什么叫做“浪漫主義”（Romanticism）？我們來(lái)看這段話： 　　Romanticism has very little to do with things popularly thought of as “romantic” although love may occasionally be the subject of Romantic art. Rather, it is an international artistic and philosophical movement that redefined the fundamental ways in which people in Western cultures thought about themselves and about their world. 　　浪漫主義與潮流中“浪漫”的那些東西并沒有太多的關(guān)系，盡管愛情有時(shí)也是浪漫主義藝術(shù)作品的主題。確切地說，浪漫主義是一場(chǎng)流行于世界的藝術(shù)與哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，它為西方文化背景下的人們思考自我和世界的基本方式作出了重新定義。浪漫主義與理性主義相對(duì)，強(qiáng)調(diào)想象力、自然、神話、神秘的因素，強(qiáng)調(diào)人的活力。

宗教講演錄　　1794年，施萊爾馬赫成為改革宗牧師。1799年，出版《宗教講演錄》（On Religion, Speeches to Its Cultural Despisers）。1821年，出版《基督教信仰》一書，這本書代表他的成熟神學(xué)。 　　受敬虔派傳統(tǒng)的影響，施萊爾馬赫認(rèn)為，宗教的恰當(dāng)根源既不是知識(shí)，也不是道德，而是“情感”（Feeling）。他說： 　�。ㄎ遥┮�向你們講清楚，宗教原來(lái)的和特有的所有物是什么。宗教當(dāng)即放棄對(duì)任何屬于科學(xué)或道德的東西的所有權(quán)。凡是宗教被借走的或被給予的東西，這時(shí)都被歸還了。 　　宗教是同“總體”（totality）結(jié)合的情感，以及隨著這種情感而來(lái)的渾然一體的感覺。 　　宗教是直接的意識(shí)，不是一系列理智上持有的教義，也不是道德體系。 　　在《講演錄》一書中，施萊爾馬赫初步提出這一原則：神學(xué)不是一種理智性的學(xué)科，不是正統(tǒng)化的信條教義，也不是為倫理體系之成立而不得不做出的預(yù)設(shè)；但是，一個(gè)成熟的神學(xué)系統(tǒng)，迫使他來(lái)處理情感與知識(shí)、道德之間的關(guān)系�！痘�督教信仰》一書闡明了它們的關(guān)系。他說，宗教情感，就是人們的“敬虔之心”，是“對(duì)絕對(duì)依賴的狀態(tài)的意識(shí)；或者換句話說，是對(duì)與神聯(lián)系的狀態(tài)的意識(shí)。”這里所謂“敬虔”（虔誠(chéng)），是“直接的自我意識(shí)”：人們關(guān)于自己對(duì)一個(gè)絕對(duì)者的依賴的直接意識(shí)，就是虔誠(chéng)；虔誠(chéng)是一切宗教的基礎(chǔ)。所以，情感不是簡(jiǎn)單的感覺，而是對(duì)一個(gè)“絕對(duì)的他者”的持續(xù)的、深刻的意識(shí)——這個(gè)他者就是上帝，是所有存在之物的源泉與基礎(chǔ)。 絕對(duì)依賴感　　施萊爾馬赫把宗教意識(shí)等同于“絕對(duì)依賴感”（Absolute Dependence），是綜合了斯賓諾莎、萊布尼茨和康德的思想。他認(rèn)為，每個(gè)人從直覺中，都可以領(lǐng)悟到多層次的、變幻無(wú)常的世界和一個(gè)統(tǒng)一的、永恒的原則所構(gòu)成的對(duì)照；這個(gè)對(duì)照使我們認(rèn)識(shí)到絕對(duì)的、永恒的神和世界的存在。如果沒有神，萬(wàn)物都成為虛空；神存在于宇宙萬(wàn)物之中。每個(gè)人的自我意識(shí)都告訴我們自己是一個(gè)小宇宙；但當(dāng)他把自己與那個(gè)永恒的、絕對(duì)的、無(wú)限的神相比時(shí)，便感到了自己的有限性、暫時(shí)性、相對(duì)性——因此，人在直覺當(dāng)中先天地對(duì)上帝會(huì)有依存感。這種依存感就是一切宗教的基礎(chǔ)，它彌合無(wú)限與有限的鴻溝。 　　進(jìn)而，施萊爾馬赫認(rèn)為，使人與神達(dá)到融洽的境界，是一切宗教的目的。施氏對(duì)宗教的界定是：宗教是心靈的宗教，它既非實(shí)踐亦非思辨，既非藝術(shù)亦非科學(xué)，而是對(duì)“無(wú)限者的感受與體會(huì)”。宗教，是每個(gè)個(gè)體的“我”的原初狀態(tài)被永恒的無(wú)限者喚起之后，與無(wú)限者保持活生生的關(guān)聯(lián)的狀態(tài)。在人們的直覺中，個(gè)體與神這兩極相遇了。施萊爾馬赫將“宗教意識(shí)”界定為：有限的人在直覺中經(jīng)驗(yàn)到無(wú)限者，并對(duì)它產(chǎn)生的依存感（絕對(duì)依賴感）。如前所說，宗教意識(shí)在人的心靈當(dāng)中，是一個(gè)單獨(dú)的概念，獨(dú)立于理性和道德之外，無(wú)需它們二者的證明，甚至比純粹理性和道德理性還要根本，更為深層，是信仰的最深層的基礎(chǔ)。 基督教　　施萊爾馬赫認(rèn)為，基督教是“一神論的信仰，屬于目的論類型的宗教，且由于這樣的事實(shí)，而基本上有別于其他此類信仰：即在這種信仰里，每一件事情都和拿撒勒的耶穌所完成的救贖聯(lián)系在一起。” 　　所謂“一神論”，是指在基督教中，絕對(duì)依賴感指向一個(gè)神這樣一個(gè)單一的源泉。 　　所謂“目的論”，是指對(duì)神的絕對(duì)依賴感喚起基督徒的倫理行為——建立上帝之國(guó)）。這是基督徒個(gè)人與教會(huì)的共同倫理目的。 　　所謂“有別于其他此類信仰”（即獨(dú)一性），是指歷史上耶穌的單一性�；�督教信仰的獨(dú)特之處就在于通過對(duì)耶穌之為救贖者的體認(rèn)，激起一種新的、特有的敬虔意識(shí)，它是基督教信仰的核心；在這種意識(shí)之中，耶穌不僅通過他的教導(dǎo)而開啟人的智慧，而且他本身就是救贖者——他真實(shí)地進(jìn)入到人的生存性之中，將人帶到一個(gè)新的存在水平，進(jìn)入一種基督徒的生活。 　　進(jìn)而施萊爾馬赫認(rèn)為，基督教是最完美的宗教。因?yàn)樵谒�看�?lái)，基督教最完美地實(shí)現(xiàn)了宗教的本質(zhì)。宗教是有限者與無(wú)限者之爭(zhēng)的溝通，而正如正統(tǒng)教義所示，耶穌有著充分的人性與充分的神性，這使得它能夠起到溝通的中介作用，“它既參與神的本質(zhì)，又以同樣方式和意義參與人的本性”。因此，耶穌基督可以作為每一個(gè)人與上帝的新關(guān)系的持久源泉。 宗教與道德　　關(guān)于宗教與道德，施萊爾馬赫認(rèn)為，宗教體現(xiàn)的是神人關(guān)系，而道德體現(xiàn)人人關(guān)系。宗教是個(gè)人與絕對(duì)的上帝之間的關(guān)系；而道德則是人組成了家庭、社會(huì)和國(guó)家之后，教導(dǎo)人們?nèi)绾握�確看待及如何正確處理與這些團(tuán)體之間的關(guān)系的規(guī)范。另外，施萊爾馬赫認(rèn)為，只有在每一個(gè)個(gè)體的心靈深處建立起個(gè)體與神之間的正當(dāng)關(guān)系之后，才有可能在人與人之間的關(guān)系中擺脫自私自利和以自我為中心的思想。一方面，宗教是宗教，道德是道德，兩者處于不同的層次，有不同的處理對(duì)象；另一方面，宗教可以輔助與提倡道德，而且在實(shí)踐中宗教是道德的基礎(chǔ)，因?yàn)樽诮趟�改變的就是道德生活的主體——道德良心；宗教告訴道德良心什么當(dāng)做什么不當(dāng)做。 　　施萊爾馬赫強(qiáng)調(diào)宗教是人對(duì)絕對(duì)者（神）的意識(shí)，而不是神對(duì)人的啟示，因此他的理論被認(rèn)為是“對(duì)人的神化”�！八麑�(duì)發(fā)現(xiàn)代替了啟示，用宗教意識(shí)代替神的話語(yǔ)。”可見，施萊爾馬赫是在啟蒙主義潮流之下的神學(xué)家，他對(duì)宗教的看法與康德、黑格爾、費(fèi)爾巴哈十分接近。甚至有人說，“只有在相對(duì)的意義上說，他的《基督教信仰》可以被稱為是基督教著作�！�

　　施萊爾馬赫是德國(guó)神學(xué)家、語(yǔ)文學(xué)家和哲學(xué)家。他在詮釋學(xué)方面的著作主要有《1805和1809/1810年箴言》、《1809/1810年詮釋學(xué)手稿》和《1819年詮釋學(xué)講演綱要》等。作為一個(gè)詮釋學(xué)家,施萊爾馬赫長(zhǎng)期遭到湮沒,只是通過狄爾泰富有影響的著作才喚起了人們對(duì)他的詮釋學(xué)思想的注意。但施萊爾馬赫作為詮釋學(xué)之父的重新發(fā)現(xiàn),還要?dú)w功于當(dāng)代詮釋學(xué)大師伽達(dá)默爾(Hans～georg　Gadmer)及其弟子基默勒(Henz.Kimmerle,生卒年月不詳)。前者闡發(fā)了他在詮釋學(xué)發(fā)展史中的地位,后者于1958年整理并出版了他的全部手稿,使其學(xué)說在他逝世120多年后第一次得以完整地呈現(xiàn)在世人面前。 一般詮釋學(xué)　　施萊爾馬赫一般詮釋學(xué)的建立,得益于一般詮釋學(xué)的兩位先驅(qū)人物阿斯特(Georg　Anton　Friedrich　Ast,1778～1841)和沃爾夫(Friedrich　August　Wolf,1759～1824)的前期努力。阿斯特的貢獻(xiàn)主要在于明確提出了三種理解的理論:歷史的理解,即對(duì)作品內(nèi)容的理解,它旨在把握精神形成了什么；語(yǔ)法的理解,即對(duì)作品的形式或語(yǔ)言和表述方式的理解,它旨在通過語(yǔ)法分析和考證等手段把握精神如何形成這些東西;精神的理解,即對(duì)關(guān)涉?zhèn)�別作者和古代整體的精神的理解，它屬于真正的和最高的理解,因?yàn)樗鼘��?nèi)容(什么)和形式(如何)追溯至它們?cè)诰�神�?nèi)的原始的和諧的生命,實(shí)現(xiàn)了兩者的統(tǒng)一。阿斯特對(duì)“精神的理解”的重視,不僅為把理解與解釋看做歷史精神的重建的觀念作了鋪墊,而且啟示了施萊爾馬赫的心理學(xué)理解方法。此外，阿斯特把文字、意義和精神界定為解釋的三要素，并在具體的分析中堅(jiān)持和推進(jìn)了部分與整體之“詮釋學(xué)循環(huán)”的原則。沃爾夫?qū)υ忈寣W(xué)的主要貢獻(xiàn)則在于強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)的實(shí)踐性質(zhì)，并區(qū)分了語(yǔ)法的理解、歷史的理解和哲學(xué)的理解等三種形式。與阿斯特不同的是，沃爾夫在語(yǔ)法的理解和歷史的理解這兩種傳統(tǒng)的形式之外，增加了哲學(xué)的理解，并將之視為理解的最高形式。在他看來(lái)，哲學(xué)的理解能夠從邏輯上協(xié)調(diào)前兩種理解，使他們所理解的意義保持一致。 普遍詮釋學(xué)　　然而,施萊爾馬赫在創(chuàng)建普遍詮釋學(xué)方面的貢獻(xiàn)顯然不是他的先驅(qū)們所可比擬的。這首先表現(xiàn)在他使詮釋學(xué)突破了具體詮釋對(duì)象的局限性,使之轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N普遍適用于一切文本解釋的普遍方法。按照以往的局部(特殊)詮釋學(xué)的觀點(diǎn),詮釋學(xué)要求的產(chǎn)生并不是普遍的,因?yàn)橹苯永斫馐钦�常的情況,誤解只是偶然發(fā)生的,相應(yīng)地,只有某些特殊的文本(諸如《圣經(jīng)》、法典和荷馬史詩(shī))才成為詮釋學(xué)的對(duì)象。但施萊爾馬赫卻有著相反的富于創(chuàng)意的看法。他認(rèn)為,由于文本的作者和讀者在時(shí)間、語(yǔ)言、歷史背景和環(huán)境諸方面的差異,造成了他們之間的個(gè)性化存在,從而使得在理解過程中誤解成為一種經(jīng)常的和普遍的現(xiàn)象,誤解不僅出現(xiàn)在對(duì)諸如《圣經(jīng)》和《羅馬法典》這類復(fù)雜文本的理解中,它甚至可能出現(xiàn)在對(duì)最簡(jiǎn)單的事物的理解中。而哪里有誤解,哪里就有詮釋學(xué)。詮釋學(xué)作為一門“避免誤解的藝術(shù)”,不應(yīng)該受到特殊文本的局限,它普遍適用于一切文本的解釋。按伽達(dá)默爾的說法,施萊爾馬赫要“擺脫所有內(nèi)容上的特殊性,在一種甚至不為思想怎樣流傳的方式(不管是文字的還是口頭的,是用陌生的語(yǔ)言還是用自己同時(shí)代的語(yǔ)言)所影響的方法統(tǒng)一性中尋求詮釋學(xué)的統(tǒng)一性”。這樣,詮釋學(xué)就走出了圣經(jīng)詮釋學(xué)、語(yǔ)文學(xué)詮釋學(xué)和法律詮釋學(xué)的樊籬,由局部(特殊)詮釋學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐话?普遍)詮釋學(xué),由具體的詮釋規(guī)則和詮釋技術(shù)上升為詮釋方法。 　　其次,施萊爾馬赫的貢獻(xiàn)還表現(xiàn)在他在語(yǔ)法和語(yǔ)義的解釋之旁提出并強(qiáng)調(diào)了心理的解釋在理解過程中的必要性。如前所述,語(yǔ)義學(xué)規(guī)則在早期詮釋學(xué)中已經(jīng)受到關(guān)注,它所側(cè)重的是對(duì)文本的語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)義學(xué)分析,然而由于語(yǔ)言本身的流動(dòng)性和多義性以及語(yǔ)言運(yùn)用中的個(gè)體差異性,無(wú)論讀者是從讀者自身的語(yǔ)境出發(fā)還是從讀者和作者的共同語(yǔ)境出發(fā)來(lái)解讀文本,都有可能產(chǎn)生某種誤讀,很難準(zhǔn)確把握作者的原意。為了克服早期詮釋學(xué)中單一的語(yǔ)義學(xué)分析帶來(lái)的局限,施萊爾馬赫創(chuàng)造性地提出了心理學(xué)詮釋的規(guī)則。在他看來(lái),要把握作者的原意,關(guān)鍵是要重建作者的語(yǔ)境,只有從作者的語(yǔ)境出發(fā)才能真正地理解和解讀文本。而語(yǔ)言不過是思想的表達(dá)方式,作者個(gè)性化的思想之形成和表達(dá),顯然主要地受到作者所特有的社會(huì)歷史情境(包括個(gè)體的生命歷程和社會(huì)歷史背景)的影響。這樣,作者語(yǔ)境的重建實(shí)際上就轉(zhuǎn)化為作者歷史情境的重建。然而,由于社會(huì)歷史的不可重復(fù)性特征,作者歷史情境的“物理重建”是不可能的。于是,施萊爾馬赫提出了作者歷史情境的“心理重建”方法。就是說,讀者要把握作者在所創(chuàng)作的文本中表達(dá)的原意,就必須通過一種“心理移情”的方法,在心理上進(jìn)入作者創(chuàng)作文本時(shí)所處的社會(huì)歷史情境,重建文本與它所賴以形成的社會(huì)歷史情境之間的聯(lián)系。在這個(gè)意義上,施萊爾馬赫把一般詮釋學(xué)的理解任務(wù)規(guī)定為“主觀地重建客觀過程”。這樣,按照施萊爾馬赫一般詮釋學(xué)的要求,讀者不僅要熟知語(yǔ)言學(xué)知識(shí),而且還必須對(duì)作者的生平、相關(guān)的歷史文獻(xiàn)、時(shí)代背景、文化背景等諸方面有精到的了解,惟有如此,才能真正理解和正確解讀文本,把握作者的原意。 　　如果說施萊爾馬赫的第一條貢獻(xiàn)得到普遍認(rèn)同的話,那么,第二條貢獻(xiàn)則存在著爭(zhēng)議。比如有的研究者指責(zé)施萊爾馬赫將心理學(xué)上的“移情”方法引入詮釋學(xué)的做法,“給后來(lái)的解釋學(xué)(即詮釋學(xué)——引者注)帶來(lái)了災(zāi)難性的影響”,因?yàn)樗�“煽起了一代又一代人追求古典文化或作品的u2018原意u2019的熱情”,并且“不肯承認(rèn),理解永遠(yuǎn)是一種更新歷史文化的創(chuàng)造”。也有論者持不同意見,認(rèn)為恰恰“由于心理學(xué)方法參與了理解過程,使得理解活動(dòng)的主觀性,亦即它的創(chuàng)造性方面得到了肯定,揚(yáng)棄了古典詮釋學(xué)關(guān)于u2018神圣絕對(duì)u2019的文本意義之假設(shè)”。我們認(rèn)為,撇開把“作者原意”作為理解基本的追求目標(biāo)是否妥當(dāng)不論,施萊爾馬赫第一次明確肯定了讀者主觀性的參與在理解過程中的積極意義,把讀者的主觀性確立為理解活動(dòng)的基本要素之一,為后來(lái)的詮釋學(xué)從“作者中心論”轉(zhuǎn)向“讀者中心論”作了必要的鋪墊。在這層意義上甚至可以說,它不僅沒有成為堵塞詮釋學(xué)向理解的流動(dòng)性和創(chuàng)造性開放的障礙,而且實(shí)際上構(gòu)成了詮釋學(xué)開放和創(chuàng)造精神的最初發(fā)端。 著名宗教哲學(xué)家