葉適 - 生平簡(jiǎn)介
葉適（1150－1228），字正則，南宋溫州永嘉縣（今溫州市鹿城區(qū)）人。因居住永嘉縣近郊的水心村，學(xué)者稱水心先生。他祖籍龍泉，曾祖父濟(jì)遷居瑞安，以后他隨父親光祖定居永嘉。他家中非常困難，因此十五六歲時(shí)就在樂清教書謀生。二十九歲考中淳熙五年的第二名進(jìn)士，同年進(jìn)士溫州頗多，其中著名的有永嘉徐自明（字誠(chéng)甫，著作有《宋宰輔編年錄》）、平陽王自中（《宋史》有傳）、瑞安徐元德（字居厚，和陳傅良合著《周官制度精華》）等。
葉適進(jìn)士及第后，初授文林郎、鎮(zhèn)江府察推，恰巧老母病亡，在家守制，孝服滿后，改任武昌節(jié)度推官。他是愛國(guó)的政治家。淳熙十四年任太學(xué)博士時(shí)向孝宗皇帝上書說：“臣竊以為今日人臣之義所當(dāng)為陛下建明者，一大事而已。二陵之仇未報(bào)，故疆之半未復(fù)�！币�?yàn)槟纤瓮醭越⒁院�，就面臨尖銳的民族矛盾和階級(jí)矛盾。國(guó)內(nèi)土地兼并嚴(yán)重，農(nóng)民起義不斷發(fā)生，而民族矛盾尤為突出，北方女真貴族滅亡北宋，虜去徽、欽二帝，且又割據(jù)中原，與南宋半壁江山對(duì)峙。這就是葉適奏疏所說“二陵這仇未報(bào)，故疆之半未復(fù)。”金兵不斷南侵，嚴(yán)重危及南宋國(guó)家的生存，南方人民的生命財(cái)產(chǎn)和社會(huì)生產(chǎn)也時(shí)遭破壞。葉適自始至終是堅(jiān)決的搞占派，認(rèn)為非抗戰(zhàn)不能救國(guó)，但反對(duì)無準(zhǔn)備的冒險(xiǎn)。他為了振興南宋，針對(duì)當(dāng)時(shí)弊政，提出精簡(jiǎn)軍隊(duì)，減輕財(cái)政開支，減輕捐稅，緩和階級(jí)矛盾，改革政治、加強(qiáng)辦法效率，從而增強(qiáng)國(guó)力，以便恢復(fù)中原野�？上慕ㄗh未被采納。
開禧二年(1206)，南宋政府進(jìn)行北伐．開始取得軍事勝利，川守將吳曦叛變，金人集中兵力攻打淮西南，宋軍失利，南方吃緊，葉適以吏部待郎受任建康府(今南京)知府兼沿江制置使，帶病親赴前線，布置防守。一日，金兵前鋒進(jìn)抵長(zhǎng)江北岸，建康震動(dòng)。葉適招募民兵，配合官軍進(jìn)行夜間渡江偷襲，使金人無法立腳，被迫退去。他又派兵乘勝追擊，解除和州之圍，使建康一帶局勢(shì)安定下來。
葉適在學(xué)術(shù)思想上有較大的貢獻(xiàn)，當(dāng)時(shí)空談義理之風(fēng)甚盛，他堅(jiān)持事功學(xué)說，要求“行實(shí)事，有實(shí)功”。不同意朱熹、陸九淵性理之學(xué)。他曾尖銳的批判朱熹“正義不謀利，明道不計(jì)功”的論點(diǎn)，認(rèn)為“正義不謀利，明道不計(jì)功，此語初看極好，細(xì)看全疏闊，古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行(董)仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語耳”。
葉適在宇宙觀上認(rèn)為道不能離開天地和器物而獨(dú)立存在。他重視實(shí)踐，繼承薛季宣，陳傅良等人的唯物主義觀點(diǎn)，逐漸形成唯物主義恩想，在哲學(xué)最根本的問題上，明確地認(rèn)為客觀世界是物質(zhì)的統(tǒng)一體。他說：“夫形于天地之間者，皆物也�！痹诋�(dāng)時(shí)思想界討論很熱烈的“格物致知”、“致知格物”的問題上，他肯定人的知識(shí)來源于客觀世界，並認(rèn)為只有詳細(xì)考察周圍的客觀事物，才能獲得正確的認(rèn)識(shí)。
同時(shí)，他是南宋著名的文學(xué)家，散文寫得很好，議論英發(fā)，自成一家�，F(xiàn)在刊行的《葉適集》收有詩文八百余篇。因他當(dāng)時(shí)文名素著，許多人請(qǐng)他寫墓志銘。這種文章本是替死人說好話，為子孫爭(zhēng)面子，但他卻據(jù)實(shí)撰寫。他寫了一篇汪勃的墓志，內(nèi)原有“佐佑執(zhí)政，共持國(guó)論”，這執(zhí)政就是千古罪人秦檜，意思是對(duì)當(dāng)時(shí)賣國(guó)政策，汪勃“共持國(guó)論”，也有一定罪責(zé)。汪勃的孫子浙東提刑汪綱對(duì)此不喜，數(shù)次請(qǐng)葉適改動(dòng)，他始終不允。一直到葉適的學(xué)生在他死后編輯文集時(shí)，受汪家之托，也刪改了文句。葉適寫作不喜蹈襲他人文章，他曾對(duì)學(xué)生張耆卿(臺(tái)州人，南宋后期文學(xué)家)說：譬如人家請(qǐng)客，雖然金銀器皿滿桌，然不免出于假借，自家羅列僅有磁缶瓦杯，卻是自家物色。
開禧北伐中，韓侂胄被投降派殺害，所有支持北伐的官員都被罷官流放。這時(shí)溫州籍官員被罷官流放的：許及之、薛叔似、陳謙等人，葉適亦被參劾罷官，這時(shí)他已五十九歲，從此退出政界，在溫州著書講學(xué)。因他名氣很大，四方來求學(xué)的人很多。南宋后期著名學(xué)者劉宰說：“葉水心在永嘉，戶外之履常滿。”他的著作很多，著名的《習(xí)學(xué)記言序目》五十卷，就是晚年在家時(shí)寫作的，一九七六年中華書局出版，《葉適集》中有《水心文集》二十九卷，補(bǔ)遺一卷；《水心別集》十六卷，一九六0年中華書局出版，最近再版。
葉適的一生大致可分為三個(gè)時(shí)期：一是二十四歲前的求學(xué)時(shí)期；二是從二十四歲赴臨安至五十八歲被罷黜回家，三十四年的政治生涯時(shí)期；三是五十八歲歸居水心村至逝世，十六年的學(xué)術(shù)研究時(shí)期。葉適出生在一個(gè)“貧匱三世”（《母杜氏墓志》，《水心文集》卷二十五）的貧窮知識(shí)分子家庭。少年時(shí)期由于溫州、臺(tái)州一帶發(fā)生大水災(zāi)，曾隨父母搬遷過二十一處，過著顛沛困苦的生活，其父靠教授生徒以自給，而其母尚需織些粗布以貼補(bǔ)家用。但盡管生活如此困苦，葉適從小仍努力攻讀經(jīng)書，以保持“士人之家”（同上）的門風(fēng)。在葉適十四歲那年，當(dāng)時(shí)永嘉地區(qū)著名的學(xué)者陳傅良，應(yīng)瑞安林家之聘，為林家子弟授學(xué)，葉適因與林家子弟同學(xué)，從而也得與陳傅良相交往。大約在葉適二十歲左右，他又專程拜訪了當(dāng)時(shí)另一位永嘉地區(qū)的著名學(xué)者薛季宣，交流學(xué)問。薛、陳二人對(duì)葉適思想的形成有著相當(dāng)大的影響。這一點(diǎn)我們將在下一節(jié)詳細(xì)介紹。
葉適二十四歲時(shí)，由于家庭生活實(shí)在貧困，無以為養(yǎng)，奉母命赴京師臨安（今杭州）謀生，從此開始了他的政治生涯。葉適在求學(xué)時(shí)期就十分關(guān)心政治的治亂和國(guó)家強(qiáng)弱的問題，因此在他到京師后的第二年，即上書樞密使，詳細(xì)地分析了當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)。他認(rèn)為，當(dāng)時(shí)政治上主要的問題是朝廷中有一種“畏戰(zhàn)無勇之俗”，那些“謀議之臣”只要“兵寢事竟”，大家就“動(dòng)色相賀”，即使是“侵膚及骨”，也可以“一切不計(jì)，以求茍安”，而且絲毫“不自知其恥”。他指出，這種積弱的形勢(shì)是長(zhǎng)期以來朝廷只求茍安政策造成的。他分析說，自宋太宗兵下太原，“勢(shì)可以定燕、代而不果”，宋真宗澶淵之盟“力可以破契丹而不聽，乃反黜幣賜金”，已開始造成這種風(fēng)氣。而到宋仁宗采用“專以偃兵不戰(zhàn)，持守天下”的方針后，“當(dāng)時(shí)元老大臣，以和親避狄為上策；學(xué)士大夫，以因循茍簡(jiǎn)為正論”，這種風(fēng)氣已到了“莫能易也”的地步，以至于蒙受靖康之恥，盡失北地，而“剛心勇氣，無復(fù)存矣”。葉適認(rèn)為，這種情況必須改變，一定要“使民無嗜戰(zhàn)之意而亦無畏戰(zhàn)之心”，這樣才能“外可以立功而內(nèi)不失為無事”。同時(shí)，他引征歷史實(shí)例說：“穰且之勝，戰(zhàn)已敗之師；勾踐之霸，奮垂亡之國(guó)”，因而相信當(dāng)時(shí)那種積弱的形勢(shì)也是完全可以改變的，問題是要采取革除積弊的正確措施。于是，他提出了一系列的改革措施和建議。如：“收召廢棄有名之士，斥去大言無驗(yàn)之臣”；“辟和同之論，息朋黨之說”；“罷太甚之求以紓民力”；“廣武舉之路”；“耕因屯之田以代軍輸”等等。而要使這些措施得以實(shí)行，他認(rèn)為執(zhí)政者還必須做到：誠(chéng)、賞、罰三條。所謂誠(chéng)，即“發(fā)號(hào)出令，無有巨小，必思生民之大計(jì)而不徇乎一身之喜怒”；所謂賞，即“愛人之功，求人之善，舉之公卿之上而忘其疏賤之丑”；所謂罰，即“懲人之過，明人之惡，加之竄殛之戳而遺其貴近之厚”（以上引文均見《上西府書》，《水心文集》卷二十七）。這里所以不嫌其煩地引述葉適這封《上西府書》的主要內(nèi)容，一是由于葉適的這些分析和建議切中時(shí)政，二是由于葉適在這封信中所表明的政見，貫穿于他的一生政治、學(xué)術(shù)活動(dòng)之中。
淳熙十四年（1187年），葉適三十八歲，由于參知政事龔茂良的推薦，他被召為大學(xué)正，又遷升為博士。這年，他上書孝宗皇帝，劈首指出：“臣竊以為今日人臣之義所當(dāng)為陛下建明者，一大事而已：二陵（指徽、欽二帝）之仇未報(bào)，故疆之半未復(fù)。此一大事者，天下之公憤，臣子之深責(zé)也�；蛑谎裕蜓远槐M，皆非人臣之義也。”（《上殿札子》，《水心別集》卷十五）在這封奏札中，葉適對(duì)“重誓約，畏先事，以金幣啖虜，本景德（宋真宗年號(hào)）以來立國(guó)之素規(guī)”，和“紹興（宋高宗年號(hào)）既和，則拙損不較，冊(cè)命行于至尊，陪隸施于宰輔”的宋王朝最高統(tǒng)治者“屈意損威以求和好”的國(guó)策提出了尖銳的批評(píng)。同時(shí)，又懇切地提出了“變國(guó)是，變議論，變?nèi)瞬摹保耘e“大事”的改革主張。據(jù)《宋史》葉適傳記載，當(dāng)時(shí)孝宗看到他的奏札后深受感動(dòng)，“慘然久之”。之后，葉適改任太常博士兼實(shí)錄院檢討官，并上書執(zhí)事，推薦陳傅良、陸九淵、楊簡(jiǎn)等三十四人。
光宗紹熙元年（公元1190年），葉適四十一歲，又應(yīng)詔條奏六事。他首先闡明“治國(guó)之意”是要“當(dāng)微弱之時(shí)，則必思強(qiáng)大；當(dāng)分裂之時(shí)，則必思混并；當(dāng)仇恥之時(shí)，則必思報(bào)復(fù)；當(dāng)弊壞之時(shí)，則必思振起；……”，然后詳細(xì)地分析了當(dāng)時(shí)在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面存在的六大問題，即“國(guó)勢(shì)未善”、“士未善”、“民未善”、“兵未善”、“財(cái)未善”、“紀(jì)綱法度未善”。在這以后五年中，葉適歷官秘書郎、蘄州知府、尚書左選郎官、國(guó)子司業(yè)、太府卿、總領(lǐng)淮東軍馬錢糧等。
寧宗慶元元年（公元1195年），葉適四十六歲。當(dāng)時(shí)朝廷上反對(duì)程朱道學(xué)的勢(shì)力高漲，支持道學(xué)的宰相趙汝愚被罷官，代之而起的宰相是反道學(xué)的韓侂胄。由于葉適在孝宗淳熙十五年（公元1188年）曾上書反對(duì)兵部侍郎林栗彈劾朱熹的奏章，為朱熹和道學(xué)辯護(hù)，因而被目為朱熹道學(xué)一黨，于是也為御史胡纮所劾而罷官。不久，起復(fù)為湖南轉(zhuǎn)運(yùn)判官，又改知泉州。三年后，公元1198年，立偽學(xué)（指道學(xué)）逆黨籍，葉適的名字也在其中。
寧宗嘉泰二年（公元1202年），解除黨禁，葉適復(fù)官為兵部侍郎，后又為工部侍郎、吏部侍郎。在此期間，韓侂胄當(dāng)國(guó)，力主抗戰(zhàn)，北進(jìn)收復(fù)失地。葉適支持韓侂胄抗戰(zhàn)的主張，但對(duì)他不作充分準(zhǔn)備，企圖僥幸取勝的做法表示擔(dān)心。因此，他曾接連給寧宗上書，提出“備成而后功，守定而后戰(zhàn)”（《上寧宗皇帝札子二》，《水心文集》卷一）的方針，認(rèn)為必須先把兩淮、漢水一帶的邊防充實(shí)鞏固，使之足以“牢實(shí)自守”，然后“進(jìn)取之計(jì)可矣”（同上）。但是，葉適的建議未被韓侂胄接受，結(jié)果由于準(zhǔn)備不足，韓侂胄組織的各路軍隊(duì)都戰(zhàn)敗了。韓侂胄懼怕輿論的壓力，委任葉適為建康府知府兼沿江制置使，節(jié)制江北諸州。葉適到任后，整飭吏治，整頓軍隊(duì)，取得了與金兵作戰(zhàn)的勝利，收復(fù)滁州。之后，葉適在兩淮地區(qū)實(shí)行屯田和堡塢政策，把流散的百姓安頓下來，組織起來，實(shí)行亦農(nóng)亦軍，配合政府軍隊(duì)防守、作戰(zhàn)。在他的組織下，總計(jì)建立堡塢四十七處，特別是他在沿江地區(qū)建立了三大堡塢，使它們“緩急應(yīng)援，首尾聯(lián)絡(luò)”。（《定山瓜步石跋三堡塢狀》，《水心文集》卷二）由是，兩準(zhǔn)江北地區(qū)的邊防大為鞏固。這可說是葉適一生中最大的事功。
然而正在此時(shí)，由于主和派的攻擊和策劃，韓侂胄于開禧三年（公元1207年）被害，葉適也被中丞雷孝友彈劾為附和韓侂胄用兵，而被罷官。從此，葉適結(jié)束了他的政治生涯，回到老家，從事學(xué)術(shù)研究。他在晚年的十六年中，專心研讀經(jīng)史諸子典籍，力圖通過對(duì)歷史和歷代各派思想的考察，從理論上總結(jié)出一些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)來。因此，葉適晚年寫成的《習(xí)學(xué)記言序目》五十卷，集中地反映了他的歷史觀和對(duì)歷代各派思想的看法，是我國(guó)古代一部重要的史論和學(xué)術(shù)思想批評(píng)史著作。
葉適 - 畢生著作
葉適著作《水心文集》、《水心別集》、《習(xí)學(xué)記言序目》。圖為著作合影。《水心文集》，由門人趙汝讜編次刊行，用編年法。集中所作札、狀、奏議、記、序、詩、銘并雜著，成篇章者凡人百余篇。其文“本之圣哲而參之史”，所論鴻博精當(dāng)，可謂大成。圖為《水心文集》光緒八年孫衣言校正重刊本。
《水心別集》十六卷。凡《進(jìn)卷》九卷，《廷對(duì)》一卷，《外稿》五卷，《后總》一卷，多為論治之方。其論針對(duì)宋代政治、經(jīng)濟(jì)。軍事、法制、人事等方面積弊，提出一系列切合實(shí)際的改革主張和治理措施。圖為《水心別集》同治九年李春和刊本�！度~適集》是《水心集》和《水心別集》合編，分三冊(cè)出版。
《習(xí)學(xué)記言序目》五十卷，其中經(jīng)十四卷，諸子七卷，史二十五卷，文#四卷。是書輯經(jīng)史百家各為論述條例成編，是葉適評(píng)論歷代學(xué)術(shù)著作的專著。
《無相寺道中》
傍水人家柳十余，靠山亭子菊千株。竹雞露啄堪幽伴，蘆菔風(fēng)干待歲除。與仆抱樵趨絕澗，隨僧尋馨禮精廬。不知身外誰為主？更覺求名計(jì)轉(zhuǎn)疏。
《菊花開送徐靈淵》
白頭幾度重適九，方是今年種菊花。衰病自憐何處看，馨香聊向小園夸。討論搖落生光怪，暖熱風(fēng)霜與麗華。
正好行吟君已去，別移秋色付誰家。下晴垂釣，松間雨試茶。更瞻東掛彩，空翠雜朝霞。
《看柑》
窈窕隨塘曲，酸甜在橘中。所欣黃一半，相逐樹無窮。習(xí)啖成真性，悲歌記土風(fēng)慚非美人贈(zèng)，采摘恣村童。
《題劉潛夫詩什并以將行》
寄來南岳第三搞，穿盡遺珠簇盡花。幾度驚教祝融泣，一齊傳與尉佗夸。龍鳴自滿空中韻，鳳味者無巧后哇。庚信不留何遜往，評(píng)君應(yīng)得當(dāng)行家。
《小心即事六首兼謝吳氏表宣義》（其三、其五）
雖有蓮荷浸屋東，暑煩睡過一陂紅。秋來人意稍蘇醒，似惜霜前零亂聽唱三更羅里論，白旁單槳水心村。湖回再入家家浦，月上還當(dāng)處處門。
《橘枝詞三首記永嘉風(fēng)土》
蜜滿房中金作皮，人家短日掛疏籬。判霜剪露裝船去，不唱《楊枝》唱《橘枝》。琥珀銀紅未是醇，私酤官賣各生春。只消一盞能和氣,切莫多杯自害身。鶴袖貂鞋巾閃鴉，吹蕭打鼓趁年華。行春以東崢?biāo)�，不妨歡樂早還家。
《鋤荒》
鋤荒培薄寺東隈，一種風(fēng)光百樣栽。誰妒眼中無俗物，前花開遍后花開送呂子陽二絕七峰斜轉(zhuǎn)斗光寒，千仞飛來雁影寬。生怕被君題寫盡，更留風(fēng)景后來看。好花移買自嫌貧，浪蕊空多未許春。放出江邊無數(shù)橘，半黃半綠惱騷人。
《建會(huì)昌橋》
十里滄浪絕巖遙，幽人行處有誰招。幸無車馬妨來往，買斷寒蔬取意挑。
《渡浙江》
晚霞銷盡月明鉤，萬傾無風(fēng)一水浮。長(zhǎng)怕舟師深擊楫，自令洄洑起中流。
《三峽吟》
山水七百里，上有青楓林。啼猿不自愁，愁落行人
葉適 - 三大時(shí)期
（一）求學(xué)時(shí)期1：生于瑞安
葉適，字正則，學(xué)者稱水心先生，南宋紹興二十年(1150)五月初九(公歷5月26日)生于瑞安縣縣城南門望江橋一帶，一個(gè)三世貧窮的知識(shí)分子家庭。父光祖，字顯之，教書為業(yè)。母杜氏，是一位勤勞賢慧的農(nóng)家婦女。她生于瑞安，善于教子，給童年時(shí)代的葉適影響很大。葉家祖籍處州(今麗水地區(qū))龍泉縣，光祖之祖公濟(jì)徙居溫州瑞安縣。
2：遷居永嘉
十三歲隨父遷居永嘉(今溫州市)。時(shí)浙南水災(zāi)頻發(fā)，葉家遭災(zāi)。少年葉適無定居，飄泊于瑞安。永嘉間。
葉適居住過永強(qiáng)、楠溪等地。葉適從小聰慧，童年隨父讀書，少年受教于陳傅良，青年結(jié)識(shí)名士游學(xué)大江南北，博學(xué)多師，終成有宋一代大儒。求學(xué)地方：瑞安，溫州、樂清(白石。北雁蕩山)、永嘉(楠溪)、永強(qiáng)、甌海、金華、義烏、永康、武義、衢州、嘉興等。
3：受教止齋
葉適十一歲寄學(xué)于瑞安鄰居林元章家。林家聘陳傅良為師，葉適始受教于陳傅良，從游四十余年。陳傅良(1137-1203)，字君舉，學(xué)者稱止齋先生，南宋瑞安##村(今鳳川)人。乾道八年(1172)進(jìn)士，官至集英殿修纂、寶謨閣待制。曾主講于永嘉城南茶院寺學(xué)塾，湖南岳麓書院等，創(chuàng)辦仙巖書院。師從薛季宣，結(jié)交張##、呂祖謙、朱熹、陳亮等，為永嘉學(xué)派代表人物之一。葉適《陳傅良墓志銘》：“余亦陪公游四十年，教余勤矣”。(《水心文集》卷16《寶謨闊待制中書舍人陳公墓志銘)
4：求學(xué)城南
葉適十四歲在毛主辦的永嘉縣城南茶院寺學(xué)塾讀書。
5：?jiǎn)枌W(xué)劉愈
后又在永嘉楠溪從劉愈學(xué)習(xí)，并與當(dāng)時(shí)名流戴溪、王楠、陳武、劉鳳、劉朔等結(jié)識(shí)交游、問學(xué)。劉愈，宇進(jìn)之，永嘉楠溪人，紹興二十七年(1157)任溫州州學(xué)學(xué)正，以義行慈善著稱，長(zhǎng)葉適55歲。葉適《劉子怡墓志銘》：“余少學(xué)于君……�！�
6：?jiǎn)枌W(xué)王楠
王楠(1143—1217)，字叔，號(hào)合齋。永嘉亭山人。乾道二年(1166)進(jìn)士，歷官國(guó)子司業(yè)，贛州知州。為官剛直，為文古談，為陳傅良、葉適等人所嘆服。葉適《王楠墓志銘》：“余稚從公至耄�！薄端奈募肪怼锻蹰怪俱憽�
1：步入仕途
滓熙八年(1181)，葉適三十三歲，守制已滿，改任武昌軍節(jié)度推官。因少師史浩薦，葉氏力辭升招之召，改任浙西路提刑司干辦公事。葉適在蘇州游覽許多名勝古跡，寫下《虎丘》，《齊云樓》、《靈巖》、《葑門》等詩篇。淳熙十二年(1185)葉適三十六歲，被召人都，以宰相王推薦，改京官，授宣教郎太學(xué)正，改太學(xué)博士。
2：上殿札子
為應(yīng)召對(duì)，葉適準(zhǔn)備了奏稿四十余篇。淳熙十四年(1187)，葉適上殿輪對(duì)，進(jìn)《上殿札子》，論復(fù)仇大事�！渡系钤印诽岢觥白儑�(guó)是、變議論、變?nèi)瞬�，所以舉人事”的變革主張，深深打動(dòng)了這個(gè)有志恢復(fù)的孝宗皇帝的心。孝宗看了這個(gè)奏札“慘然久之”。
3：上書薦士
葉適上書丞遠(yuǎn)相周必大，薦舉陳傅良、劉清之，陸九淵、鄭伯英、呂祖儉、徐誼、楊簡(jiǎn)、戴溪等三十四人。這些人“后皆召用，時(shí)稱得人”。葉適上書、薦士的舉動(dòng)，在當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子中反響強(qiáng)烈。朱熹在致陳亮的信中十分贊賞葉適。(參考《朱文公集》卷三十六：“承諭正則自以為進(jìn)，‘后生可畏’，非虛言也。想已相見，必深得其要領(lǐng)，恨不得與聞一、二�！�)葉適在任滿改官的過程中，同陳亮，朱熹都有書信往來。(《水心文集》卷六)
《陳亮集》卷二十八·《又乙已春書之一》：“正則學(xué)識(shí)，日以超穎，非復(fù)向1時(shí)建寧相見之正則也�！�
4：辯護(hù)朱熹
濘熙十五年(1188)六月，發(fā)生了朱煮被兵部侍郎林栗參劾的事。葉適上《辨兵部郎官朱元晦狀》，激烈抨擊林栗以政治權(quán)力來，壓制學(xué)術(shù)的惡劣行徑。朱熹(1130~1200)，字元晦，號(hào)晦翁。先肚徽州婺源，遷居福建祟安縣。紹興十八（1148)十九歲中進(jìn)士，官至煥章閣待制兼侍講。卒謚文。他足宋代理學(xué)的集火成者，長(zhǎng)期在武夷山聚眾講學(xué)，著作等身，在中國(guó)思想史上占有重要地位。(參考《宋詩三百首》328下圖)
5：再論恢復(fù)
淳熙十六年(1189)，孝宗內(nèi)禪，光宗即位。葉適以太常博士上書《應(yīng)詔條奏六事》，再論恢復(fù)之事。(《水心別集》卷十五·《應(yīng)詔條奏六事》)淳熙十六年五月間，周必大免去相職。葉適請(qǐng)求外調(diào)，被任命為荊湖北路安撫司參議官，任上作《江陵府修城記》。陳亮作詞《祝英臺(tái)近·六月十一日送葉正則如江陵》。(《陳亮集》增訂本卷二十九)
1：講學(xué)活動(dòng)
葉適一生們導(dǎo)重教興學(xué)，以培養(yǎng)人為己任。少年時(shí)期，他邊讀書邊講學(xué)。中年時(shí)期，在求學(xué)之間，從政之暇均設(shè)熟授徒。晚年居水心村，悉心講學(xué)，培養(yǎng)大批復(fù)合型人才.乾道元年(1165)，葉適十六歲到樂清白石北山小學(xué)舍講習(xí)。乾道二年(1166)，浙南遭遇特大水災(zāi)，給葉適講習(xí)生活帶來一場(chǎng)災(zāi)難。
2：葑門講學(xué)
淳熙八年(1181），葉適以浙西路提刑司干辦公事出任平江府。在蘇州葑門講學(xué)授徒，培養(yǎng)了滕朗，周南，厲仲方、薛仲庚等一批學(xué)者。滕龐(1156~1218)，長(zhǎng)期從葉適游，曾佐助葉氏堅(jiān)守建康，擊退金兵。周南(1159—1213)，宋史有傳。厲仲方(1159—1212)，陳亮女婿。曾協(xié)助葉適防守建康，在抗金中屢建功勛。
3：臺(tái)州講學(xué)
葉適罷職還鄉(xiāng)后，嘗寓居臺(tái)州、黃巖、溫嶺一帶辦學(xué)授業(yè)，培養(yǎng)出陳耆卿、吳子良、丁希亮等許多名士，對(duì)臺(tái)州當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界影響頗大。后入在臺(tái)州路橋羅洋街葉適講學(xué)處建毓英廟紀(jì)念.
4：水心講學(xué)
葉適被誣罷職后，于慶元四年回到永嘉，定居水心，悉心講學(xué)。學(xué)生中有宰相王淮之侄王植和黃巖柯大春等。
晚年潛居水心，杜門家居，講學(xué)授徒。問學(xué)者有著名人物如永嘉四靈，永嘉薛師石，瑞安曹豳，還有臺(tái)州、余姚、福建等地來受業(yè)的學(xué)者。南宋著名學(xué)者劉宰記述葉適講學(xué)情況。(《漫塘文集》卷十九·《送黃竹澗序》：葉水心在永嘉，戶外之履常滿，蓋其師友相從，盡有樂地……亦徘徊而不忍去。)
葉適 - 永嘉學(xué)派
在評(píng)述葉適思想之前，有必要先簡(jiǎn)要地介紹一下他與永嘉學(xué)派的關(guān)系。清代學(xué)者全祖望在《宋元學(xué)案》《水心學(xué)案》中有這樣一段按語： “乾、淳（乾道和淳熙，南宋孝宗朝年號(hào)）諸老既歿，學(xué)術(shù)之會(huì)，總為朱、陸二派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足。”這是說，在南宋早期學(xué)術(shù)界有三大學(xué)派：即以朱熹為代表的理學(xué)；以陸九淵為代表的心學(xué)；以及與這兩者鼎足而三的以葉適為代表的獨(dú)立學(xué)派。對(duì)于全祖望的說法，有一點(diǎn)是值得提出來加以探討的。他在這里為什么只提出葉適龂龂于朱、陸二派之間，卻對(duì)明確舉起“左袒非朱，右袒非陸”旗幟的以陳亮為代表的永康學(xué)派反而不作這樣的評(píng)語呢？這是有緣故的。作為一位封建時(shí)代的史學(xué)家，全祖望首先注意的是學(xué)術(shù)上的學(xué)統(tǒng)問題，而不是思想內(nèi)容上的對(duì)立問題。在他看來，陳亮在學(xué)統(tǒng)上是無所承接的，因此雖然他與朱、陸對(duì)立，但不能稱之為鼎足之勢(shì)。而葉適則在學(xué)統(tǒng)上是有承接的。關(guān)于這一點(diǎn)，全祖望在《宋元學(xué)案·龍川學(xué)案》中有明確地說明。他說：“永嘉以經(jīng)制言事功，皆推原以為得統(tǒng)于程氏（頤），永康則專言事功而無所承，其學(xué)更粗莽�！�陳亮的思想在當(dāng)時(shí)思想界獨(dú)樹一幟，說他學(xué)無師承未嘗不可。如《宋元學(xué)案》中還有這樣一段記述：“當(dāng)乾道、淳熙間，朱（熹）、張（栻）、呂（祖謙）、陸（九淵）四君子皆談性命而辟功利。學(xué)者各守其師說，截然不可犯。陳同甫（亮）崛起其旁，獨(dú)以為不然。”（《簽判喻蘆隱先生侶》，《宋元學(xué)案》卷五十六）這段話很可以作為陳亮學(xué)無師承的佐證。至于葉適的思想，是否“得統(tǒng)于程氏”，則尚需進(jìn)一步予以剖析。
所謂“永嘉學(xué)派”，其實(shí)是很籠統(tǒng)的說法，其中可有廣義和狹義兩方面的含義。從廣義來說，它是泛指自北宋以來出生于浙東永嘉地區(qū)的一批學(xué)者而言；從狹義來說，則指從薛季宣、陳傅良到葉適所形成的一個(gè)學(xué)派，而其中主要又是以葉適的思想為代表。北宋神宗元豐年間，在太學(xué)里有周行已等九人，均為永嘉地區(qū)學(xué)者，時(shí)人稱之為“永嘉九先生”。一般傳統(tǒng)的看法，即認(rèn)為“永嘉學(xué)派”起于周行已等人。如宋代學(xué)者陳振孫就說：“周行已，……十七入太學(xué)，有盛名，師事程伊川，元祐六年進(jìn)士，為太學(xué)博士，以親老歸，教授其鄉(xiāng)，……永嘉學(xué)問所從出也�！保ā吨饼S書錄解題》卷十七）
據(jù)此，廣義上的永嘉學(xué)派，說其源為“得統(tǒng)于程氏”，亦未嘗不可。然而，周行已等人是否已經(jīng)開啟了以后所謂的永嘉學(xué)派了呢？這是大有問題的。葉適在《溫州新修學(xué)記》一文中曾引留茂潛的話說：“昔周恭叔（行已）首聞程、呂氏微言，始放新經(jīng)，黜舊疏，……而鄭景望出，明見天理，神暢氣怡，篤信固守，言與行應(yīng)，……。故永嘉之學(xué)，必競(jìng)省以御物欲者，周作于前而鄭承于后也�！保ā端奈募肪硎�
由此可見，周行已、鄭景望等只不過是把程頤的思想傳播到永嘉地區(qū)來罷了，而且恪守程頤一派思想。這跟后來與朱、陸鼎足而三的，以葉適為代表的永嘉學(xué)派有根本的不同，實(shí)在不應(yīng)當(dāng)包括在永嘉學(xué)派之內(nèi)。在第一節(jié)中，我們?cè)?jīng)說過葉適的思想受到薛季宣、陳傅良很大的影響，所以說以葉適為代表的永嘉學(xué)派由薛季宣、陳傅良開啟，而集成于葉適是合適的。在上述同一文中，葉適又引留茂潛的話說：“薛士�。拘⿷嵃l(fā)昭曠，獨(dú)究體統(tǒng)，興王遠(yuǎn)大之制，叔末寡陋之術(shù)，不隨毀譽(yù)，必摭故實(shí)，如有用我，療復(fù)之方安在！至陳君舉（傅良）尤號(hào)精密，民病某政，國(guó)厭某法，銖稱鎰數(shù)，各到根穴，而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之學(xué)，必彌淪以通世變者，薛經(jīng)其始而陳緯其終也�！保ㄍ希┻@里所提到的“必彌淪以通世變”的思想，到葉適又有進(jìn)一步的發(fā)展，這才是被朱熹一派“目為功利之學(xué)”（《宋元學(xué)案·艮齋學(xué)案》黃百家案語）的永嘉學(xué)派的真正特點(diǎn)所在。它是與程朱學(xué)派“談性命而辟功利”之學(xué)根本對(duì)立的，而與陳亮的思想倒是頗多相通之處，很可視為同道。薛季宣是永嘉學(xué)派的開啟者，如果只從師承學(xué)統(tǒng)的表面現(xiàn)象來考察，也可以作出“得統(tǒng)于程氏”的結(jié)論，因?yàn)檠拘鴰熓鲁填U門人袁溉。但是，如果從思想內(nèi)容來考察，則薛季宣的思想顯然有別于程氏之統(tǒng)。這點(diǎn)全祖望也有所見。他說：“永嘉之學(xué)統(tǒng)遠(yuǎn)矣。其以程門袁氏（溉）之傳為別派者，自艮齋薛文憲公始”。（《宋元學(xué)案·艮齋學(xué)案》案語）根據(jù)這一說法，至少可以說薛季宣已是從程氏門中分化出來的一支別派。黃宗羲在《宋元學(xué)案·艮齋學(xué)案》的案語中有這樣一段話：“永嘉之學(xué)，教人就事上理會(huì)，步步著實(shí)，言之必使可行，足以開物成務(wù)。蓋亦鑒一種閉目合眼，矇瞳精神，自附道學(xué)者，于古今事物之變不知為何等也�！�
這里說明，薛季宣開啟的永嘉之學(xué)，是有鑒于那些“自附道學(xué)者”空談性命之學(xué)，絲毫不懂社會(huì)世情變化為何物的情況，有所為而發(fā)的。因此，他著力提倡“言之必使可行，足以開物成務(wù)”的有益事功之學(xué)。這種學(xué)風(fēng)，表現(xiàn)在從薛季宣到葉適都十分重視從經(jīng)史百家之學(xué)中探索出有用于今世的東西，而一反理學(xué)家、心學(xué)家空泛地爭(zhēng)辯經(jīng)史百家中的所謂義理的學(xué)風(fēng)。如宋樓鑰在講到薛季宣時(shí)說：“惟薛氏后出，加以考訂千載，自井田、王制、司馬法、八陣圖之屬，該通委曲，真可施之實(shí)用。”（《宋故寶謨閣待制贈(zèng)通議大夫陳公神道碑》，《攻媿集》）薛的好友呂祖謙也說：“士龍?zhí)蛊綀?jiān)決，所學(xué)確實(shí)有用”，又說：“于田賦、兵制、地形、水利甚下功夫，眼前殊少見其比。”（引自《宋元學(xué)案·東萊學(xué)案》
同時(shí)，這種學(xué)風(fēng)，也表現(xiàn)在從薛季宣到葉適在一些重要哲學(xué)問題上與程朱理學(xué)、陸氏心學(xué)的根本分歧。如關(guān)于道、器的問題，程朱理學(xué)把道看成是離開器而獨(dú)立存在的本體，而器只是道之用，道的體現(xiàn)。薛季宣對(duì)這種說法提出了異議，他說：“夫道不可邇，未遽以體用論。見之時(shí)措，體用宛若可識(shí)，卒之何者為體，何者為用？即從徒善徒法為體用之別，體用固如是邪？”（《浪語集·答陳同甫書》，轉(zhuǎn)引自《宋元學(xué)案·艮齋學(xué)案》）
那末道、器究竟應(yīng)當(dāng)是一種什么關(guān)系呢？他明確地說：“道無形舍，器將安適哉？且道非器可名，然不遠(yuǎn)物，則常存乎形器之內(nèi)。昧者離器于道，以為非道，遺之，非但不能知器，亦不能知道矣�！保ㄍ希┭拘@一道不能離器的思想，到了葉適那里又有進(jìn)一步的發(fā)展。由此可見，從學(xué)術(shù)道路到哲學(xué)思想上的一些根本問題，以葉適為代表的永嘉學(xué)派，都與朱、陸兩派有著根本的不同�；仡櫛竟�(jié)開始所引全祖望的說法，他指出葉適思想在當(dāng)時(shí)是與朱、陸鼎足而三的一個(gè)獨(dú)立學(xué)派，是附合歷史事實(shí)的，然而他以為以葉適為代表的永嘉學(xué)派是“得統(tǒng)于程氏”，則僅為皮毛之見，甚不足為據(jù)。
葉適 - 思想與精神
在葉適從政的三十四年中，力圖改革社會(huì)積弊，希望南宋王朝轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)，從而恢復(fù)北方失土，可說是貫穿于他的一切活動(dòng)中的一個(gè)中心思想。圍繞著這一中心思想，葉適曾分別從政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、法制、選拔人材等各個(gè)方面，相當(dāng)全面地論述了他對(duì)改革當(dāng)時(shí)社會(huì)積弊的一些主張。而在這些改革主張中，葉適又始終貫徹著他重視實(shí)際事功，反對(duì)空談仁義的理論。他說：“仁人正誼不謀利，明道不計(jì)功，此語初看極好，細(xì)看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義乃無用之虛語爾。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷二十三）他的一些重要的政治、經(jīng)濟(jì)等思想，可歸納為以下各點(diǎn)。一、重民思想。
葉適認(rèn)為：“為國(guó)之要，在于得民。民多則田墾而稅增，役眾而兵強(qiáng)�！保ā睹袷轮小�，《水心別集》卷二）那末，如何才能得民呢？首先要做到“君民上下皆出于一本”（同上書，《民事上》）即所謂“君既養(yǎng)民，又教民，然后治民�！保ㄍ希┤绻取安火B(yǎng)不教”而“專治民”，甚至“巧立名字，并緣侵取，求民無已，變生養(yǎng)之仁為漁食之政”，則“其君民上下判然出于二本，反若外為之以臨其民者”（同上）。這樣，既不能得民，而國(guó)家也必然危弱。因此，葉適十分強(qiáng)調(diào)實(shí)行寬民之政。他認(rèn)為，只有“能裕民力，而后可以議進(jìn)取”（《廷對(duì)》，《水心別集》卷九），也就是說，寬民力是實(shí)現(xiàn)恢復(fù)北方失土的先決條件。就當(dāng)時(shí)情況來說，最迫切的寬民之政就是要“盡捐天下之賦在于�？浦庹摺保ㄍ希�，即減輕沉重的賦稅，特別是各種額外的苛捐雜稅。葉適曾詳盡地例舉了當(dāng)時(shí)各種苛捐雜稅，其名目之多、之重是驚人的。正如他所指出的，國(guó)家和官吏通過巧立名目搜刮來的財(cái)物“累其所入，開辟以來未之有也”（《應(yīng)詔條奏六事》，《水心別集》卷十五）。所以，他呼吁說：“使天下速得生養(yǎng)之利，此天子與其群臣當(dāng)汲汲為之�！保ā睹袷孪隆�，同上卷二）
在葉適重民思想中，特別值得提出一說的，是他對(duì)工商之民的重視。自秦漢以來，崇本（農(nóng)）抑末（工商）是封建社會(huì)一貫的指導(dǎo)思想和實(shí)際政策，葉適則認(rèn)為這種思想和政策是不正確的。他說： “《書》‘懋遷有無化居’，周譏而不征，春秋通商惠工，皆以國(guó)家之力扶持商賈，流通貨幣，故子產(chǎn)拒韓宣子一環(huán)不與，今其詞尚存也。漢高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告緡之令，鹽鐵榷酤之入，極于平準(zhǔn)，取天下百貨自居之。夫四民（士、農(nóng)、工、商）交致其用，而后治化興，抑末厚本，非正論也�！保ā读�(xí)學(xué)記言序目》卷十九）又說：“四民古今未有不以世，至于烝進(jìn)髦士，則古人蓋曰無類，雖工商不敢絕也�！保ㄍ暇硎┻@里，葉適借孔丘“有教無類”的說法，來為工商也可以進(jìn)入士的地位，有權(quán)從事文化、政治活動(dòng)進(jìn)行辯護(hù)。南宋時(shí)期，東南沿海地區(qū)的工商業(yè)比較發(fā)達(dá)，葉適的這些思想正是當(dāng)時(shí)工商之民在政治上、經(jīng)濟(jì)上要求取得進(jìn)一步自由發(fā)展的反映。所以，葉適還說過這樣的話：“工必于官府，是使余民艱于器用也”（同上）
最后，葉適的重民思想還表現(xiàn)在他反對(duì)君主“私其國(guó)以自與”，把一切法令制度都看作是“特為我而發(fā)”，而不管這些法令制度是否“順民之心”的極端專制主義。他明確指出：“命令之設(shè)，所以為民，非為君也。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷四十五）這里，多少透露了一些樸素的民主思想的傾向，是十分可貴的。
二、寓兵于民的思想。
葉適統(tǒng)計(jì)當(dāng)時(shí)南宋王朝的兵力說：“今營(yíng)、屯、廂、禁，見卒至六十萬�！保ā渡系钤印�，《水心別集》卷十五）兵不可謂不多矣，可是南宋王朝卻反而“兵以多而遂至于弱”（同上），臨戰(zhàn)則敗，乃至“聚兵而不敢戰(zhàn)”（同上）。這是為什么呢？葉適分析有兩條原因：一是雇傭兵制度造成的。那些“將兵、禁兵、廂兵，世世坐食”（《應(yīng)詔條奏六事》，同上書），雖然數(shù)目不少，但沒有作戰(zhàn)能力。二是“統(tǒng)副非人，朘刻廩賜，卒伍窮餓，怨嗟流聞”（同上）。
其結(jié)果是，“以兵自累，雖多而愈弱”（同上）。而尤為嚴(yán)重的是，由于這種“特養(yǎng)”之兵數(shù)目眾多，龐大的軍餉開支必然落到百姓頭上，致使百姓負(fù)擔(dān)十分沉重。因此，葉適認(rèn)為當(dāng)時(shí)所行的兵制是使兵民俱傷的弊政。他沉痛地指出：“養(yǎng)兵以自困，多兵以自禍，不用兵以自敗，未有甚于本朝者也。”（《兵總論二》，《水心別集》卷十二）對(duì)于這種情況必須加以改革。他說：“古者以民為兵，不以兵為民”。（《上殿札子》同上書，卷十五）又說：“古人之兵，以宿師為拙，以聚屯為病，不敢別異于民而特養(yǎng)之，雖特養(yǎng)之，不多數(shù)也�！保ā稇�(yīng)詔條奏六事》，同上書）于是，他提出精兵和屯田的主張。精兵是減少“特養(yǎng)”之兵，屯田則是把因戰(zhàn)亂流離失所的百姓聚集起來，建立堡塢，“春夏散耕，秋冬入�！保ā栋布瘍苫瓷晔睢�，《水心文集》卷二），“其間有強(qiáng)壯者，稍加勸募，給之弓弩，教以習(xí)射，時(shí)命程式，利以賞激”（《定山瓜步古跋三堡塢狀》，同上書），從而使這些百姓在戰(zhàn)時(shí)既能“與官兵同守”，又能互相“保聚以自固”（同上）。
葉適這里所講的“屯田”，與歷史上實(shí)行的“屯田”制有所不同。他說：“今之屯田，與昔不同。夫省運(yùn)就糧，分兵久駐，磨以歲月，待敵之變，此昔日屯田之常論也”（同上），而他提出的屯田，則是根據(jù)當(dāng)時(shí)兩淮地區(qū)由于戰(zhàn)亂，人民流散，田舍荒蕪，無法防守的具體情況而采取的救急措施。因此，他所講的屯田，實(shí)際上是建立民兵的辦法。但這里包含著深刻的寓兵于民的思想。他說過：“夫因民為兵而以田養(yǎng)之，古今不易之定制也。募人為兵而以稅養(yǎng)之，昔人一時(shí)思慮倉粹不審，積習(xí)而致然爾�！保ā逗罂偂�，《水心別集》卷十六）葉適懂得要一下完全改變當(dāng)時(shí)的兵制是不可能的，所以只能先用建立民兵的辦法來補(bǔ)救一下兵制中所存在的嚴(yán)重問題。
三、理財(cái)非聚斂的思想。
葉適在財(cái)經(jīng)思想上明確指出：“理財(cái)與聚斂異，今之理財(cái)者，聚斂而已矣�！保ā敦�(cái)計(jì)上》，《水心別集》卷二）由于過去一談到“理財(cái)”，總是和聚斂聯(lián)系在一起，“故君子避理財(cái)之名，而小人執(zhí)理財(cái)之權(quán)。”（同上）其實(shí)，理財(cái)絕不是聚斂，理財(cái)乃是君臣重要的事情，所以他說：“古之人，未有不善理財(cái)而為圣君賢臣者也�！保ㄍ希├碡�(cái)必然要講利，這是無用諱言的，那種“徒曰我不為利”，“以不言利為義”，從而使理財(cái)之事“坐視小人為之”，都是迂腐的見解。問題在于理財(cái)?shù)哪康氖鞘裁矗绾稳ダ碡?cái)？對(duì)此，葉適說：“上有余而下不困，斯為理財(cái)而已矣”，“以天下之財(cái)與天下共理之”。（同上）在理財(cái)問題上，葉適還特別強(qiáng)調(diào)百物生產(chǎn)的充足和百物流通的重要。他說：“物蕃則民不求而皆足�！保ā敦�(cái)計(jì)中》，同上書）關(guān)于錢幣，他認(rèn)為其性能和作用無非是“為其能通百物之用也”（同上），如果錢“積而不發(fā)，則無異于一物”（同上），至于“錢多而物少，錢賤而物貴”（同上），則這樣的錢更是毫無用處的了。他針對(duì)當(dāng)時(shí)濫發(fā)濫用楮卷（錢票）以代金屬錢幣，從而造成通貨膨脹的情況，尖銳地指出，如果“錢貨紛紛于市，而物不能多出于地”，那末“持空錢以制物猶不可，而況于空券以制錢乎！”（同上）對(duì)于這種危險(xiǎn)的情況，他提醒當(dāng)局者說：“然則天子與大臣，當(dāng)憂其本而已矣！”（同上）葉適的這些理財(cái)思想應(yīng)當(dāng)說是相當(dāng)深刻的。
四、重視選拔人材的思想。
葉適十分重視人材的選拔，他認(rèn)為“任賢使能”是自古以來國(guó)家最急迫之事，人材是“立國(guó)之命系焉。”（《科舉》，《水心別集》卷十三）因此，他對(duì)于當(dāng)時(shí)朝廷在選拔人材中存在的各種弊政，提出了尖銳的批評(píng)。
首先，對(duì)于所謂“蔭補(bǔ)”的世祿制，他批評(píng)說，這無疑是使那些“庸庸無所短長(zhǎng)之士，而必使世繼為之。（《任子》，《水心別集》卷十三）因此，他認(rèn)為：“夫天下患公卿大夫之子弟不學(xué)無能而多取天子之爵祿”（《官法下》，同上書卷三），這種情況如果不改變，真正有才能之士就將被埋沒。他根據(jù)古代的官制指出：“世祿不在不朽之?dāng)?shù)”，“自古亦未有無功德而可以世其祿者。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷十一）世祿制當(dāng)在必除之列。
其次，對(duì)于以“資格”用人的辦法，他也進(jìn)行了深刻的批評(píng)。他說：“以賢舉人，以德命官，賢有小大，德有小大，而官爵從之，一定而不易，此堯、舜以來之常道也。無有所謂自賤而歷貴，循小官之次而至于卿相，如后世之所謂資格者�！保ā顿Y格》，《水心別集》卷十二）他還指出：“資格之害深，則人皆棄賢而為愚，治道日壞而不自知�！保ㄍ希┛梢姡百Y格非善法明矣�！保ㄍ希┮虼�，他堅(jiān)決主張，“賢材有德之人，以此官而稱此官可也，豈可疑其資格未至而姑遲之哉！”（同上）這是說，只要這個(gè)人的德和才能勝任這一職務(wù)，就應(yīng)當(dāng)授予這個(gè)職務(wù)，而不應(yīng)用資格不夠而阻礙他。
再次，葉適還列舉了當(dāng)時(shí)選拔人材所采用的“銓選”、“薦舉”、“科舉”等制度中存在的種種弊端，如“薦舉”之流弊，使那些為求晉升之人“卑身屈體以求之”，甚至“仆隸賤人之所恥者而不恥也。”然而當(dāng)他一旦得以遷升，則又“抗顏莊色以居之”，而“彼其下者，又為卑身屈體之狀以進(jìn)焉，彼亦安受之而已”。葉適指出，這種辦法，其結(jié)果是“人才壞而生民受其病，無足疑者�！保ā端]舉》，《水心別集》卷十三）至于科舉制度，葉適認(rèn)為其流弊就更為大。它使知識(shí)分子只會(huì)背誦那些無用的“程式之文”，只知追求做官，而沒有真實(shí)的治國(guó)才能和高尚的品德。所以，他痛切地說：“要以為壞天下之才而使至于舉無可用，此科舉之弊法也�！庇终f：“用科舉之常法，不足以得天下之才，其偶然得之者，幸也�！保ā吨瓶啤�，同上）這里，葉適對(duì)于封建時(shí)代壓制人材，以及科舉之弊的揭露、批判也是相當(dāng)深刻的。
此外，葉適還對(duì)當(dāng)時(shí)內(nèi)政的許多方面，都提出了有見地的改革主張。如關(guān)于任人和用法之間的關(guān)系，他認(rèn)為“任人而廢法，雖誠(chéng)未易論”，而只知用法而不知任人也是不行的。因此，他主張：“任人以行法，使法不為虛文而人亦因以見其實(shí)用，功罪當(dāng)于賞罰，號(hào)令一于觀聽，簡(jiǎn)易而信，果敢而仁�！保ā缎聲罚暇硎模┯秩�，他提出改變君主一人“盡收威柄，一總事權(quán)”的極端專權(quán)狀況，主張專與分、控制（集中）與縱舍（分散）相結(jié)合，等等。這些就不一一詳細(xì)論述了。
總之，葉適的這些政治、經(jīng)濟(jì)、軍事思想和改革主張，在當(dāng)時(shí)是有一定進(jìn)步意義的。但由于他的歷史和階級(jí)的局限，在他的一些改革中也帶有許多空想的成分，如他曾設(shè)想采取買官田以為養(yǎng)兵之費(fèi)，就有些流于空想。關(guān)于這一點(diǎn)，南宋的黃震就已指出：“水心論恢復(fù)在先寬民力，寬民力在省養(yǎng)兵之費(fèi)，其言哀痛激切。然《后總》一篇（見《水心別集》卷十六）卒歸宿于買官田，則恐非必效之方也�！保ā端卧獙W(xué)案·水心學(xué)案》）
（五）愛國(guó)主義思想
一位偉大的愛國(guó)主義者，他一生有著強(qiáng)烈的愛國(guó)思想。當(dāng)南宋江山遭受夷狄女真族侵犯時(shí)，他主張抗擊、收復(fù)故土。同時(shí)他通過揭露宋代政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等制度的弊端，深入和系統(tǒng)地提出了一系列改革措施。當(dāng)開禧北伐失敗后，國(guó)家處于生死存亡的關(guān)鍵時(shí)刻，他毅然受命帶病出鎮(zhèn)建康，組織兵民，抗擊金兵，收復(fù)失土，立下不朽功勛。
（六）功利主義思想
是葉適暨永嘉學(xué)派的最具特色的思想。葉適反對(duì)朱陸空談義理和心性，面把義和利、理和欲統(tǒng)一起來。葉適的功利思想，更重要的是國(guó)家民族之功和為民謀利，于是提倡修實(shí)政，行實(shí)德，建實(shí)功，改革社會(huì)，發(fā)展商賈，去害興利，改弱就強(qiáng)，實(shí)現(xiàn)復(fù)仇的大義。
（七）批判精神
葉適有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，獨(dú)立思考和批判的精神。他對(duì)孔子之外的古今經(jīng)、史、百家都作了認(rèn)真研究。對(duì)舊說，敢于懷疑，勇于批判，提出自己獨(dú)特的見解。葉適對(duì)《易經(jīng)》為孔子所作提出懷疑，對(duì)“易有太極”等說提出批判。葉適對(duì)《詩》，《書》、《春秋》等古代著作都作過考訂，提出懷疑。葉適對(duì)《中庸》、《大學(xué)》提出批評(píng)。葉適對(duì)程朱道學(xué)的理論“道統(tǒng)”學(xué)提出嚴(yán)厲的批判，從而與唯心主義徹底決裂。
（八）務(wù)實(shí)精神
是葉適思想的光輝點(diǎn)。他作為一位愛國(guó)的思想家，首先憂國(guó)憂民，以實(shí)際行動(dòng)報(bào)仇雪恥，收復(fù)失地；同時(shí)，他研究史學(xué)，吸取歷史上國(guó)家興亡的教訓(xùn)，針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、法制、人事等方面的積弊，提出一系列改革措施。他還主張記史敘事應(yīng)實(shí)事求是，對(duì)后人有很大影響。
葉適是南宋時(shí)期的一位重要的儒學(xué)思想家，其德性學(xué)說及其批判精神獨(dú)具特色，并影響到宋明以后的儒學(xué)發(fā)展。除了孔子及原始經(jīng)典之外，諸子百家之學(xué)皆在其批判之列，其中，宋代的性命之學(xué)（亦即心性之學(xué)）是其批判的主要對(duì)象。
葉適對(duì)當(dāng)時(shí)盛行并成為儒學(xué)主流思潮的性命之學(xué)的批判，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是對(duì)性命之學(xué)的先驗(yàn)超越根據(jù)的批判，認(rèn)為這種學(xué)說無法經(jīng)受實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的證明，只是后儒的一種臆測(cè)和想象，他稱之為“影像”。這種影像論在很大程度上受到佛教的影響。追根溯源，他將宋代性命之學(xué)追溯到《大學(xué)》、《中庸》、《易·系辭》等儒家著作以及孟子，否定了從孔子到曾子、子思再到孟子的所謂傳承譜系，主張回到孔子；而將佛教傳入中國(guó)的時(shí)間提前到漢代以前直到先秦的周朝。他之所以這樣作，正是為了重新建立儒家德性之學(xué)的譜系：孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)說不是后儒所說的先天性命之學(xué)，而是重視后天經(jīng)驗(yàn)的德性之學(xué)。二是性命之學(xué)無益于事功。朱子說過，永嘉之學(xué)“偏重事功”，當(dāng)時(shí)和以后的許多學(xué)者都承認(rèn)葉適（永嘉之學(xué)的主要代表）提倡事功。但葉適除了提倡事功，更重視提倡德性，并且主張德性與事功的統(tǒng)一，而不是純粹個(gè)人的功利主義，當(dāng)然也不是提倡純粹個(gè)人的善。在葉適看來，性命之學(xué)既然得不到經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的驗(yàn)證，不能產(chǎn)生實(shí)際的社會(huì)效果，那就只能是個(gè)人的內(nèi)在體驗(yàn)，而缺乏客觀有效性。
理學(xué)家在佛教心性論的刺激、挑戰(zhàn)之下，需要找到人性的超越根據(jù)，以說明善的普遍必然性，并以此與佛教相抗衡；但在葉適看來，儒者不必建立超越的根據(jù)，也不必如此看重佛教而仿效之、是非之，因?yàn)樗緛砭筒皇侵袊?guó)宗教，各安其所安而已�！胺虮税灿趪�(guó)俗之常，不我效而我反效之，又置是非毀譽(yù)于其間，何哉？”（《習(xí)學(xué)記言序目》，第５５７頁）這是一種開放的同時(shí)又是以儒為本位的德性觀，其內(nèi)在的理論依據(jù)便是由孔子所開創(chuàng)的重視經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)的獲得性理論。這種德性觀與西方亞里士多德所代表的以“習(xí)慣”為德性之主要來源的德性觀倒是很相近，而與理學(xué)家所主張的心——性——天合一的德性觀有所不同。
從心靈哲學(xué)的角度看，人心究竟是什么，這是理學(xué)心性論所要解決的重要問題。但是，有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是一些重要的理學(xué)家無不承認(rèn)有“心之本體”或“本體之心”的存在，他們的形而上學(xué)心性論就是建立在這一基本體認(rèn)之上的。從這個(gè)意義上說，無論二程、朱子，還是陸象山，都承認(rèn)心即理，心即性，心即天。朱子的“心與理一”之學(xué)，不僅是他的理論所要達(dá)到的最后結(jié)論，而且是他的理論的基本前提。牟宗三先生將朱子所謂心說成形而下的認(rèn)知心，這是不符合事實(shí)的。他只說到朱子心論的一個(gè)層面（形而下的層面），卻有意無意地否定了朱子心論的另一個(gè)層面（形而上的層面）。從形而上的層面上說，心即是性，即是理，因此才有“心與理一”之說，否則，“心與理一”從何說起？理學(xué)家的性命之學(xué)必然落到心性關(guān)系問題上，而心具有超越的形而上的意義，這是所有理學(xué)家都沒有例外的。正是在這個(gè)意義上，葉適并沒有區(qū)分哪種性命之學(xué)，而是將他們統(tǒng)統(tǒng)歸之于“后儒”，將他們的學(xué)說歸之于“性命之學(xué)”、“心性之學(xué)”，而進(jìn)行了批判，這是很能說明問題的。
在葉適看來，人心就是平常人之心，平常人之心就是生死利害之心，并沒有什么本體之心。他把人心恢復(fù)到經(jīng)驗(yàn)心理的層面，一切爭(zhēng)論如人心道心、未發(fā)已發(fā)之類就統(tǒng)統(tǒng)變成了心理過程而不是形上形下、本體作用一類的問題，“性命”之學(xué)也就從形而上的言說中被取消了。“人心，眾人之同心也，所以就利遠(yuǎn)害，能成養(yǎng)生送死之事也。是心也，可以成而不可以安；能使之安者，道心也，利害生死不膠于中者也�！保ㄍ蠒冢担岔摚┻@是從生物學(xué)、心理學(xué)的意義上說人心，實(shí)質(zhì)上是情欲問題，如果說這是性，那么，這是從荀子、告子而來的。所謂道心，只是“心安”之謂，使利害生死之心能“安”者就是道心。這里所說的“安”，可解釋為道德情感或道德良心，如同孔子所說“女安則為之”之“安”，而與先驗(yàn)道德本體毫無關(guān)系。因此他又說：“人心至可見，執(zhí)中至易知，至易行，不言性命�！保ㄍ蠒�，第７３６頁）人心只有一個(gè)，即經(jīng)驗(yàn)之心，故易見；執(zhí)中是經(jīng)驗(yàn)綜合中的正確選擇，故易知，且易行。所謂“不言性命”者，不言“天命之謂性”那一類的性命，并不是完全取消性命。其實(shí)葉適也是講性命的，只是不講先驗(yàn)主義的性命之學(xué)。他說：“‘天命之謂性’，……蓋人之所受者衷，非止于命也。”（同上書，第１０７頁）這個(gè)“衷”是指形而下之氣，不是指形而上之道，因此他對(duì)《易·系辭》中的“形而上者謂之道”的說法是持否定態(tài)度的，對(duì)“易有太極”之說更是極力反對(duì)�？傊�，“性命道德，未有超然遺物而獨(dú)立者也。”（《葉適集》，第７３０頁）超然遺物而獨(dú)立者就是超越者，葉適認(rèn)為沒有這樣的超越者，理學(xué)家既然以性命道德為這樣的超越者，所以他不言。“后世儒者常言人心自有天理，嗟夫，此豈天耶？”這里所說的“人心”，其實(shí)是指理學(xué)家所謂本體之心，他認(rèn)為這樣的心是沒有的。至于天，葉適有另外的解釋（詳后）。
葉適否定“天命之性”，也就是否定理學(xué)心性論的超越根據(jù)。理學(xué)心性論以天道性命為絕對(duì)超越者，且為人心所具有，他們之所以建立這套理論，是為了從終極的意義上解決人生的“安身立命”的問題，理學(xué)的人文宗教精神主要體現(xiàn)在這里。葉適是具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的思想家，也是一位關(guān)心人生價(jià)值的思想家，但他并沒有走上“內(nèi)在超越”（當(dāng)代新儒家的說法，姑言之）之路，而是關(guān)心人的現(xiàn)實(shí)存在，重視人的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)能力，并以此建立其德性之學(xué)，其策略則是回到儒家“原典”，重新審視人性問題。他明確提出：“古人不以善惡論性也，而所以至于圣人者必有道矣�！保ā度~適集》，第６５３頁）理學(xué)家雖有兩種性之說，但從本質(zhì)上說是先驗(yàn)性善論者，“不以善惡論性”正是針對(duì)這種理論而發(fā)的。他看到人性的復(fù)雜性，并不以善惡作為德性論的前提，這是有見地的。不以善惡論性，并不是不講德性，也不是不講善，葉適的德性之學(xué)就是“成圣”之學(xué)，圣賢人格即體現(xiàn)了善，但其根據(jù)并不是超越的絕對(duì)的“必然性”，而是別有“道”，這所謂“道”是什么？
這所謂道就是他所說的“人道”，而不是“天道性命”之道，“人道”與“天道”是有分別的，而不是如同理學(xué)家所說，“人道即天道”。人道是指人的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)活動(dòng)及其規(guī)則，這種人類活動(dòng)是感性的、經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)踐的，就在日常生活之中，所謂道就是“人情物理”（同上書，第９５頁）。在日常生活中培養(yǎng)德性，在生活世界中實(shí)現(xiàn)德性，在日常語言中討論德性，這就是葉適所主張的成德之學(xué)。把超越的理想境界轉(zhuǎn)換成生活世界，這就是葉適所做的全部工作，也是葉適所承擔(dān)的責(zé)任。如果說，明清之際普遍出現(xiàn)了對(duì)于人的感性存在的“召喚”，那么，這并不是突然出現(xiàn)的，從理論發(fā)展而言，葉適等人已經(jīng)開始進(jìn)行這樣的工作了。
事實(shí)上，理學(xué)家是很重視根據(jù)問題的，不過，他們認(rèn)為，只有超越的根據(jù)（即天命天道）才能保證德性之善具有普遍必然性，除此之外沒有任何根據(jù)能夠保證之。應(yīng)當(dāng)說，理學(xué)家的這種形上訴求，更多地是建立在人生體驗(yàn)和信念之上，而不是建立在“知識(shí)學(xué)”之上，也不是經(jīng)驗(yàn)證明或理性證明的問題。在西方，康德建立了道德形上學(xué)，但“實(shí)踐理性”、“自由意志”何以可能的問題并沒有證成，而只是一個(gè)“設(shè)準(zhǔn)”（最后訴之于信仰）。牟宗三先生提出“智的直覺”來解決這個(gè)問題，但是人何以有理性直覺，從理論上也很難證明。而在葉適看來，理學(xué)家所說的根據(jù)既無法驗(yàn)證，就等于無根據(jù)，就是“無據(jù)”，無據(jù)便不能成德、新德。要為德性找到真正的根據(jù)，就要從形而上的超越的思考中解脫出來，回到生活世界，以“多聞多見”的生活經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，這才是可驗(yàn)的，也是可靠的，更是符合孔子學(xué)說的�？鬃拥摹靶薜隆敝畬W(xué)就是以“多聞多見”、“擇善而從”為其根據(jù)的。當(dāng)然，孔子也有“天生德于予”、“知天命”等說，對(duì)此葉適則不取。
從歷史譜系學(xué)的角度看，歷史人物、事件及其歷史記載的文獻(xiàn)、典籍都有其真實(shí)性、客觀性，這構(gòu)成歷史的“實(shí)事”，并由此證實(shí)了歷史的延續(xù)性。歷史人物就是在不同的歷史空間中活動(dòng)的，而歷史經(jīng)驗(yàn)是靠他們積累的，所謂孔子“述古”而不“作古”，就體現(xiàn)出對(duì)歷史真實(shí)的尊重。人人都生活在歷史中，生活在歷史的時(shí)間與空間所構(gòu)成的譜系之中，只有承認(rèn)這一點(diǎn)，人的存在才是有“據(jù)”的，多識(shí)前言往行以畜德也是有“據(jù)”的。時(shí)間是進(jìn)行的，事物是變化的，從這個(gè)意義上說，一切都可以納入到歷史的序列，一切都在變化之中，《周易》所謂變化之道也不例外。這是廣義的歷史。但是，在事物變化之中，又有一貫之“統(tǒng)紀(jì)”，即所謂“道統(tǒng)”（此“道統(tǒng)”與程朱所謂“道統(tǒng)”不同），這就是物有變而理不息，“天下之事變雖無窮，天下之義理固有止”（《習(xí)學(xué)記言序目》，第１８２頁）�！爸埂闭咧褂谖镆�，道是不能離開事物而獨(dú)立存在的。道之所以存在也是有“據(jù)”的，其據(jù)就是歷史的“實(shí)事”，這也就是理之所“止”。葉適并不反對(duì)講義理，“然訂之理義，亦必以史而后不為空言”（同上書，第２０５頁）。這里所說的“史”，是指廣義上的歷史事實(shí)，包括人的存在及其言行。如果離開歷史事實(shí)而空談義理，那就是“影像”，影像不是真實(shí)存在。他評(píng)論孟子說：“若孟子之論理義至矣，以其無史而空言，或有史不及見而遽言，故其論雖至，而亦人之所未安也�！保ㄍ希⿹Q句話說，孟子所論之理義（即義理）無非是“影像”而非真實(shí)之論，故不能使人心安。由此看見，“實(shí)事”與“影像”之說，是葉適基于歷史意識(shí)而提出的一個(gè)重要的理論方法。
從知識(shí)譜系學(xué)的角度而言，葉適堅(jiān)持認(rèn)為，孔子的“思學(xué)兼進(jìn)”（見《習(xí)學(xué)記言序目》，第１８６頁）的方法，是成德的根本途徑，而多聞、多見之學(xué)，則居于首要地位。這里也有時(shí)間觀念，凡見聞之知都屬于經(jīng)驗(yàn)范疇，凡經(jīng)驗(yàn)都是在一定時(shí)間中獲得的，常常因時(shí)而異，因地而異，孔子之時(shí)的人與事與南宋之時(shí)的人與事有所不同，所經(jīng)歷的人生經(jīng)驗(yàn)也不同，就此而論，不需要也不可能回到古代社會(huì)，得到與古人一樣的經(jīng)驗(yàn)，因此，他是反對(duì)“泥古”的。即使是同時(shí)代的人也不可能得到完全相同的經(jīng)驗(yàn)，但是，他相信經(jīng)驗(yàn)中凝聚著共性，個(gè)別中包含著通例，正如孔子所說，“德不孤而必有鄰”，就是說，德之所以為德，固有其相似性、相通性、一貫性。這是靠心之思而得以存在的，而思又不離耳目見聞，由此而“內(nèi)外交相成”，并保證其客觀性。就思維方式而言，這是比較典型的經(jīng)驗(yàn)綜合性思維，而其根本目的并不是獲得科學(xué)知識(shí)，而是成就人的德性，使我們變得更好而不是相反，所以它是富有價(jià)值內(nèi)涵的。
“內(nèi)外交相成”的方法從正面肯定了人的理性能力，肯定了思；但其根本立足點(diǎn)則是建立在經(jīng)驗(yàn)之上的后天獲得性理論，耳目聰明起關(guān)鍵作用。也就是說，人的感性存在、感性活動(dòng)———從所見所聞中形成人生的品質(zhì)、美德，這才是最重要的。為此，它對(duì)宋儒的心性之學(xué)從源頭上進(jìn)行了考察并進(jìn)行了批評(píng)，除了對(duì)“中庸”的“天命之謂性”、《易·系辭》的“形而上者謂之道”、《樂記》的“人生而靜天之性也”等重要學(xué)說一一進(jìn)行批評(píng)之外，還特別對(duì)孟子的“耳目之官不思而蔽于物”、“心之官則思”的說法進(jìn)行了嚴(yán)厲批評(píng)。他將《洪范》視為最古老的典范，而將其“耳目聰明”之說與孔子的“多聞多見”之說視為古人畜德的經(jīng)典敘述，以這種闡釋策略將孟子以至后儒的先天心性之學(xué)排斥在知識(shí)譜系之外，試圖重建儒家的德性之學(xué)，這在當(dāng)時(shí)心性之學(xué)已經(jīng)盛行并且變成權(quán)威的情況下，從儒學(xué)內(nèi)部掀起了一股強(qiáng)有力的批判思潮，真可謂異軍突起。
所謂“古人之耳目，安得不官而蔽于物”的責(zé)問（同上書，第２０９頁），固然有言辭過當(dāng)之處，因?yàn)槊献硬]有否定耳目是“官”，只是說耳目之官不思而“蔽于物”，只有心之官才能思而“得之”。這表現(xiàn)了孟子的理性主義特點(diǎn)。但在葉適看來，耳目之官既然“蔽于物”，此所謂“官”也就不成其為內(nèi)外交相成之官了。德性之學(xué)，“以聰明為首”，這是葉適立論的根據(jù)之所在。聰明出于耳目，耳目雖不思，但心之所以能思，正有賴于耳目。人何以不能相信自己的耳目聰明？貴心而賤耳目，貴思而賤聰明，其議論看起來很玄妙，實(shí)際上是“辯士索隱”之流，“斷港絕潢”之論，并不能真正完成德性。在儒家學(xué)者中沒有人比葉適更重視經(jīng)驗(yàn)的重要性了。
德性成于學(xué)，學(xué)成于耳目見聞，以及由“前言往行”而得的歷史“典范”之知，這被認(rèn)為是儒家成德之學(xué)的真正的“統(tǒng)紀(jì)”即“道統(tǒng)”，這個(gè)“統(tǒng)紀(jì)”即“道統(tǒng)”是前后一貫的，不應(yīng)有斷絕。生當(dāng)千百年之后，亦能“接堯舜禹湯之統(tǒng)”，但只能回到生活世界，回到生活經(jīng)驗(yàn)，使用日常語言，從日常行為中踏踏實(shí)實(shí)培養(yǎng)人的德性，這就是葉適的知識(shí)考古學(xué)所要告訴我們的。但“近世以心通性達(dá)為學(xué)，而見聞幾廢，為其不能成德也”（《葉適集》，第６０３頁）。所謂先天的必然性，所謂超越的根據(jù)，所謂心通性達(dá)式的直覺體驗(yàn)，在葉適看來，只能說而不能作，于成德之學(xué)無補(bǔ)。就此而言，葉適對(duì)先驗(yàn)論的批判是很徹底的。我們知道，先天與后天，經(jīng)驗(yàn)與理性，人道與天道，這類問題確實(shí)是宋明哲學(xué)反復(fù)討論的重要問題，而凡言性命、心性者無不訴之于先天學(xué)，這已經(jīng)成為理學(xué)發(fā)展的一個(gè)“標(biāo)志”。葉適以其特有的智慧和勇氣，敢于破先天之學(xué)，而立后天之學(xué)，給予經(jīng)驗(yàn)世界以重要地位，賦予人的感性存在以正面價(jià)值，正視人生遭遇，面對(duì)人生問題，以其知識(shí)譜系學(xué)的策略解決德性問題，開出了儒學(xué)發(fā)展中的另一條重要的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，使人們能夠在現(xiàn)實(shí)存在之中“畜德”、“成德”，應(yīng)當(dāng)說作出了歷史性貢獻(xiàn)。葉適的德性之學(xué)，更加容易貼近生活，這是毫無疑問的。
所謂德性，可以包含許多方面的內(nèi)容，就其社會(huì)層面而言，可以表現(xiàn)為道義論或正義論，葉適的德性學(xué)說便有這方面的意義。在葉適這里，道義、正義不能離開功利而存在，正好相反，它無非是解決功利問題的道德原則，這原則即存在于功利之中，包括利益分配等等。離開功利，所謂道義、正義就成為無實(shí)之“虛語”，失去了任何意義。由于宋儒的學(xué)說不計(jì)利害而追求完美、至善，葉適批評(píng)說：“后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾”（《習(xí)學(xué)記言序目》，第３２４頁）。但是，如果由此斷定，葉適是功利主義者，宋儒是道德主義者，則似乎有失公允。宋儒的不計(jì)利害，并不是不要甚至反對(duì)利益，而是以道德為最高原則，只要合于義，富貴也要，只有當(dāng)二者發(fā)生沖突時(shí)，寧可取義而不要利。葉適的重視功利，也不是不要道義，而是以利益分配的合理性判定道義，由于道義視功利之合理與否而定，因此沒有沖突不沖突的問題。葉適只是提出了道義原則，至于這個(gè)原則的具體內(nèi)容是什么，他并沒有說。
值得指出的是，在肯定功利的同時(shí)，葉適特別強(qiáng)調(diào)商業(yè)利益和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的重要性，這不僅反映了當(dāng)時(shí)商業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，而且反映了葉適德性學(xué)說的時(shí)代性。與傳統(tǒng)的以農(nóng)為本的思想不同，葉適明確指出：“市者，天下之利也�！保ㄍ蠒�，第１５頁）并批評(píng)“抑末厚本”之論“非正論也”（同上書，第２７３頁），他還肯定商人對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)，認(rèn)為是“州縣之本，上下之所賴也”（《葉適集》，第６５７頁）。問題不在于葉適生活的時(shí)代有沒有商人和商業(yè)經(jīng)濟(jì)（這一點(diǎn)是無疑的），而在于葉適作為一名儒家學(xué)者，能夠看到商業(yè)經(jīng)濟(jì)及其利益的重要性，并對(duì)商人（富人大凡與商業(yè)有關(guān)）作出極高評(píng)價(jià)，這是一般儒者難以企及的。按照這種說法，商人也有德，貢獻(xiàn)于社會(huì)，就是最大的德。這與“為富不仁”、“商人無德”等說法確乎是不同的。也許正是出于這樣的思考，他試圖建立新的正義原則，實(shí)現(xiàn)“以利和義”的社會(huì)發(fā)展。這就更加值得我們重視了。葉適所要建立的原則是“現(xiàn)實(shí)原則”，還是“理想原則”，這是可以討論的，但葉適決不是沒有理想的人生追求，這一點(diǎn)是肯定無疑的。他認(rèn)為，在一切現(xiàn)實(shí)原則之中，體現(xiàn)著德性原則，即實(shí)現(xiàn)完美的人格，以圣賢為人格典范，這就是葉適的理想追求。而他所說的圣賢人格，與宋儒所說的境界、氣象確實(shí)不完全相同，他不是以“天人合一”、“心理合一”的心靈境界作為圣人的標(biāo)志，而是將道德理想與事功結(jié)合起來，突出其社會(huì)價(jià)值。
葉適 - 專家評(píng)論
朱熹論葉適正則聞甚長(zhǎng)進(jìn)，比得其書甚久不曾答得，前日有便，已寫下而復(fù)遺之，今以附納，幸為致之。觀其議論亦多與鄙意不同，此事盡當(dāng)商量，但卒乍未能得相聚，使得相聚亦恐未便信得及耳《朱子大全》卷三六《答陳同甫》。
呂祖謙論葉適
承諭正則自以為進(jìn)，后生可畏，非虛言也，相已相見，深得其要領(lǐng)，恨不得與聞一、二�！吨煳墓肪砣Ｕ齽t且得有啖飯?zhí)�，去歲相聚，覺得其慨然有意，若到雁山，必須過存之也�！秴翁穭e集》致陳亮第十七函。
陳亮論葉適
葉正則俊明穎悟，其視天下事有迎刃而解之意，但力量有所不及耳。渠于亮甚厚，其于亮所厚如兄與(石)天民極倦倦，殆未可以科舉士人論。此君更過六七年，誠(chéng)難與敵，但未知于(呂)伯恭如何耳《陳亮集》增訂本卷二九《與吳益恭安撫又書》。正則學(xué)誤,日以超穎,非復(fù)向時(shí)建寧相見之正則也,《陳亮集》卷二十八。日以超穎,非復(fù)向時(shí)建寧相見之正則也,《陳亮集》卷二十八。
陳傅良論葉適
葉正則俊明穎悟，其視天下事有迎刃而解之意，但力量有所不及耳。渠于亮甚厚，其于亮所厚如兄與(石)天民極倦倦，殆未可以科舉士人論。此君更過六七年，誠(chéng)難與敵，但未知于(呂)伯恭如何耳《陳亮集》增訂本卷二九《與吳益恭安撫又書》。正則學(xué)誤,日以超穎,非復(fù)向時(shí)建寧相見之正則也,《陳亮集》卷二十八。
劉宰論葉適
水心葉先生之文，如澗谷泉，挹之愈深。慈湖楊先生(簡(jiǎn))之字，如節(jié)制兵，整而不亂。是志也，水心經(jīng)年方脫稿，慈湖見即落筆，則肯父所以得此，于二先生必有道矣《漫塘集》卷十《通魏侍郎》。近時(shí)葉水心之博，楊慈湖之淳，宜為學(xué)者所仰。而水心之學(xué)既未免誤學(xué)者于有，慈湖之論又未免謗學(xué)者于無同書卷二四《書夏肯父乃父志后》。
劉塤論葉適
《后村集》中有云：“予少時(shí)讀龍泉(指葉適)所作《陳仲石志》，高雅如《檀弓》、《谷梁》，條鬯如茍卿�！庇柚两癃q不忘。憶昔嘗與云畬趙史君(原注：云畬名必，南豐人)論水心文字，止取其銘之佳而未及其志也。后村翁推尊極至，念不可泯，因錄于此，識(shí)者更共評(píng)如何。然不讀志，亦不知銘之妙《隱居通議》卷十七
葉適 - 紀(jì)念葉適誕辰
由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所、浙江大學(xué)哲學(xué)系、中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)與溫州市政府聯(lián)合舉辦的紀(jì)念葉適誕辰850周年暨永嘉學(xué)派國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，歷時(shí)兩天半，今天就要閉幕了。由于與會(huì)代表對(duì)溫州的高度關(guān)注，對(duì)會(huì)議的熱情參與并精誠(chéng)合作，使這次研討會(huì)達(dá)到了預(yù)期效果，取得了圓滿成功。在這里，我代表溫州市人民政府，對(duì)海內(nèi)外各位專家，學(xué)者表示衷心的感謝。大家知道，葉適是南宋著名的思想家、政治家、改革者，他具有務(wù)實(shí)的唯物主義思想，功利主義的倫理思想和主張改革政治、經(jīng)濟(jì)、軍事上的積弊以求裕民強(qiáng)國(guó)的深刻思想和宏圖大略。他集永嘉學(xué)派的大成，并使之成為與朱熹的道學(xué)、陸九淵的心學(xué)鼎足而三的學(xué)派，在中國(guó)思想史上占有重要的地位。這次我們舉行葉適紀(jì)念會(huì)和永嘉學(xué)派研討會(huì)，對(duì)于我們溫州乃至全國(guó)來講，其規(guī)模都是空前的。在這次會(huì)議上，與會(huì)的80多位專家學(xué)者及葉適的哲學(xué)思想、經(jīng)濟(jì)思想、政治思想，就永嘉學(xué)派在中國(guó)思想史上地位，貢獻(xiàn)以及對(duì)當(dāng)代溫州的意義與價(jià)值，進(jìn)行了多角度、多方位的學(xué)術(shù)探討，大會(huì)發(fā)言踴躍，分組討論熱烈。會(huì)議期間，還分別舉辦了5場(chǎng)學(xué)術(shù)報(bào)告會(huì)。專家們發(fā)表了許多很有學(xué)術(shù)價(jià)值的意見和建設(shè)性建議，對(duì)葉適思想的人文精神等方面的研究有了新的進(jìn)展，對(duì)葉適事功思想、哲學(xué)思想、經(jīng)濟(jì)思想進(jìn)行了新的探討，特別是專家們高度贊揚(yáng)了葉適的學(xué)術(shù)批判精神和理論創(chuàng)新意識(shí)。所有這些，對(duì)于我們進(jìn)一步弘揚(yáng)葉適的務(wù)實(shí)創(chuàng)新精神。繼承與現(xiàn)代化相通的文化遺產(chǎn)，發(fā)掘優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源，挖掘珍貴的思想文化遺產(chǎn)，提升溫州文化品位，對(duì)于中國(guó)思想史、哲學(xué)史研究，都具有重大意義；特別是在葉適和永嘉學(xué)派的故鄉(xiāng)溫州舉行這樣的紀(jì)念、研討活動(dòng)，對(duì)于弘揚(yáng)溫州人精神，推進(jìn)有時(shí)代特征、中國(guó)特色、溫州特色的社會(huì)主義新文化建設(shè)，加快現(xiàn)現(xiàn)代化新溫州建設(shè)更是具有現(xiàn)實(shí)意義，必將產(chǎn)生重要的影響。
改革開放以來，溫州人在鄧小平理倫和黨的基本路線的指引下，堅(jiān)持從溫州的實(shí)際出發(fā)，創(chuàng)造性的開展工作，在改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)上取得了令世人矚目的業(yè)績(jī)，走出了一條富有特色的溫州發(fā)展路子，創(chuàng)造了一個(gè)獨(dú)具一格的溫州經(jīng)濟(jì)格局，形成了一種令人贊譽(yù)的溫州人精神。溫州發(fā)展路子，就是主要依靠黨的政策治窮致富，主要依靠改革創(chuàng)新?lián)屜劝l(fā)展，主要依靠溫州人自身力量振興經(jīng)濟(jì)。溫州人精神，就是敢為人先，特別能吃苦、特別能創(chuàng)業(yè)的精神。溫州人精神的核心是務(wù)實(shí)創(chuàng)新。改革開放以來的20多年，溫州區(qū)域經(jīng)濟(jì)在發(fā)展形成了四大特色，具體地說，溫州區(qū)域經(jīng)濟(jì)是以民營(yíng)企業(yè)作為主要增長(zhǎng)點(diǎn)的經(jīng)濟(jì)；溫州區(qū)域經(jīng)濟(jì)是以市場(chǎng)機(jī)制作為運(yùn)行基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)；溫州區(qū)域經(jīng)濟(jì)是典型的區(qū)域性規(guī)模經(jīng)濟(jì)；溫州區(qū)域經(jīng)濟(jì)是以人為本的經(jīng)濟(jì)。溫州區(qū)域經(jīng)濟(jì)特色的形成，與溫州歷史傳統(tǒng)的影響分不開，一是溫州經(jīng)商傳統(tǒng)的影響，南宋以來溫州便是商賈云集的地方，“其貨纖靡，其人多賈”，“天涵海氣朝開市，城挹江流夜小泛船”;二是移民文化的影響，溫州自古有過大移民，具有多量、多向和多層次的特點(diǎn)，溫州人敢為天下先和勇走四方的氣概，有著移民文化的基因；三是溫州區(qū)域文化影響，葉適為代表的永嘉學(xué)派，講究功利之學(xué)，強(qiáng)調(diào)務(wù)實(shí)，修實(shí)政、行實(shí)德、建實(shí)功；主張“通商惠工，以國(guó)家之力扶持商賈，流通貨幣”；反對(duì)傳統(tǒng)的“重本抑末”政策，提倡發(fā)展工商業(yè)。十九世紀(jì)末，溫州的“東甌三先生”主張“齊商力，捷商徑，固商人，明商法”。這些都對(duì)現(xiàn)代溫州人率先發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生影響。
葉適所處的時(shí)代，是在宋代。當(dāng)時(shí)的溫州，是南方的一個(gè)繁華的城市。州所在地永嘉縣的商稅，是全國(guó)各縣平均商稅的7倍。南宋時(shí)，南戲在溫州誕生，并在東南沿海傳播；市民文化十分繁榮，教育發(fā)達(dá)，文風(fēng)鼎盛，人才輩出。據(jù)統(tǒng)計(jì)，南宋153年間，溫州考取進(jìn)士的達(dá)到1147名，約占全國(guó)的二十分之一，是當(dāng)時(shí)東南沿海最多的一個(gè)地區(qū)。宋代溫州，名流不斷涌現(xiàn)。在學(xué)術(shù)界，北宋有周行己等永嘉九先生，前往中原，學(xué)后回溫，傳播傳儒家學(xué)說。周行己在經(jīng)濟(jì)思想領(lǐng)域很有建樹，他的貨幣思想，是北宋貨幣思想的總結(jié)，在中早對(duì)紙幣發(fā)行準(zhǔn)備金進(jìn)行了理論探討。在政界，有著名政治家王十朋等人，憂國(guó)憂民，剛毅正直，勤政愛民，深得人民的愛戴和敬仰。在科學(xué)界，做官在溫州的韓彥直，于淳熙五年（1178）撰寫了世界上第一部柑橘專著。在文學(xué)界，出現(xiàn)了“永嘉四靈”，在詩壇上獨(dú)樹一幟，形成了很有影響的詩歌流派。在醫(yī)學(xué)界，今人認(rèn)為當(dāng)時(shí)已形成“永嘉醫(yī)派”。長(zhǎng)期居住在溫州的陳言撰寫的《三因方》，對(duì)病因作了深入的，陳言的入室弟子王碩于慶元二年（1196）撰成《易簡(jiǎn)方》，該書廣為流傳，孫志寧、施發(fā)等人繼而行之，南宋尚簡(jiǎn)醫(yī)風(fēng)盛行一時(shí)。出生并活躍在這一個(gè)時(shí)代的葉適，是“永嘉學(xué)派”的主要代表，是一位學(xué)識(shí)廣博的思想家。這次研討論文中有專家對(duì)永嘉學(xué)派形成的主要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和文化條件，作了深入細(xì)致的研究。從中我們可以看到，在南宋溫州經(jīng)濟(jì)，文化都達(dá)到了一個(gè)鼎盛期。這段歷史背景說明，經(jīng)濟(jì)與文化發(fā)展是并行不悖、相互促進(jìn)的。當(dāng)今溫州經(jīng)濟(jì)發(fā)展成效顯著，世人矚目，這一定能推動(dòng)溫州文化事業(yè)的發(fā)展。
今天，我們站在新千年的起點(diǎn)上�，F(xiàn)代科技突飛猛進(jìn)，經(jīng)濟(jì)全球化趨勢(shì)增強(qiáng)，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整步伐加快，國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)更加激烈。這即給我們帶來嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，也給我們提供了新的發(fā)展機(jī)遇。我國(guó)從新世紀(jì)開始將進(jìn)入加快現(xiàn)代化建設(shè)的新階段。今后十年，是溫州市工業(yè)化加快期，城市化推進(jìn)期，信息化加速期，市場(chǎng)化完善期，加入世界貿(mào)易組織適應(yīng)期，也是溫州人的現(xiàn)代化發(fā)展期。
把有中國(guó)特色社會(huì)主義在溫州的實(shí)踐繼續(xù)推向前進(jìn)，在溫州提前基本實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，解決溫州發(fā)展中出現(xiàn)的問題，關(guān)鍵是在務(wù)實(shí)中加快發(fā)展，在創(chuàng)新中求得突破。發(fā)展是硬道理，創(chuàng)新是永動(dòng)力。我們溫州市最近剛剛召開技術(shù)創(chuàng)新大會(huì)，全市要在深化改革開放的基礎(chǔ)上，大力推進(jìn)科技進(jìn)步和科技創(chuàng)新。要進(jìn)一步實(shí)施科教興市戰(zhàn)略和可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，全面構(gòu)造溫州區(qū)域創(chuàng)新體系，增強(qiáng)全民創(chuàng)新意識(shí)，提高區(qū)域創(chuàng)新能力，通過全社會(huì)提倡創(chuàng)新精神，要使溫州市成為“創(chuàng)新者的樂園”。這就對(duì)當(dāng)代溫州人提出了新要求。要在借鑒外來優(yōu)秀文明成果的同時(shí)，繼承與現(xiàn)代性相通的文化遺產(chǎn)，熔鑄溫州人新的精神品質(zhì)。今年我們連續(xù)策劃組織三個(gè)國(guó)際性研討會(huì)，先是8月份的南戲國(guó)際研討會(huì)，接著是這次紀(jì)念葉適誕辰850周年暨永嘉學(xué)派國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)同，接下去是11月18日開幕的孫詒讓國(guó)際研討會(huì)，舉辦這一系列國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，就是基于這樣的考慮。
可以說，葉適和永嘉學(xué)派的務(wù)實(shí)思想和創(chuàng)新精神，是當(dāng)代溫州人建設(shè)具有時(shí)代特征的溫州文明的一份養(yǎng)料，當(dāng)代溫州人要從葉適思想中汲取營(yíng)養(yǎng)，進(jìn)一步弘揚(yáng)務(wù)實(shí)創(chuàng)新精神，努力做到務(wù)實(shí)與理性并重，科學(xué)精神與人文精神相結(jié)合，強(qiáng)化現(xiàn)代化意識(shí)，破除小農(nóng)意識(shí)，小生產(chǎn)觀念，克服急功近利，提高自身素養(yǎng)，提高城鄉(xiāng)文明程度。提高居民生活質(zhì)量，通過推進(jìn)溫州人文化思想素質(zhì)的提高，進(jìn)一步促進(jìn)溫州經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，加快現(xiàn)代化新溫州的建設(shè)。
葉適 - 故里簡(jiǎn)介
葉適故里瑞安（現(xiàn)溫州瑞安市）。歷史以來都是文人多產(chǎn)之地，自宋朝開始，歷代文人輩出。正因?yàn)橛辛诉@些杰出的人才，讓瑞安總是走在了每一個(gè)歷史時(shí)期的最前沿。宋時(shí)，民間已有機(jī)戶，即是小資產(chǎn)階級(jí)的產(chǎn)生了，明清時(shí)就涌現(xiàn)出數(shù)量較多的手工作坊，更近一步的體現(xiàn)了功利思想的發(fā)展。也就是葉適思想在人民心里的潛移默化了。又經(jīng)過了這許多年的發(fā)展，特別是在改革開放以來，中國(guó)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，讓葉適故里迎來了經(jīng)濟(jì)飛躍的黃金時(shí)代。同時(shí)，也創(chuàng)造出溫州自己的一套模式————即溫州模式。葉適思想是溫州文化史上的奇葩，是溫州人民的精神財(cái)富。今天，家鄉(xiāng)人民努力汲取葉適思想養(yǎng)分，進(jìn)一步弘揚(yáng)務(wù)實(shí)創(chuàng)新精神，不斷提高溫州人的文明程度和生活水平。家鄉(xiāng)的面貌出現(xiàn)有史無前例的巨變�，F(xiàn)在的瑞安已是全國(guó)百強(qiáng)的前列，是一個(gè)集科研，生產(chǎn)，輕重工業(yè)為一體的綜合型大都會(huì)。其主要是私營(yíng)經(jīng)濟(jì)為主的模式。以前葉適泛舟的飛云江已是天塹變通途，那讓他心酸的故鄉(xiāng)小屋早就被林林的高樓所代替。
葉適 - 相關(guān)資料
【1】：http://www.ysjng.com/index.asp【2】：http://www.confucius2000.com/confucian/ysddxzxjqppjs.htm
【3】：http://info.datang.net/Y/Y0634.htm
【4】：http://www.chinavalue.net/wiki/showcontent.aspx?titleid=16280
