馬克斯·韋伯 - 個人簡介

馬克斯·韋伯 （Max Weber，1864－1920），德國著名社會學(xué)家，也是現(xiàn)代一位最具生命力和影響力的思想家。公認(rèn)的社會學(xué)三大“奠基人”之一(其他二者為卡爾·馬克思(Karl Marx)與愛米爾·杜爾凱姆(Durkheim))。其對西方社會的影響是巨大的。

馬克斯·韋伯 - 生平經(jīng)歷

馬克斯?韋伯和他的弟弟阿弗雷德和卡爾

1864年4月21日，馬克斯?韋伯生于德國圖林根的埃爾富特市。他的父親是出身于威斯特伐利亞紡織業(yè)實業(yè)家兼批發(fā)商家庭的一位法學(xué)家。1869年他攜眷遷居柏林。后來成為柏林市議會議員。他的母親海倫妮?法倫斯坦-韋伯是位很有文化修養(yǎng)、熱衷于宗教和社會問題的婦女。她在1919年去世。她對她的兒子影響很深，使他對宗教具有熾熱的感情。
青年時代的韋伯在他的父母親的客廳里結(jié)識了當(dāng)時知識界和政界的許多杰出人士，如狄爾泰、莫姆森、聚貝爾、特賴奇克和卡普等人。1882年，18歲的馬克思?韋伯考入海德堡大學(xué)，在法學(xué)院注冊，開始接受高等教育。他同時攻讀歷史、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)和神學(xué)，并參加學(xué)生會組織的各種活動和辯論會。19歲在海德堡大學(xué)學(xué)習(xí)了三個學(xué)期之后，韋伯在斯特拉斯堡服了一年兵役，先是普通士兵，后來晉升為軍官。他為曾經(jīng)擔(dān)任過帝國軍隊的軍官一直引以為榮。1884年進(jìn)入柏林大學(xué)和格丁根大學(xué)繼續(xù)深造。1886年通過高等學(xué)校法學(xué)考試。
1887－1888年多次參加在阿爾薩斯和東普魯士舉行的軍事演習(xí)，成為由關(guān)心社會問題、具有種種不同傾向的大學(xué)生組織的“社會政治聯(lián)盟”的成員。該組織是施穆勒于1872年創(chuàng)建的，受“社會主義者講壇”領(lǐng)導(dǎo)。1889年在柏林獲法學(xué)博士學(xué)位。論文題目是《中世紀(jì)商業(yè)企業(yè)史》。同年，開始學(xué)意大利語和西班牙語。登記為開業(yè)律師。
1890年再次參加法學(xué)考試。應(yīng)“社會政治聯(lián)盟”的要求開始調(diào)查東普魯士農(nóng)民的境況。1892年提出關(guān)于東德意志農(nóng)業(yè)勞動者境況的報告。1893年與瑪麗安妮?施尼特格爾結(jié)婚。1891年《羅馬農(nóng)業(yè)史及其對公法和私法的意義》發(fā)表。這篇論文以及他和莫姆森教授進(jìn)行的答辯使他獲得了教授資格，在柏林大學(xué)謀得了一個教席。從此，韋伯開始他的大學(xué)教授生涯。1894年擔(dān)任弗里堡大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教授。發(fā)表論文《東德意志農(nóng)業(yè)勞動者境況演變的趨勢》。1895年去蘇格蘭和愛爾蘭旅行。開始在弗里堡大學(xué)授課。第一次講授的內(nèi)容是：《民族國家和經(jīng)濟(jì)政策》。1896年韋伯應(yīng)聘去海德堡大學(xué)任教，接替克尼斯教授退休后留下的教席。發(fā)表論文《古代文明衰退的社會原因》。
1897年，33的他由于患嚴(yán)重的神經(jīng)官能癥，韋伯不得不完全停止工作達(dá)四年之久。在此期間，他去意大利、科西嘉和瑞士等地旅行以減輕自己的焦慮不安。1899年韋伯自愿退出“泛日耳曼聯(lián)盟”。1902年再次去海堡大學(xué)任教，但已不能像過去那樣積極參與大學(xué)的各種活動。1903年與維爾納?桑巴特共同創(chuàng)建“社會學(xué)和學(xué)會政策檔案”。
1904年去美國參加在圣路易斯舉行的社會科學(xué)大會。新大陸給他的印象極為深刻。他在大會上作關(guān)于資本主義和德國農(nóng)村社會的報告。同年，《耶穌教倫理和資本主義精神》一書的第一部分及《社會科學(xué)和政治中認(rèn)識的客觀性》發(fā)表。1905年俄國的革命俄國的革命使韋伯對沙俄帝國面臨的問題發(fā)生趣。為了閱讀俄文原著，他開始學(xué)習(xí)俄語。《耶穌教倫理和資本主義精神》一書的第二部分出版。
1906年發(fā)表下述論著：《俄國資產(chǎn)階級民主的形勢》、《俄國向裝門面的立憲法主義演變》、《用作文化科學(xué)邏輯必的批判性研究》、《耶穌教各教派與資本主義精神》。1907年韋伯獲得一筆可觀的遺產(chǎn)，這使他有可能退出教育界潛心從事科學(xué)研究。1908年韋伯對工業(yè)社會心理學(xué)發(fā)生興趣，出版了兩本這方面的著作。在海德堡寓所的客廳里，他接待過當(dāng)時德國的大部分著名學(xué)者，如：文德爾班、耶利內(nèi)克、特勒克斯、諾曼、桑巴特、齊美爾、米歇爾斯、特尼埃斯等。
他指導(dǎo)的年輕大學(xué)教師有格奧爾格?盧卡斯、卡爾?勒文斯坦等人。 韋伯組織的社會學(xué)協(xié)會并出版一部社會科學(xué)叢書。1909年《古代社會的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)關(guān)系》發(fā)表。開始編寫《經(jīng)濟(jì)和社會》。1910年在德國社會學(xué)協(xié)會舉行的大會上，他采取鮮明的立場反對種族主義思想。1912年由于在價值哲學(xué)的中立性問題上存在的分歧，他辭去德國社會學(xué)協(xié)會執(zhí)行委員的職務(wù)。
1913年發(fā)表論文《論廣義社會學(xué)的某些范疇》。1914年大戰(zhàn)爆發(fā)后，馬克斯?韋伯參加軍隊服役，負(fù)責(zé)駐在海德堡的幾家醫(yī)院的工作，到1915年底止。1915年《世界性宗教的經(jīng)濟(jì)化理》的一部分（《序》和《儒教與道德》）出版。1916年多次去布魯塞爾、維也納和布達(dá)佩斯執(zhí)行。1917年各種非正式的秘密使命，盡力勸說德國的領(lǐng)導(dǎo)人物避免擴(kuò)大戰(zhàn)爭，同時他也斷言德國對全世界政治負(fù)有責(zé)任，并認(rèn)為俄國是主要威脅。
1916年《宗教社會學(xué)》一書的《印度教和佛教》幾章出版；1917年出版該書的《古猶太教》的幾章。1918年4月去維也納大學(xué)進(jìn)行暑期講學(xué)，內(nèi)容是介紹政治和宗教社會學(xué)，題目是《對歷史唯物主義的思想的實證批判》。冬天，他在慕尼黑大學(xué)作了兩次報告，題目是 《學(xué)者的職業(yè)和使命》、《政治家的職業(yè)和使命》。
德國投降后，他是前往凡爾賽簽署和約的德國代表團(tuán)的一名專家。發(fā)表論文：《論社會和經(jīng)濟(jì)學(xué)中價值哲學(xué)的中立性的意義》。
1919年應(yīng)聘去慕尼黑大學(xué)任教，接替布倫塔諾教授的工作。在1919至1920年間講授的是普通經(jīng)濟(jì)學(xué)史。后成書，于1924年出版。韋伯支持共和國，但并不熱情。他參與慕尼黑的庫爾特?埃斯納的革命專政，是魏瑪憲法起草委員長員會的成員之一。繼續(xù)編寫《經(jīng)濟(jì)和社會》一書。該書的最初幾個章節(jié)于1919年秋付印，但全書未能完成。
1920年6月14日，韋伯在慕尼黑逝世。1922年瑪麗安妮?韋伯出版《經(jīng)濟(jì)和社會》一書。1925年和1956年又出版經(jīng)過增補的新版本。

馬克斯·韋伯 - 個人評價

學(xué)術(shù)界對其在社會學(xué)界、管理學(xué)界、歷史學(xué)界、文化研究等領(lǐng)域的貢獻(xiàn)評價很高。
美國社會學(xué)家科瑟對韋伯的學(xué)術(shù)淵源和成就贊譽說：“韋伯的頭腦容量大得驚人，影響他思想的因素多種多樣。他不是哲學(xué)家，但在大學(xué)讀書時就熟悉大多數(shù)古典哲學(xué)體系。他不是神學(xué)家，但他的著作表明他廣泛閱讀過神學(xué)書籍。作為經(jīng)濟(jì)史學(xué)家，他幾乎讀遍了這個領(lǐng)域以及經(jīng)濟(jì)理論的一切著作。他具有第一流的法律頭腦，對法律的歷史和原理了如指掌。他對古代史、近代史以及東方社會的歷史具有百科全書式的知識。當(dāng)然，他專心研讀過當(dāng)時所有重要的社會學(xué)論著，就連那時還鮮為人知的弗洛伊德的著作也為他所熟悉。韋伯是最后一批博學(xué)者中的一個……”。
著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊彼特用一句話贊揚韋伯：“歷來登上學(xué)術(shù)舞臺的角色中最有影響的一個。”
英國傳記作家D·G麥克雷說：“我相信，韋伯對我們來說的確就是一座迷宮�！�
英國社會學(xué)家、哲學(xué)家弗蘭克·帕金的評價：“韋伯就像幾乎和他同時代的迪爾凱姆一樣，在任何一套論及重要社會學(xué)家的叢書中，都應(yīng)占有一席之地。不論在哪里講授社會學(xué)，他的名字總是跟迪爾凱姆和馬克思結(jié)合在一起，被奉為社會學(xué)的三位現(xiàn)世神明”。
美國社會學(xué)家根瑟·羅思認(rèn)為，“韋伯是惟一能同卡爾·馬克思相提并論的思想家”。
美國學(xué)者萊因哈特·本迪克斯認(rèn)為，韋伯有一種特殊的能力，即把判斷與比較歷史的方法對其確定性進(jìn)行核對的能力。
德國著名哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯認(rèn)為，馬克斯·韋伯是一個集政治家、科學(xué)家、哲學(xué)家于一身的人物。“盡管由于命運和環(huán)境的作弄,他沒有在政治方面享有顯赫的地位，但卻毫不減損他杰出政治家的本色，他的偉大就像一個沒有手的拉斐爾，沒有功績但卻有無限的潛力�！�
德國著名的韋伯研究學(xué)者莫姆森(Wolfgang J.Mommsen)強調(diào)了韋伯對官僚組織之外的民選領(lǐng)袖的認(rèn)識，指出：韋伯“將偉大政治領(lǐng)袖的產(chǎn)生作為議會民主的最重要的功能，在一定意義上也是其合法性的最重要的源泉。”
英國學(xué)者戴維·比瑟姆則突出韋伯的民族主義和愛國主義特色，指出：韋伯在政治上的民族(國家)主義價值立場，正是以對民族文化價值的優(yōu)越性的堅定信念為核心的。
哈佛大學(xué)的歷史學(xué)教授休斯曾經(jīng)指出，韋伯的腦袋是一個能夠容納多種矛盾思想的神經(jīng)系統(tǒng)�？偟目磥�，韋伯既是一個激進(jìn)的民族主義者，又是一個學(xué)術(shù)上的民主主義者；既是一個不受傳統(tǒng)宗教觀念束縛的自由學(xué)者，又是一個對宗教傳統(tǒng)抱有濃厚興趣的社會學(xué)家；既是一個批判社會主義的理論家，又是一個十分敬重馬克思及其學(xué)說的思想家。
英國學(xué)者麥克雷認(rèn)為：“從某個觀點來說，韋伯是個歷史主義者，韋伯開始的著眼點是把社會學(xué)視為史學(xué)，對他而言，所有人類的實相都可以在時間的向度里及史家的方法論中被理解”。
當(dāng)代西方最重要的思想家之一、法蘭克福學(xué)派的哈貝馬斯指出：“在韋伯的合理化理論中，法律發(fā)展既具有突出的地位，也具有雙重意義的地位。法律合理化的雙重意義在于，法律合理化同時表現(xiàn)為目的合理經(jīng)濟(jì)行動和行政管理行動的機制化，以及目的合理行動的下屬體系可以——或者似乎可以擺脫它們道德實踐的基礎(chǔ)�！�

馬克斯·韋伯 - 個人影響

韋伯的主要著作圍繞于社會學(xué)的宗教和政治研究領(lǐng)域上，但他也對經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域作出極大的貢獻(xiàn)。他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》是他對宗教社會學(xué)最初的研究，韋伯在這本書中主張，宗教的影響是造成東西方文化發(fā)展差距的主要原因，并且強調(diào)新教倫理在資本主義、官僚制度、和法律權(quán)威的發(fā)展上所扮演的重要角色。韋伯并將國家定義為一個“擁有合法使用暴力的壟斷地位”的實體，這個定義對于西方現(xiàn)代政治學(xué)的發(fā)展影響極大。他在各種學(xué)術(shù)上的重要貢獻(xiàn)通常被通稱為“韋伯命題”。

馬克斯·韋伯 - 主要作品

《新教倫理與資本主義精神》（1920）
《政治論文集》（1921）
《學(xué)術(shù)理論論文集》（1922）
《社會史與經(jīng)濟(jì)史論文集》（1924）
《社會學(xué)和社會政策論文集》（1924）
《經(jīng)濟(jì)與社會》（1922）
《中國宗教：儒教和道教》
《印度宗教：印度教和佛教的社會學(xué)》
《古代猶太教》
《音樂之理性的和社會基礎(chǔ)》
《科學(xué)論文集》
《一般經(jīng)濟(jì)史》
《國家社會學(xué)》

馬克斯·韋伯 - 大事年表

韋伯大事年表
1864年 4月21日生于漢撒的埃爾福特鎮(zhèn)(Erfurt)，不久舉家遷至柏林。
1882年 入海德堡大學(xué)學(xué)習(xí)法律。
1883年 在斯特拉斯堡服兵役一年。
1884年 入柏林大學(xué)攻讀法律。
1889年 通過博士論文《中世紀(jì)貿(mào)易公司的歷史》。
1891年 完成大學(xué)講師資格論文《羅馬農(nóng)業(yè)制度的歷史對羅馬公法與私法的重要性》， 開始在柏林大學(xué)教授羅馬法、日耳曼法及商法。
1892年 韋伯的學(xué)術(shù)重心從法學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)學(xué)，受“社會政策研究會”委托，分析德國 東部農(nóng)業(yè)社會結(jié)構(gòu)變遷及其對德國資本主義發(fā)展的影響，以此為基礎(chǔ)發(fā)表多篇文章，開始其對德國政治經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的具體分析。
1893年 與瑪麗安娜結(jié)婚。
1894年 放棄柏林大學(xué)的法學(xué)教職，到弗萊堡大學(xué)教授經(jīng)濟(jì)學(xué)。
1895年 5月，在弗萊堡大學(xué)發(fā)表就職演講：《民族國家與經(jīng)濟(jì)政策》，闡明他對經(jīng)濟(jì)理論、經(jīng)濟(jì)政策及其與政治的關(guān)系的看法，強調(diào)“經(jīng)濟(jì)科學(xué)是一門政治科學(xué)”。
1896年 發(fā)表《古典西方文明衰落的社會原因》，轉(zhuǎn)任海德堡大學(xué)教授政治科學(xué)。
1897～1903年 精神崩潰，被迫停止一切教學(xué)、研究與政治活動，多次到意大利及南歐各地旅游，1904年到美國旅游，對新大陸的都市和工商業(yè)的觀察奠定了他研究新教與資本主義關(guān)系的基礎(chǔ)。
1904年 11月，發(fā)表《新教倫理與資本主義精神》第一部分。
1905年 自學(xué)俄文，研究俄國1905年革命。
1905年 6月，發(fā)表《新教倫理與資本主義精神》第二部分。
1909年 將舊文《古典西方農(nóng)業(yè)社會狀況》擴(kuò)展為長篇專著出版;出任《社會經(jīng)濟(jì)學(xué)大系》主編。
1910年 參與創(chuàng)立德國社會學(xué)學(xué)會。
1912年 由“為什么只有西方有和聲音樂”為出發(fā)點，開始考慮更一般的“為什么只有西方才具有一種獨特的理性主義”這一支配他后期學(xué)術(shù)思考的中心問題，開始進(jìn)行西方與非西方的宗教文化比較研究發(fā)表。
1913年 發(fā)表《論解釋的社會學(xué)的若干范疇》，因社會學(xué)方法論之爭退出德國社會學(xué)會。
1904年 第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，韋伯到服務(wù)于戰(zhàn)爭的家鄉(xiāng)醫(yī)院從事管理工作一年左右，然后到政府一個委員會研究關(guān)稅問題。戰(zhàn)爭后兩年重返學(xué)界。
1915年 開始發(fā)表系列比較研究成果《世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》之《儒教與道教》。
1916年 開始發(fā)表戰(zhàn)時政論文章；2月發(fā)表著名公開信《兩種法則》，強調(diào)大國與小國在歷史面前的責(zé)任不同；4月發(fā)表《世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》第二部分《印度教與佛教》；12月發(fā)表《印度教與佛教(續(xù))》。
1917年 l0月，發(fā)表《世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》第三部分《古代猶太教》；11月在慕尼黑發(fā)表著名演講《以學(xué)術(shù)為志業(yè)》和《以政治為志業(yè)》。
1918年 發(fā)表《論新政治秩序下德國的議會與政府》并加入新成立的德國民主黨，參加該黨法蘭克福選區(qū)的候選人競選。落選后回歸學(xué)界，任慕尼黑大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)教授。
1919年 2月，發(fā)表《帝國總統(tǒng)制》，力主德國今后應(yīng)實行總統(tǒng)制而放棄原先的議會政體主張；5月，參與凡爾賽和談中的德國代表團(tuán)顧問工作，目睹了巴黎和會上德國遭受的屈辱；其后，參與制定戰(zhàn)后德國新憲法《魏瑪憲法》；6月發(fā)表《古代猶太教(續(xù))》；受聘為慕尼黑大學(xué)教授。
1919年 將《世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》與較早發(fā)表的《新教倫理與資本主義精神》合并修訂，擬編為《宗教社會學(xué)》。
1920年 1月，發(fā)表《古代猶太教(續(xù)完)》。
1920年 6月14日，因肺炎病卒。此后，遺孀瑪麗安娜整理出版韋伯的各種文集，1921年出版《政治論文集》，1922年出版《學(xué)術(shù)理論論文集》和未完成的遺稿《經(jīng)濟(jì)、諸社會領(lǐng)域及權(quán)力》(出版時定名《經(jīng)濟(jì)與社會》)，1924年出版《社會史與經(jīng)濟(jì)史論文集》和《社會學(xué)和社會政策論文集》。
1927年 弗蘭克·奈特將韋伯的《經(jīng)濟(jì)史》譯為英文出版。
結(jié)構(gòu)功能學(xué)派的創(chuàng)立人帕森斯(Talcott Parsons)1927年以研究韋伯的論文獲得博士學(xué)位，1930年將《新教倫理與資本主義精神》譯成英文出版。帕森斯的成名作《社會行動的結(jié)構(gòu)》中，系統(tǒng)地論述了韋伯的理論貢獻(xiàn)，從此韋伯開始在國際學(xué)界聞名。
1964年 在海德堡召開的國際社會學(xué)大會上，帕森斯與其他著名社會學(xué)家阿隆(Raymond Aron)、馬爾庫塞(Herbert Marcus)等人一致認(rèn)為，韋伯在社會學(xué)方面與馬克思、迪爾凱姆齊名，是社會學(xué)的“經(jīng)典作家”。
1974年 學(xué)界成立《韋伯全集》(Max Weber Gesamtausgabe)出版委員會，由杜塞爾多夫大學(xué)的歷史學(xué)家默姆森教授、海德堡大學(xué)的社會學(xué)家施路赫特教授(Wolfgang Schluchter)和勒普修斯教授(M.Rainer Lepsius)、康斯坦施大學(xué)的社會學(xué)家拜厄教授(Horst Baier)以及獨立學(xué)者文克爾曼博士(Johannes Winckelmann)等人組成。出版活動受到德國研究協(xié)會(DFG)的財政支持，巴伐利亞科學(xué)院、萊默斯基金會(Werner- Reimers-Stiftung)以及Mohr Siebeck出版社協(xié)助出版。《韋伯全集》分三大部分：一是著作和演講，二是書信，三是課堂講義。第一部分計劃出版23卷，第二部分計劃出版10卷，現(xiàn)已部分出版。第三部分尚未動工。已出版各卷印刷精美，價格昂貴。同時也出版價格適中的學(xué)生版。這一浩大工程不惜代價和成本，現(xiàn)在尚在進(jìn)行中。

馬克斯·韋伯 - 學(xué)術(shù)成就

馬克斯?韋伯與卡爾?馬克思和埃米爾?涂爾干被并列為現(xiàn)代社會學(xué)的三大奠基人，盡管他在當(dāng)時主要被視為是歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家。杜爾凱姆遵循著孔德的方式，以社會學(xué)的實證主義進(jìn)行研究。而韋伯以及他的同僚維爾納?松巴特（也是德國社會學(xué)最知名的代表人物）采納的則是反實證主義的路線，這些著作開始了反實證主義在社會科學(xué)界的革命，強調(diào)社會科學(xué)與自然科學(xué)在本質(zhì)上的差異，因為他們認(rèn)為人類的社會行為過于復(fù)雜（韋伯將其分類為傳統(tǒng)行為、感情行為、目的理性行為、和附帶行為[18]），不可能用傳統(tǒng)自然科學(xué)的方式加以研究。
韋伯的早期著作通常與工業(yè)社會學(xué)有關(guān)，但他最知名的貢獻(xiàn)是他后來在宗教社會學(xué)和政治社會學(xué)上的研究。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中開始了他的研究，文中他顯示出某些禁欲的新教教派—尤其是卡爾文教派，教義逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)闋幦±硇缘慕?jīng)濟(jì)獲利，以此表達(dá)他們受到上帝的祝福。韋伯主張，受到這種理性教義基礎(chǔ)扶助的資本主義很快便會發(fā)展的越來越龐大，并且與原先的宗教產(chǎn)生矛盾，到最后宗教便會無可避免的被拋棄。韋伯在后來的作品里繼續(xù)研究這樣的現(xiàn)象，尤其是在他對官僚制和對于政治權(quán)威的分類上。在這些著作中他隱約了這種社會的理性化是無可避免的趨勢。
值得注意的是，今天許多韋伯的著作都是在他死后才被收集、修訂、并出版，這些工作主要是由他的妻子施尼特格爾進(jìn)行的。塔爾科特?帕森斯等知名的社會學(xué)家都寫下了許多對于韋伯著作的解釋。

宗教社會學(xué)

韋伯在宗教社會學(xué)上的研究開始于名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，并且繼續(xù)在《中國的宗教:儒教與道教》以及《印度的宗教:印度教與佛教的社 會學(xué)》、《古猶太教》里進(jìn)行探索。他對于其它宗教的研究則由于他在1920年的突然去世而中斷，使他無法繼續(xù)在《古猶太教》之后的一系列研究—包括了計劃中對于詩篇、塔木德猶太人、以及早期基督教和伊斯蘭教的研究。他所完成的那三個主要研究都關(guān)注于宗教對于經(jīng)濟(jì)活動的影響、社會階層與宗教理想間的關(guān)系、以及西方文明的獨特特征。
他的目標(biāo)是為了找出東西方文化發(fā)展差距的主要原因。不過與當(dāng)時許多遵循社會達(dá)爾文主義的思想家不同的是，韋伯最初并沒有打算衡量和評斷東西方兩者的優(yōu)劣；他希望專注于研究并解釋西方文化特殊之處[22]。在他的研究分析里，韋伯指出卡爾文主義（或者更廣泛的—基督教）宗教理想的影響成為歐洲和美國的社會變革以及經(jīng)濟(jì)體系發(fā)展的主要原因，但他也指出這并非促成發(fā)展唯一的因素。其它重要的因素還包括了理性主義對于科學(xué)的追求、加上數(shù)學(xué)的科學(xué)統(tǒng)計、法律學(xué)、以及對于政府行政理性的系統(tǒng)化、和經(jīng)濟(jì)上的企業(yè)。最后，依據(jù)韋伯的看法，宗教社會學(xué)的研究只不過是探索一個階段的變革，亦即那些讓西方文明突出于其它文明之外的重要特征。

《新教倫理與資本主義精神》

韋伯的論文《新教倫理與資本主義精神》 （Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus）是他最知名的著作。一些人認(rèn)為這本書不是對新教的詳細(xì)研究，而其實是韋伯后來的著作的介紹，尤其是他對于許多宗教思想和經(jīng)濟(jì)行為之間的互動的研究。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯提出了一個知名的論點：那就是清教徒的思想影響了資本主義的發(fā)展。一般宗教的傳統(tǒng)往往排斥世俗的事務(wù)，尤其是經(jīng)濟(jì)成就上的追求，但為什么這種觀念沒有發(fā)生在新教里發(fā)生呢？韋伯在這篇論文里解釋了這個悖論。
韋伯將「資本主義的精神」定義為一種擁護(hù)追求經(jīng)濟(jì)利益的理想。韋伯指出，若是只考慮到個人對于私利的追求時，這樣的精神并非只限于西方文化， 但是這樣的個人—英雄般的企業(yè)家（韋伯如此稱呼他們）—并不能自行建立一個新的經(jīng)濟(jì)秩序（資本主義）。韋伯發(fā)現(xiàn)這些個人必須擁有的共同傾向還包括了試圖以 最小的努力賺取最大的利潤，而隱藏在這個傾向背后的觀念，便是認(rèn)為工作是一種罪惡、也是一種應(yīng)該避免的負(fù)擔(dān)，尤其是當(dāng)工作超過正常的份量時�！笧榱诉_(dá)成這 樣的生活方式而自然吸納了資本主義的特質(zhì)，能夠以此支配他人」韋伯如此寫道：「這種精神必定是來自某種地方，不會是來自單獨的個人，而是來自整個團(tuán)體的生 活方式」。
在定義了資本主義的精神后，韋伯主張有很多原因使我們應(yīng)該從宗教改革運動的宗教思想里尋找這種精神的根源。許多觀察家如孟德斯鳩和濟(jì)慈都記載下新教和商業(yè)精神發(fā)展之間的密切關(guān)系。韋伯指出某些形式的新教的教義—尤其是卡爾文教派—支持理性的追求經(jīng)濟(jì)利益以及世俗的活動，將這些行為賦予了正面的精神以及道德的涵義。這并非是那些宗教思想的最初目標(biāo)，反而像是其副產(chǎn)品—這些教義和指示所根基的內(nèi)在邏輯，都直接或非直接的鼓勵了對于經(jīng)濟(jì)利益的忘我追求和理性計劃。一個常見的例子便是新教對于制鞋匠的描繪：一個縮著身子專注于制鞋、將整個人努力貢獻(xiàn)給上帝的人。
韋伯稱他放棄了對于新教的進(jìn)一步研究，因為他的同僚恩斯特?特勒爾奇 (Ernst Troeltsch)，一名專業(yè)的神學(xué)家已經(jīng)展開了另一本書的專門研究。另一個原因是因為這篇論文已經(jīng)提供了一個相當(dāng)廣泛的觀察點，使他能夠在接下來的研究里繼續(xù)比較其它的宗教和社會�，F(xiàn)代所稱的「工作倫理」這一詞便是源自韋伯所討論到的「新教徒倫理」。不過這一詞不只用于新教徒的倫理，也能套用至日本人、猶太人和其它非基督徒身上了。

《中國的宗教:儒教與道教》

《中國的宗教:儒教與道教》是韋伯在宗教社會學(xué)上的第二本主要著作。韋伯專注于探索中國社會里那些和西歐不同的地方—尤其是與清教徒的對照，他并且提出了一個問題：為什么資本主義沒有在中國發(fā)展呢？韋伯專注于早期的中國歷史，尤其是諸子百家和戰(zhàn)國，在這個時期主要的中國思想學(xué)派（儒教與道教）開始突顯而出。
到了公元前200年，中國的國家體制已經(jīng)從一個松散的封建制度國家的聯(lián)邦發(fā)展為一個統(tǒng)一的、以世襲制度相傳的帝國。如同在歐洲一樣，中國的城市成為了要塞或是領(lǐng)導(dǎo)者的居住地，并且也成為了貿(mào)易和工匠的聚集中心。然而，與歐洲不同的是，他們從來沒有取得政治上的自治權(quán)，其市民也沒有特別的政治權(quán)利或特權(quán)。這主要是因為親戚關(guān)系的緊密連結(jié)造成的，而這種連結(jié)則是出于宗教信仰里的祖?zhèn)饔^念。另外，工匠的同業(yè)公會彼此競爭以向皇帝爭寵，而從來沒有試著聯(lián)合起來爭取更多政治權(quán)利。也因此，中國城市的居民從來沒有組成一個如同歐洲城市一般的獨特社會階級。
較早的國家統(tǒng)一以及中央官僚制度的建立，則意味著中國社會權(quán)力斗爭的焦點從土地的分配轉(zhuǎn)移至官職的分配，官僚的貪污小費和稅收成為了他們最主要的收入來源，國家有50%的歲入都流入了他們的口袋。帝國的政府則依賴于這些官僚的服務(wù)，而非如同歐洲一般依賴于騎士的軍事服務(wù)。
韋伯指出儒教對于許多民間教派的信仰展現(xiàn)相當(dāng)寬容的態(tài)度，而從沒有試著將他們統(tǒng)一為單獨的宗教教義。與一般形而上學(xué)的宗教教義不同的是，儒教教導(dǎo)人們要順著這個世界進(jìn)行調(diào)整和修正。「高等」的人們（知識分子）應(yīng)該避免追求財富（雖然沒有貶低財富本身），也因此，中國變成了一個擔(dān)任公務(wù)員比商人擁有更高社會地位和更高利益的國家]。
中國文明并沒有宗教的先知或是權(quán)力極大的僧侶階級�；实圩陨肀闶菄�教地位最高的僧侶以及至上的統(tǒng)治者，但民間的各種信仰也會被容忍（只不過其僧侶的政治發(fā)展空間會被縮減）。這種情況與中世紀(jì)的歐洲產(chǎn)生強烈對比，在歐洲教會壓制了現(xiàn)世的統(tǒng)治者，而且統(tǒng)治者和人民所抱持的信仰都是一樣的。
依據(jù)儒教的學(xué)說，對于偉大神祇的敬仰只是政府的事務(wù)，而對于祖先的敬仰則是所有人都必須遵從的，除此之外許許多多民間的信仰都被容忍。儒教也容忍巫術(shù)和神秘主義—只要他們能夠作為幫助控制群眾的有用工具；但若是他們威脅到既有的秩序，儒教便會譴責(zé)其為異端并毫不猶豫的加以鎮(zhèn)壓（如同對于佛教的壓迫）。在這里儒教指的是作為一種國教，而道教則是民間的信仰 。
韋伯主張，雖然有一些對資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展有利的因素存在（長期的和平、運河的改善、人口增長、取得土地的自由、遷徙至出生地以外的自由、以及選擇執(zhí)業(yè)的自由），然而這些有利因素都無法抵銷其它因素的負(fù)面影響（大多數(shù)來自宗教）：
? 技術(shù)的改革在宗教的基礎(chǔ)上被反對，因為那可能會擾亂對于祖先的崇敬、進(jìn)而招致壞運氣，而調(diào)整自身適應(yīng)這個世界的現(xiàn)狀則被視為是更好的選擇。
? 對于土地的賣出經(jīng)常被禁止、或者被限制的相當(dāng)困難
? 擴(kuò)張的親戚關(guān)系（根基于對家庭關(guān)系和祖先崇敬的宗教信仰上）保護(hù)家庭成員免受經(jīng)濟(jì)的困境，也因此阻撓了借債、工作紀(jì)律、以及工作過程的理性化。
? 那些親戚關(guān)系也妨礙了城市特殊階級的發(fā)展，并且阻撓了朝向完善法律制度、法規(guī)、和律師階級崛起的發(fā)展。
依據(jù)韋伯的說法，儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化，兩者都試著依據(jù)某種終極的宗教信仰設(shè)計人類生活。兩者都鼓勵節(jié)制和自我控制、也都能 與財富的累積相并存。然而，儒教的目標(biāo)是取得并保存「一種文化的地位」并且以之作為手段來適應(yīng)這個世界，強調(diào)教育、自我完善、禮貌、以及家庭倫理。相反的 新教則以那些手段來創(chuàng)造一個「上帝的工具」，創(chuàng)造一個能夠服侍上帝和造世主的人。這樣強烈的信仰和熱情的行動則被儒教的美學(xué)價值觀念所排斥。因此，韋伯主 張這種在精神上的差異便是導(dǎo)致資本主義在西方文明發(fā)展繁榮、卻遲遲沒有在中國出現(xiàn)的原因[30]。

《印度的宗教:印度教與佛教的社會學(xué)》

《印度的宗教:印度教與佛教的社會學(xué)》是韋伯在宗教社會學(xué)上的第三本主要著作。在這本書中他檢驗了印度社會的架構(gòu)，對照了正統(tǒng)的印度教教義與非正統(tǒng)的佛教教義，以及其它民間信仰的影響，最后并研究這些宗教思想對于印度社會在現(xiàn)世上的道德觀的影響。
印度的社會體制是由種姓制度的概念所形塑，直接連結(jié)了宗教思想與社會上的階級分隔的關(guān)系。韋伯描述這種種姓制度是由婆羅門（僧侶）、剎帝利（戰(zhàn)士）、吠舍（商人）、首陀羅（勞工）所組成。接著他指出種姓制度在印度的散布是因為歷史上的征服侵略所造成，某些部落遭到了邊緣化、種族制度也因此越來越根深蒂固。
韋伯特別專注于對婆羅門階級的研究，并分析他們?yōu)楹文軌蛘紦?jù)印度社會的最高階級位置長達(dá)數(shù)個世紀(jì)。在研究了佛法概念的影響后，韋伯總結(jié)認(rèn)為印度社會的道德觀多元傾向，與儒教和基督教普世而統(tǒng)一的道德觀不相同。如同中國一樣，他注意到種姓制度也妨礙了印度都市獨特階級的發(fā)展。
緊接著，韋伯分析了印度的宗教思想，包括了禁欲主義和印度的世界觀、婆羅門的正統(tǒng)教義、佛教在印度的崛起和衰退、以及古魯（印度教祭司）的發(fā)展。韋伯提出的問題是：這些宗教思想對于印度社會日常的世俗活動有沒有任何影響呢？如果有的話，它又對經(jīng)濟(jì)活動產(chǎn)生了什么影響？韋伯注意到印度教里所強調(diào)的永恒不變的世界秩序，是由永不停止的輪回概念和對現(xiàn)世世界的敵意所構(gòu)成，他發(fā)現(xiàn)這種由宗教支持的傳統(tǒng)種姓制度最后阻礙了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展；換句話說，種姓制度的「精神」對于當(dāng)?shù)氐馁Y本主義發(fā)展起了極大的阻撓作用。
在研究的總結(jié)里，韋伯將他對于印度社會學(xué)和宗教的研究與之前對中國的研究綜合起來。他注意到這些宗教都將人類生命的意義解釋為超脫世俗的或是神秘性的經(jīng)驗，這些社會的知識分子通常傾向于厭惡政治，而社會架構(gòu)往往被區(qū)分為受過教育與否的兩種階級，那些受過教育的知識分子作為先知或智者的榜樣，而未受教育的大眾則停留在日常生活的庸俗里并且相信迷信的民間巫術(shù)。在亞洲社會，如同基督教彌賽亞一般、能夠不分受過教育與否皆給予救贖和指引的救世主并不存在。韋伯主張，正是因為彌賽亞救世主起源于近東國家，使得他們與亞洲大陸的主要宗教產(chǎn)生差異，西方國家也因此免于陷入中國和印度的道路。韋伯在他下一本著作《古猶太教》進(jìn)一步證實了這個論點。

《古猶太教》

《古猶太教》是韋伯對于宗教社會學(xué)的第四本著作，韋伯試著解釋「各種情況的結(jié)合」導(dǎo)致了早期東方和西方文明的差距。尤其是將西方基督教的世俗禁欲主義與印度發(fā)展出的神秘冥思信仰相對照時，這種差異顯得特別明顯。韋伯注意到一些基督教的觀點帶有征服和改變世界的理想，而不加以逃避之。這種基督教的基本特征（當(dāng)與遠(yuǎn)東的宗教相對照時）則是源于古代猶太人的先知[35]。當(dāng)韋伯述及他研究古猶太教的原因時，他寫道「任何在現(xiàn)代歐洲文明傳統(tǒng)下成長的人都會自然的以一連串的假設(shè)來解決遇到的歷史問題，這對他而言是不可避免而且也相當(dāng)合理的。這些問題將可以找出在各種情況的結(jié)合下，西方文化的獨特之處、以及其普遍的獨特文化涵義�！�
「對于猶太人而言…世界的社會秩序已經(jīng)發(fā)展至與當(dāng)初先知對于未來的諾言相反的情況了，但他們?nèi)哉J(rèn)為未來這種情況會被改變、猶太人也會再次崛起。在猶 太人看來來，世界既不是永恒的也非一成不變的，而是被創(chuàng)造出來的。世界表現(xiàn)出的架構(gòu)就如同一個人行為的結(jié)果，除了所有猶太人之外、加上上帝對他們的反應(yīng)而 形塑而成的。也因此世界本身是一個歷史的產(chǎn)物，是被設(shè)計用以實現(xiàn)上帝指定的秩序的…除此之外它是存在于一個具有高度理性的宗教倫理的社會上；它不受神秘巫術(shù)以及其它所有非理性尋求救贖的行為的影響；它與那些亞洲宗教提出的救贖途徑完全處于不同的世界。更廣泛的說這種道德觀在今天依然是中東和歐洲的基本道德 觀。猶太人在世界歷史上的重要性便是出自這個原因�！�也因此，在思考到猶太人當(dāng)初發(fā)展的歷史時，我們便來到了西方和中東整個文化發(fā)展的分水嶺]�！�
韋伯分析了中東貝都因人、城邦、牧人和農(nóng)夫、和他們之間的互動和沖突，以及以色列聯(lián)合王國的興起和衰落。聯(lián)合王國的時期就彷佛歷史中的一個插曲，將出埃及記以來的聯(lián)邦時期與以色列人在迦南的殖民時期一分為二。這種時期的區(qū)分和宗教的歷史有極大關(guān)系，由于猶太教的基本教義是在以色列聯(lián)邦時期形成的，它們在聯(lián)合王朝衰敗后成為了先知概念的基礎(chǔ)，并在后來對西方文明產(chǎn)生了極大的影響。
韋伯討論了早期以色列的聯(lián)邦架構(gòu)、以色列人與耶和華的 獨特關(guān)系、外國宗教的影響、宗教狂熱的形式、以及猶太教祭司們對抗宗教狂熱和偶像崇拜的斗爭。他接著描述了王國的分裂、圣經(jīng)的先知們在社會方面的態(tài)度、蠱 惑人心的政客、宗教迷信和政治，以及先知們的道德觀。韋伯注意到猶太教不只是基督教和伊斯蘭教的始祖，同時也是現(xiàn)代西方世界崛起的關(guān)鍵因素，因為它影響了 古希臘和古羅馬的文化。社會學(xué)家賴因哈德?本迪克斯 (Reinhard Bendix)概述《古猶太教》一書道：「在上帝的凝視下，努力免于巫術(shù)和神秘迷信、獻(xiàn)身于法律的研究、謹(jǐn)慎選擇作出正確的事情，以此期盼未來能夠更好， 先知們設(shè)立了這樣一個將人的日常生活置于服從上帝指示的道德法則下的宗教。透過這樣的教義，古猶太教促成了道德理性主義的西方文明的誕生。」

政治和政府社會學(xué)

在政治和政府的社會學(xué)上，韋伯最重要的貢獻(xiàn)之一便是一篇名為《政治作為一種職業(yè)》 （Politik als Beruf）的論文。在這篇論文里韋伯提出了對國家的定義：亦即國家是一個「擁有合法使用暴力的壟斷地位」的實體[38]，這個定義成為西方社會科學(xué)的重要基礎(chǔ)。在這篇論文里韋伯主張，政治應(yīng)該被視為是任何會影響到控制暴力的權(quán)力分配的活動。政治也因此是純粹來自于權(quán)力。也因此一個政治家不能被視為是一個「真正道德的基督徒」，也不可能如同山上寶訓(xùn)里所述的會將臉頰轉(zhuǎn)過來讓人摑耳光。遵從那樣的道德的人應(yīng)該被歸屬于圣人， 只有圣人才會這樣做。而現(xiàn)實的政治界是沒有允許圣人參與的空間的，一個政治家應(yīng)該采納的倫理是道德與政治目標(biāo)的權(quán)衡(Proportion)、以及負(fù)責(zé)任 的倫理(Responsibility)，并且必須對他的職業(yè)擁有強烈的熱情(Passion)、同時還必須學(xué)會將自己的情緒好惡與實際目標(biāo)區(qū)隔開來 (Distance)。
韋伯并且提出了三種正式的政治支配和權(quán)威的形式：魅力型支配（家族和宗教）、傳統(tǒng)權(quán)威（宗主、父權(quán)、封建制度）、以及官僚型支配（現(xiàn)代的法律和國家、官僚）。韋伯主張歷史上的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者間的關(guān)系多少包含了這樣的成分[41]。 他認(rèn)為魅力型權(quán)威的不穩(wěn)定性必然導(dǎo)致其被迫轉(zhuǎn)變?yōu)椤赋Ｒ?guī)的」權(quán)威形式，也就是傳統(tǒng)或者官僚型支配。同樣的，他也注意到在純粹的傳統(tǒng)型支配里，對于支配者的 抵抗到達(dá)一定程度時便會產(chǎn)生「傳統(tǒng)的革命」。因此韋伯也暗示了社會會逐漸朝向一個理性合法的權(quán)威架構(gòu)發(fā)展，并且利用官僚的架構(gòu)制度。盡管韋伯龐雜的著作中暗示這種社會的理性化是不可避免的趨勢，他自己十分小心避免進(jìn)化論與目的論的邏輯。然而由于韋伯最早的英譯來自結(jié)構(gòu)功能派的Talcott Parsons，使得他的理論時常被視為社會進(jìn)化論的一部分。
韋伯在社會的官僚化上的批判研究也相當(dāng)為人所知，研究一個正式的社會體制如何以理性的方式套用某種形式的官僚制度。事實上也是因為韋伯展開了對于官僚制度的研究，使得官僚（Bureaucracy）這一詞成為常用的社會科學(xué)術(shù)語。許多現(xiàn)代公共行政學(xué)的 研究都可以追溯回韋伯。當(dāng)社會學(xué)研究述及一個傳統(tǒng)的、有著階級架構(gòu)的大陸型文官體制時，也經(jīng)常將之稱為「韋伯文官體制」。不過這只是韋伯在他的《經(jīng)濟(jì)和社會》（1922）里所提及的其中一種公共行政和政府統(tǒng)治形式，而且韋伯個人并不欣賞這種制度—他只是認(rèn)為那特別成功和有效罷了。
在這本書里，韋伯勾畫出了 社會學(xué)知名的「理性化」概念，亦即從一個價值為取向和行動的體制（傳統(tǒng)型權(quán)威和魅力型權(quán)威）轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�以目的為取向和行動的體制（法律型權(quán)威）。而依據(jù)韋 伯的說法，不斷理性化的結(jié)果將會是一個「冰冷的北極夜晚」—人類生活的理性化造成個人陷入了一個以權(quán)力統(tǒng)治和理性為根基「鐵籠子」里[44]。韋伯的官僚研究也使他正確預(yù)估了俄國的社會主義革命的結(jié)局，由于自由市場和其機制遭到廢止，國家不但沒有消失（卡爾?馬克思預(yù)言共產(chǎn)主義社會將會達(dá)成這個目標(biāo)）、反而開始了規(guī)模驚人的過度官僚化（舉例而言，短缺經(jīng)濟(jì)的爆發(fā)便是證據(jù)之一）。
值得一提的是，韋伯在三種正當(dāng)支配之外，曾經(jīng)提出意大利的城市共和政治是一種非正當(dāng)?shù)闹�配，可見他的支配類型學(xué)仍有模糊之處。他對民主政治魅力型領(lǐng) 袖與官僚鐵籠之間互動的悲觀，也對后世的民主理論，特別是熊彼得的精英政治學(xué)說，產(chǎn)生了極大的影響。韋伯對魏瑪民主的看法似乎預(yù)見了納粹的興起。

經(jīng)濟(jì)史學(xué)與社會分層

雖然馬克斯?韋伯在今天最為人所知的是他身為現(xiàn)代社會學(xué)的創(chuàng)始人和奠基學(xué)者之一，但他也在其它許多領(lǐng)域有不少成就，最值得注意的是經(jīng)濟(jì)學(xué)。韋伯在世時這樣精確的學(xué)科分類相當(dāng)少見，而韋伯也自視為主要是一個歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，社會學(xué)家僅是第二領(lǐng)域罷了。
從經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點來看，馬克斯?韋伯代表的是德國的經(jīng)濟(jì)歷史學(xué)派「最年輕」的一代。他對于經(jīng)濟(jì)學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》，這本書經(jīng)典的對照了宗教在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上產(chǎn)生的影響。韋伯的研究領(lǐng)域也與他的同僚維爾納?松巴特相同，宋巴特則將資本主義的崛起歸功于猶太教的影響。韋伯對于經(jīng)濟(jì)學(xué)的其它主要貢獻(xiàn)（整體上也是對于社會科學(xué)的貢獻(xiàn)）還包括了他在方法學(xué)上的研究：他對于解釋社會學(xué)（Verstehen；此詞來自德語，意為理解）的理論和反實證主義（又稱為人文主義社會學(xué)）)。
解釋社會學(xué)的原則是社會學(xué)主要的研究范例之一，支持者和批評者都相當(dāng)多。這種研究方式主張社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、和歷史學(xué)等社會科學(xué)的研究永遠(yuǎn)不能徹底的歸納和記載，因為研究者必須一直有著概念上的認(rèn)知才能加以探索之，韋伯將這種條件稱為「理想形式」（Ideal Type）。這種理想可以這樣子歸納：一個理想的形式是由許多現(xiàn)象提供的某些特征和成分所組成，但它卻不會與任何特定的現(xiàn)象有著完全一樣的特征。韋伯的理想形式成為他對社會科學(xué)最重要的貢獻(xiàn)之一。
韋伯承認(rèn)這種「理想形式」是一種抽象的產(chǎn)物，但他主張任何想要了解特定社會現(xiàn)象的人都必須有這種理想形式，因為與物理的現(xiàn)象不同的是，社會科學(xué)還牽涉到復(fù)雜萬分的人類行為，而這只有可能以理想形式的方法來加以解釋。理想形式的概念，加上他的反實證主義的立論，可以被視為是他對「理性的經(jīng)濟(jì)人」的方法論假設(shè)的辯護(hù)。
韋伯并且公式化了社會階層的三大要件理論，主張社會階級、社會地位、和團(tuán)體（或政黨）在概念上是不同的要件。
? 社會階級是以在經(jīng)濟(jì)上與市場的互動所決定的（物主、承租人、員工等等）。
? 社會地位是以非經(jīng)濟(jì)的成分如榮譽、聲望和宗教構(gòu)成。
? 政黨則指一個人與政治界的聯(lián)系。
而這三種要件都會影響到韋伯稱為「生涯機會」的結(jié)果。
韋伯對經(jīng)濟(jì)學(xué)還有其它一些貢獻(xiàn)：包括了經(jīng)過認(rèn)真研究的羅馬農(nóng)業(yè)歷史，和他在《經(jīng)濟(jì)和社會》一書里述及的唯心主義及唯物主義兩者對于資本主義歷史的影響，韋伯也在書中呈現(xiàn)了對于馬克思主義的一些批評。最后，他在《經(jīng)濟(jì)與歷史》（Wirtschaftsgeschichte）中的仔細(xì)研究則可以被視為是經(jīng)濟(jì)歷史學(xué)派最杰出的作品之一。