從天竺國大攜梵本婆羅門經(jīng)，來達玉門，固居敦煌，遂稱竺氏，后到洛陽及江左�！�

法護晉時來華，在此之前是否有過“梵本婆羅門經(jīng)”進入中國？恐怕不能排除這種可能。關(guān)于靈寶經(jīng)傳授的若干傳說，就有一些蛛絲馬跡。諸道書述《靈寶經(jīng)》的授受都有一段漫長的神話，都說由徐來勤等傳給吳葛玄。《云笈七簽》卷三引《靈寶略記》曰：“葛玄在天臺山學(xué)道”，威通太上，遣三圣真人下降，以《靈寶經(jīng)》授之。其第一真人自稱太上玄一第一真人郁羅翹，其第二真人自稱太上玄一第二真人光妙音，其第三真人自稱太上玄一第三真人真定光。三真未降之前，又命太極真人徐來勤為孝先作三洞法師”。

這兒傳經(jīng)三人的名字值得推敲。徐來勤以外，三真人竟有光妙音、真定光二人名列三十二天帝中，而郁羅翹一名又很容易使人聯(lián)想起“郁羅蕭臺”。這種情形傳遞了什么信息，很值得玩味。傳經(jīng)之人為什么要特別取一個梵名？或者原是天竺婆羅門？是不是《度人經(jīng)》中的若干資料如“大梵隱語”之類葛玄已經(jīng)獲得過？葛巢甫據(jù)之再創(chuàng)新靈寶經(jīng)，所以新靈寶經(jīng)也徑托于葛玄名下？如此等等，都是道教史和中外文化交流史上的謎。

如果說，對于傳經(jīng)的神話所反映的信息，我們還只能限于猜測其含義，那么葛玄自己的著作中透出的信息則更為確鑿一點。其《道德經(jīng)序》云：“老子體自然而然，生乎太無之先，起乎無因，經(jīng)歷天地終始，不可稱載。終乎無終，窮乎無窮，極乎無極，故無極也。與大道而淪化，為天地而立根，布炁于十方，抱道德之至諄，浩浩蕩蕩，不可名也�！�

這兒有幾句話特別發(fā)人深省，“天地終始”不就是一劫嗎？經(jīng)歷天地終始不可稱載，無非是指歷劫無數(shù)；《序》下文又言，“老子之號，始于無數(shù)之劫，其竅竅冥冥眇邈久遠矣”，即是此意�！抖热私�(jīng)》“渺渺億劫”亦正與此同�？梢哉f葛玄是第一個稱“劫數(shù)”的道教徒�！安紴攀�方”，“闡教八方諸天”二句也很突出，上面說過“八方諸天”的說法不根于中土而源于天竺婆羅門，“十方”亦同。那么葛玄接觸婆羅門思想并有所采拮是無疑的了。

上述種種跡象，都透露出從葛玄開始，就受到過婆羅門教思想的影響，也有可能獲得過婆羅門教的文獻。但葛玄、葛洪著作中除劫、盤古（梵）等之外，基本上沒有梵音，《度人經(jīng)》（尤其是《元始靈書中篇》）保留梵音更多，得到過直接梵本的婆羅門經(jīng)可能性更大。就印度的情況而言，公元四、五世紀(jì)是婆羅門一度戰(zhàn)勝佛教而取得統(tǒng)治地位的黃金時期，葛洪晚年至葛巢甫造構(gòu)靈寶，正是四世紀(jì)中至四世紀(jì)末的事，其間有什么聯(lián)系？也值得玩味。

在中外文化交流史上，婆羅門教對中國的影響是一個饒有趣味的題目。由于佛教勢力的強大，被佛教視作外道的婆羅門教沒有在中國得到獨立的發(fā)展。以往考察其在中國的影響的，都著重通過佛教典籍的間接的一面，現(xiàn)在尋得的婆羅門教的直接文物，基本上都是唐和唐代以后的，考察《度人經(jīng)》與它的關(guān)系則可看到在東晉及更早的年代，婆羅門教思想在中國的傳播和影響，而且很可能由此追尋下去，更多地看到它在中國的直接傳播和結(jié)果。

靈寶派的基本信仰 的“ 靈寶經(jīng)”大量汲取佛教 教義，起因果報應(yīng)，三世輪回，涅 滅度等，故而使它的成仙思想被染上濃重的佛學(xué)色 彩。如《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》云：“當(dāng)知三界之中，三世皆空；知三世空， 雖有 我身，皆應(yīng)歸空。明歸空理，便能忘身。能忘身者，豈復(fù)愛身？身既不愛，便能一 切都無所愛，唯道是愛�！边@是佛教“以有生為空幻，故忘身以 濟物”的思想，與 道教原來提倡的愛身養(yǎng)生的宗旨大異其趣。既不愛身，也就不再追求肉體不死，即身成仙， 而只追求積功 累德，死后升入仙堂，或來世成仙。因此不少“ 靈寶經(jīng)”宣揚所謂“ 滅度” “輪回”的成仙步驟，即要經(jīng)過幾死幾生、若干輪回之后才能成仙。如《九天生神章經(jīng)》云：“夫?qū)W上道，希慕神仙，及得 尸解，滅度轉(zhuǎn)輪，終歸仙道。形與神同，不相遠離， 俱入道真�！薄渡�玄內(nèi)教經(jīng)》云：“泥丸滅度，得免地官，魂神澄正，得升天堂，或補 仙品，或生圣王，更相轉(zhuǎn)輪，儲積德行，行 滿福立， 云輿乃迎。受度積功，非唯一生， 志意不倦，克成仙王�！薄吨T天內(nèi)音經(jīng)》更假托天真皇人現(xiàn)身說法，敘述他經(jīng)過六道輪回、九滅 九生之后，才“凌超三界，位登天真�！薄抖葱�靈寶智慧定志通微經(jīng)》又稱 道教最高神樂靜信，也是經(jīng)過多次輪回，累世積德之后才成 高仙。葛洪《抱樸子·道意》云：“夫神仙之法，所以與俗人不同者，正以 不老不死為貴耳！”今 靈寶派宣揚所謂“ 滅度”、“輪回”，即幾死幾生后成仙，無疑 是對原有神仙說的修正。 靈寶派的修煉方法，主要是 符箓咒術(shù)，用它來召神役鬼，消災(zāi)除病，也用它上通天 神，使修道者名登仙籍。又特別重視 齋醮科儀，疑為葛巢甫所撰的《敷靈寶 齋戒威儀諸經(jīng)要訣》云：“夫 學(xué)真仙白日飛升之道，皆以齋戒為立德之本矣。”

它堅持佛教只是元始天尊教法的一個分支， 靈寶經(jīng)是高于佛教的，是宇宙中最高的道。早期靈寶派甚至試圖將佛教徒納入其經(jīng)教的傳授范圍。而靈寶經(jīng)的這種思想既與 毗濕奴的第九化身有關(guān)。由于古 靈寶經(jīng)這些典型材料的絕大部分早在南北朝到元初佛道論戰(zhàn)中,尤其是在元代佛教徒挑唆元朝統(tǒng)治者燒毀《道藏》即已被刪改殆盡，致使早期靈寶派這一立場和思想長期隱晦不彰。靈寶派的修煉方法，主要是 符箓咒術(shù)，用它來召神役鬼，消災(zāi)除病，也用它上通天 神，使修道者名登仙籍。又特別重視 齋醮科儀，疑為 葛巢甫所撰的《敷靈寶 齋戒威儀諸經(jīng)要訣》云：“夫 學(xué)真仙白日飛升之道，皆以齋戒為立德之本矣�！睎|晉后期的靈寶經(jīng)一面強調(diào)靈寶經(jīng)高于佛教，一面表明佛教也是 元始天尊教法的一支，佛經(jīng)和沙門亦須禮敬。在南北朝末期和初唐的佛道之爭中，佛教中人斷章取義地征引靈寶經(jīng)，聲稱道經(jīng)也教人歸皈佛教，以攻擊道教。自南北朝末期起，道士逐漸刪改靈寶經(jīng)中推崇僧人和佛教的文句，以免屈居人下。因此敦煌抄本中的靈寶經(jīng)殘篇，部分涉及佛教的文句與現(xiàn)存《 正統(tǒng)道藏》中相應(yīng)道經(jīng)的段落有所不同。

陸修靜也謂“齋直是求道之本”。因此他為道教撰寫了大批齋醮科儀書，特別是靈寶齋儀。此外，受 上清派的影響，也講 存神，服氣， 叩齒， 咽津。從其重 符箓科儀方面說，它與 天師道相接近，而與上清派有區(qū)別；從其強調(diào) 勸善度人方面說，又與天師道和 上清派都不完全相同。

陸修靜對 靈寶經(jīng)的弘揚和靈寶派建造確有突出的表現(xiàn)。

第一，他對靈寶經(jīng)書進行系統(tǒng)整理。因為自 葛巢甫造構(gòu)“靈寶經(jīng)”以后，不少人又將它和“ 上清經(jīng)”等相雜糅，繼續(xù)造作靈寶經(jīng)典�！盎騽h破《上清》，或采摶余經(jīng)，或 造立 序說，或迥換篇目，裨益章句，作其符圖，或以充舊典，或別置盟戒”。陸修靜認為必須徹底改變當(dāng)時“精粗糅雜，真?zhèn)位煨小钡臓顩r。為此他對當(dāng)時流行 的五十五卷“ 靈寶經(jīng)”，逐一進行辨別，剔除 偽經(jīng)，編出《靈寶經(jīng)目》，于 元嘉十四年 （437）上呈宋文帝。在 奏呈的表文中稱：“即今見出元始舊經(jīng)，并仙公所稟，臣據(jù)信者 合三十五卷�！贝恕鹅`寶經(jīng)目》已佚，他所考訂的是哪三十五卷，已很難確切肯定。

第二，對某些靈寶經(jīng)進行闡釋。 陶弘景《真誥》卷二十《真誥敘錄》稱 陸修靜“既 敷述《真文赤書》《人鳥五符》等，教授施行已廣。”按《真文赤書》即《五篇真文》， 載于《道藏》者不止一處，此指《元始五老赤書玉訣》，見《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》卷上，據(jù)日本學(xué)者考證，為 葛巢甫所造。《人鳥五符》，在今本《五符經(jīng)》（即《太上靈寶五符經(jīng)》）無其文，是早已亡佚的古《 靈寶經(jīng)》。陸修靜對它們作了“敷述”，使之?dāng)U大了傳播范圍，至陶弘景時，其 “教授施行已廣”了。

第三，系統(tǒng)撰訂 齋醮科儀。據(jù) 記載，三張五斗米道時期，曾制作了部分道教齋儀，如涂炭齋、旨教齋。 寇謙之改革 天師道，和葛巢甫 肇建靈寶派時，也曾增制了某些 齋法， 或撰寫了某些齋儀書。但內(nèi)容都較簡單。 陸修靜總結(jié)了已往經(jīng)驗，重新造作了大批齋儀， 使之從內(nèi)容到形式都得到了充實和提高。據(jù)他所著《 洞玄靈寶五感文》記載，他把原天 師道的一二種齋儀，擴充為包括天師、 上清、靈寶各派齋儀在內(nèi)的“九齋十二法”。即 上清齋二法；靈寶齋九法：金箓齋、黃箓齋、明真齋、三元齋、八節(jié)齋、自然齋、 三皇 齋、 太一齋、指教齋；洞神齋一法，即涂炭齋。據(jù)《無上黃箓大齋立成儀》記載，陸修 靜撰作了除黃箓齋外的上述各種齋儀書。據(jù)其他資料記載，他又撰有多種 齋醮樂章，如 《升玄步虛章》《靈寶步虛詞》《步虛洞章》等。《 茅山志》卷十稱陸修靜“所著齋法 儀范百余卷”。經(jīng)過陸修靜的大量撰著，道教的齋醮儀式基本上形成了完整的體系。其 后隋唐道士 張萬福和唐末道士 杜光庭繼續(xù)撰著齋儀，皆以 陸修靜之書為本。齋醮法事是 道教進行宗教活動的重要方式，又是交通朝廷、影響群眾的重要手段，對社會的影響很 大。陸修靜的上述建樹，自然獲得后世道士的贊譽。

由于陸修靜從事了上述工作，“于是靈寶之教，大行于世�！笨梢哉f，靈寶派雖為 葛巢甫所 肇建，但它的真正弘揚者則是陸修靜�；蛘哒f，經(jīng)過陸修靜的弘揚之后，靈寶派才大行于世。

其“大行于世”的情況， 陶弘景《 真誥》的兩條注文從側(cè)面作了反映。該書卷十一注曰：在齊初， 上清道士 王文清曾在大茅山下建崇元觀，二十年內(nèi)，“遠近男女互來依 約，周流數(shù)里，廨舍十余坊。而學(xué)上道者（指修上清經(jīng)箓者——引者注）甚寡，不過修 靈寶齋及章符而已�！蓖瑫�另一注文說：茅山每年“三月十八日輒公私云集，車有數(shù)百乘，人將四五千，道俗男女，狀如都市之眾�？慈宋ü驳巧阶黛`寶唱贊，事訖便散，豈有深誠密契，愿睹神真者乎！”可以 看出，從齊到梁，作為茅山宗祖山的茅山，上清法反而不被人們所重視，群眾感興趣的 倒是靈寶派的 齋醮法事，靈寶信徒超過了上清信徒。這是 陸修靜弘揚 靈寶經(jīng)法的結(jié)果。 陸修靜雖對靈寶派的發(fā)展有很大貢獻，但未見有弟子傳承其靈寶經(jīng)法者。因此靈寶 派在陸修靜之后的情況已不甚明了，且直至隋唐，也無靈寶道士顯名于世者。大約至北宋初，方見靈寶派在江西 清江縣（現(xiàn)樟樹市） 閣皂山形成傳授靈寶經(jīng)箓的中心，被稱為 閣皂宗，使靈寶派再次顯名于世。

靈寶派傳承已經(jīng)很少，其字輩譜系所見不多，最多見的譜系就是周祖靈寶派字輩。至清代，雍正《江西通志》卷一百十一曰：“今所存者惟八景壇基，有碑記及詩�！惫饩w《江西通志》卷一百二十二亦云：“今所存者為八景壇基�！弊鎸m凋零如此，其教之不振，可想而知。閣皂宗在明以后已經(jīng)式微，三山符箓中只有龍虎宗仍在傳承。

附：丫髻山周祖靈寶派傳承譜 　　第一代祖師：周思得（編撰《上清靈寶濟度大成金書》） 　　第二代傳人：周道寧、昌道亨、孫道玉、王道弘 　　…… 　　第十三代傳人：李居祥 　　第十四代傳人：張士杰及王士照二十二人 　　第十五代傳人：王顯信、付顯揚 　　第十六代傳人：劉一邦、張一茂、乾一丙（乾隆替身出家道長，嗣后丫髻山道長穿的“海水江牙”道袍，就是當(dāng)年皇帝替身道長所穿道袍的式樣。） 　　第十七代傳人：“嗣”字輩，姓名不詳。 　　第十八代傳人：“永”字輩，姓名不詳。 　　第十九代傳人：趙承學(xué)、馬承云 　　第二十代傳人：王宗然，劉宗培 　　第二十一代傳人：趙德化 　　第二十二代傳人：趙大安 　　第二十三代傳人：丁傳瑞、范傳倫、宋傳寶、蔭傳秀、岳傳玉、岳傳碧、岳傳喜、彭傳江、劉傳博、張傳書 　　第二十四代傳人：劉家全、王家義、張家旭 　　第二十五代傳人：陳久東