大衛(wèi)·休謨 - 簡介
| 大衛(wèi)·休謨 | |
休謨做為貝克萊主觀經(jīng)驗論的繼承者，同樣主張人的“知覺”是知識的唯一對象，他的哲學(xué)也是從分析感覺或知覺開始的。休謨認(rèn)為，人心中的知覺有兩種：一種叫“印象”，另一種叫“思想或觀念”。所謂印象，就是較強(qiáng)烈、較活躍的知覺。用他在《人類理解研究》中的話來說，就是人在“有所聽，有所見，有所觸，有所愛，有所憎，有所欲，有所意時的知覺”。所謂“思想或觀念”，則是比較弱的、模糊的印象，是印象的“摹本”。按照休謨的說法，印象和思想都是觀念，但這兩種概念之間有著很大的差別。我們的思想雖然是一面“忠實的鏡子”，它可以把我們過去的印象(感覺或情感)按照實在的樣子摹擬出來，但是——休謨說：“思想所用的顏色是微弱的，暗淡的，還不及我們的原來知覺所有的顏色……詩中的描繪縱然很輝煌，它們也不能把自然的物質(zhì)繪畫得使我們把這種描寫當(dāng)做真實的景致……最活躍的思想比最鈍暗的感覺也是較為遜弱的�！痹谛葜兛磥�，思想或觀念所反映的不是客觀經(jīng)驗世界，而是印象。我們的一切知識，都是這些印象的混合和配列的集合。觀念摹擬印象，印象產(chǎn)生觀念，思想可以沒有被反映物從“觀念摹擬印象”中產(chǎn)生，這就是休謨主觀經(jīng)驗論的前提。那么，什么是印象，它是怎樣產(chǎn)生的呢？休謨認(rèn)為，感覺“最初是由于一種未知的原因產(chǎn)生在心中的”。至于這個原因是物質(zhì)實體還是精神實體，我們是找不出任何論證來證明其原因的。他因此斷言，除了我們的感覺之外，我們“再也不能設(shè)想任何一種存在”。既然外部世界是不可知的，那么，人們所能知道的也只是呈現(xiàn)在自己心中的感覺和印象，“永遠(yuǎn)不會真正超越出自身一步”。因此，在休謨看來，所謂“存在物不是別的，只是心中的一些知覺”。當(dāng)我們說，一張桌子、一棵樹、一所房子的時候，所指的不過是人心中的知覺。到了這里，休謨不過是在重復(fù)貝克萊“物體是感覺的組合”這一命題，已經(jīng)沒有絲毫的新意。休謨與貝克萊的不同之處在于，他排除了貝克萊哲學(xué)中唯我論的因素，用不可知論取而代之。休謨清楚地看到，唯我論是貝克萊哲學(xué)的必然歸宿，而哲學(xué)真正達(dá)到唯我論境界時就意味著哲學(xué)的自我消滅：任何人的主觀經(jīng)驗、宗教信仰都是哲學(xué)，因此“人人都有自己的哲學(xué)”，適合“人人”的有普遍意義的哲學(xué)也就失去了存在的前提條件。休謨?yōu)榱藬[脫貝克萊唯我論困境，提出了哲學(xué)上的“第三條路線”，他宣布：除了感覺以外，一切都是不可知的。上帝的存在也和客觀世界的存在一樣是沒有根據(jù)的。這樣，休謨就認(rèn)為自己“成功”地擺脫了唯我論，把感覺之外是否存在什么東西的問題“取消”了。休謨把自己的哲學(xué)命名為“溫和的懷疑主義”，也就是哲學(xué)史上著名的“不可知論”。
當(dāng)休謨是從知覺、感覺出發(fā)宣布一切存在物都不過是“各種不同知覺的集群”時，并沒有擺脫主觀經(jīng)驗論的限制。他所謂的哲學(xué)上的“第三條路線”不過是用回避問題的方式來回答問題，用取消問題的方式來解決問題。但問題并沒有因為休謨的主觀臆斷而消失。相反，休謨所例舉的瞎子不能構(gòu)成顏色的觀念，聾子不能構(gòu)成聲音的觀念，正好證明了人的感覺經(jīng)驗如果脫離了客觀實在就無法產(chǎn)生的真理。
克爾愷郭爾（Kierkegaard）和加繆（Camus）的神秘色彩由于他們英年早逝的悲慘結(jié)局而更加引人注目。休謨65歲死于腸癌，沒有痛苦，情緒正常。實在沒有什么死后博得大名的操作空間。確實，普通老百姓對這個人了解實在不多，也許除了唱的歌詞“大衛(wèi)·休謨勝過（耗盡）叔本華（Schopenhauer）和黑格爾（Hegel）”以外。 然而，休謨頑強(qiáng)地留在人們心中，被許多人捧為最偉大的哲學(xué)家。我們能否更進(jìn)一步說他是全世界最偉大的哲學(xué)家呢？我想可以的。不僅僅因為休謨的哲學(xué)研究途徑現(xiàn)在比他所處的時代更需要。 休謨1711年出生在愛丁堡，當(dāng)時正是啟蒙運動的初期和英格蘭蘇格蘭合并成為大不列顛的初期。蘇格蘭的哲學(xué)由于科學(xué)的成功正在轉(zhuǎn)型，這個轉(zhuǎn)型不是建立在抽象的理論上，而是建立在世界現(xiàn)實狀況的經(jīng)驗主義觀察上。一下子，大陸思想家笛卡兒（Descartes）和斯賓諾莎（Spinoza）的抽象思考好象無可救藥地和他們試圖解釋的現(xiàn)實世界脫節(jié)。哲學(xué)必須得切近自然，它的推理要根源于實踐經(jīng)驗。
艾耶爾（1936）在發(fā)表他知名的邏輯實證主義時這樣說道：“我在這篇論文里提出的觀點是源自從貝克萊和休謨的經(jīng)驗主義衍生出的邏輯結(jié)論�！辈靥m·羅素（1946）和Leszek Ko?akowski（1968）都將休謨視為是實證主義者，認(rèn)為知識只有可能是從對于事件的觀察上衍生而出—從“對感官的印象”或是“感覺的數(shù)據(jù)庫”里得出，同時其它任何不是透過觀察經(jīng)驗而得的知識都是“毫無意義的”。阿爾伯特·愛因斯坦（1915）寫道當(dāng)他在構(gòu)思相對論時便是受到了休謨的啟發(fā)。
卡爾·波普爾（1970）指出雖然休謨思想中的理想主義
| 卡爾·波普爾 | |
埃德蒙德·胡塞爾（1970）認(rèn)為休謨的著作中表現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)的特色，因為休謨證明了一些感覺是與其他的感覺有所關(guān)聯(lián)或是互相連結(jié)而形成的，這些感覺集合起來便成為一個在心靈以外的世界。Barry Stroud（1977）主張休謨是一名“自然主義”者，因為休謨將人類生命中的各層面都視為是與自然相連結(jié)。他將人類放在一個有智慧的自然世界中，而不只是把人視為是一種與外界不相連的思想靈魂。Terence Penelhum（1993）則認(rèn)為休謨是追隨了斯多亞學(xué)派、伊比鳩魯學(xué)派、以及懷疑主義學(xué)派傳統(tǒng)，因為休謨主張我們應(yīng)該追隨自然以避免思想的焦慮。就如同那希臘化時代的哲學(xué)家一樣，休謨認(rèn)為我們應(yīng)該先了解我們自己所處的自然本質(zhì)，而不是貿(mào)然進(jìn)行任何哲學(xué)思考的冒險。
大衛(wèi)·休謨 - 生平
大衛(wèi)·休姆（后來改名為休謨）在1711年4月26日（儒略歷）生于蘇格蘭愛丁堡的一座公寓里，父親是在寧威爾區(qū)（Ninewells）擔(dān)任律師的約瑟夫·休姆、母親是法爾科內(nèi)夫人。休謨在長大后偶爾也會回到寧威爾區(qū)的老家居住，他在1734年將名字從休姆改為休謨，因為英國人很難以蘇格蘭的方是正確念出休姆這個名字。休謨在年僅12歲時就被家里送到愛丁堡大學(xué)就讀（當(dāng)時正常的入學(xué)年齡是14歲）。最初休謨打算從事法律職業(yè)，但不久后他發(fā)現(xiàn)自己有了“一種對于學(xué)習(xí)哲學(xué)和知識以外所有事物的極度厭煩感，當(dāng)我的家人想象我正在閱讀屋埃特和維尼阿斯（兩位當(dāng)時著名的法學(xué)家）時，我實際上卻是在閱讀西塞羅和維吉爾的著作�！毙葜儗τ诖髮W(xué)里的教授都不抱好感，他曾在1735年告訴一名朋友說：“你根本不能從教授身上學(xué)到任何東西，那些東西在書里都有了�！�在十八歲時休謨的哲學(xué)研究獲得了重大突破，使他得以讓自己徹底面對這個“全新的思考領(lǐng)域”，也使他下定決心“拋棄其他所有快樂和事業(yè)，完全奉獻(xiàn)在這個領(lǐng)域上�！毙葜儾]有說明這個重大突破為何，但一般推測很可能是他在因果上的理論—亦即我們對于世上因果關(guān)系的認(rèn)知是取決于我們的情緒、習(xí)俗、和習(xí)慣，而不是取決于理性、也不是取決于抽象、永恒的自然定律。在那個時代，一個貧窮的蘇格蘭人能選擇的生涯途徑相當(dāng)少，休謨面對的是成為家庭教師或是成為商人的職員這兩個選項，他最后選擇了后者。1734年，在于布里斯托經(jīng)商數(shù)個月之后，休謨前往了法國安茹的拉弗萊舍（LaFlèche）旅游，在那里休謨經(jīng)常與來自Prytanée軍事學(xué)校的耶穌會學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)討論，勒奈·笛卡爾也是這所學(xué)校的畢業(yè)生。在那里定居的四年中休謨替自己訂下了生涯計劃，決心要“過著極其簡樸的生活以應(yīng)付我那有限的財產(chǎn)，以此確保我的獨立自主性，并且不用考慮任何除了增進(jìn)我的文學(xué)天分以外的事物�！痹诜▏ň訒r休謨也完成了《人性論》（ATreatiseofHumanNature）一書，當(dāng)時他年僅26歲。雖然現(xiàn)代的學(xué)者們大多將《人性論》一書視為是休謨最重要的一本著作、也是哲學(xué)歷史上最重要的著作之一，此書剛出版時并沒有獲得多少重視。休謨在記載到當(dāng)時自己缺乏大眾重視時這樣寫道：“媒體對這本書的反應(yīng)是一片死寂，甚至連對那些狂熱的讀者群都沒有半點交代。不過我本來就養(yǎng)成樂觀而開朗的個性，很快就從這樣的挫折里站了起來，并繼續(xù)在鄉(xiāng)下努力的進(jìn)行研究。”他繼續(xù)寫下了《人性論摘要》一書，但沒有寫出自己的名字，他試著縮短并精簡他之前的冗長著作以吸引更多讀者，但即使經(jīng)過這樣的努力，他依然沒有成功使《人性論》一書重獲重視。
撰寫《人性論》的艱辛過程使得年輕的休謨近乎精神錯亂，為了回復(fù)正常的思考能力，休謨決定暫時返回平凡生活。
在1744年出版《道德和政治論文集》（EssaysMoralandPolitical）一書后，休謨申請擔(dān)任愛丁堡大學(xué)的“倫理學(xué)和精神哲學(xué)”系所的教授，但被大學(xué)拒絕。在1745年詹姆斯黨叛變的時期中，休謨成為當(dāng)時被官方形容為“瘋子”的安那代爾侯爵（1720-1792）的家庭教師，這份工作只維持了一年左右便結(jié)束。不過，也是在這段時間，休謨開始撰寫他的歷史巨作《大不列顛史》（TheHistoryofGreatBritain）一書，這本書的寫作持續(xù)了15年，寫成時已超過了一百萬字，最后從1754至1762年間分成六冊發(fā)行。在這段期間休謨參加了由詹姆斯·伯尼特（JamesBurnett）創(chuàng)辦的教規(guī)門講會（CanongateTheatre），藉此也認(rèn)識了其他許多當(dāng)時在愛丁堡的蘇格蘭啟蒙運動哲學(xué)家。從1748年開始他擔(dān)任了圣克萊爾將軍的秘書長達(dá)三年，同時一邊撰寫他的《人類理解論》一書（AnEnquiryconcerningHumanUnderstanding），然而和前幾本書一樣，這本書在當(dāng)時出版時也沒有獲得重視。
這時休謨遭到教會指控為異端，休謨的一名年輕朋友以教士身份挺身替他辯護(hù)，主張休謨身為無神論者是屬于教會管轄的范圍之外。盡管后來休謨被判無罪，格拉斯哥大學(xué)仍然拒絕了休謨擔(dān)任哲學(xué)教授的申請，這可能也是因為另一名正大力批評休謨形而上學(xué)的哲學(xué)家ThomasReid刻意阻撓所造成的。依據(jù)休謨的自傳，要直到他在1752年回到愛丁堡后“愛丁堡大學(xué)才讓我成為他們的圖書館館長，擔(dān)任這個職位只能獲得很少的薪水，但卻讓我有機(jī)會接觸一個這樣龐大的圖書館。”愛丁堡大學(xué)圖書館的豐富資源使休謨得以繼續(xù)他在《大不列顛史》上的研究。
休謨最終以一個評論家和歷史學(xué)家的身份聞名，他龐大的《大不列顛史》一書敘述了從撒克遜王國到光榮革命的歷史，這本書一出版便成為暢銷書。在這本書里休謨將政治體制下的人民形塑為一種文化習(xí)俗的產(chǎn)物，這些人傳統(tǒng)上傾向于服從既有的政府，只有在面對無法確定的情況時才會尋求改變。從這個觀點來看，只有宗教的差異才能使人偏離他們的日常生活、開始關(guān)注政治的事務(wù)。
休謨早期寫下的論文“論迷信與宗教”就已經(jīng)立下了幾乎所有他之后有關(guān)宗教歷史的著作根基。在休謨那個年代，想批評宗教信仰的人仍然必須抱持謹(jǐn)慎的態(tài)度，舉例而言僅在休謨出生的15年前，一名18歲的大學(xué)生ThomasAikenhead只因為評論基督教是“胡說八道”便被教會起訴，最后還被定罪以褻瀆罪名處以絞刑。因此休謨也是只以轉(zhuǎn)彎抹角的方式表達(dá)他的理論，大多是以虛構(gòu)的角色在對話錄中呈現(xiàn)。休謨一直沒有承認(rèn)自己是《人性論》一書的作者，直到1776年他去世的那年為止。他的論文《論自殺》和《論靈魂不朽》、以及他的《自然宗教對話錄》（DialoguesconcerningNaturalReligion）一書都是在他死后才出版（分別在1778和1779年出版），這些著作也都沒有注明休謨或是出版商的名子。休謨?yōu)榱搜诓刈约鹤髡呱矸荻龀龅倪@些安排也使得今天學(xué)者們對于休謨究竟是自然神論者或是無神論者仍有極大的爭議。不管如何，在當(dāng)時有關(guān)休謨是無神論者的謠言的確使得休謨求職時四處碰壁和受阻。
休謨曾向朋友提及有一次他在偶然間被“轉(zhuǎn)化”為基督徒的過程：當(dāng)他前往監(jiān)督自己新居建筑工地的途中跨過愛丁堡市中心一片剛干枯的湖泊時，他不小心滑入了泥沼中，由于身型肥胖而爬不出來被困在了那里。這時一些賣魚婦人剛好路過，看到了休謨的窘境，但她們很快便認(rèn)出他是那位知名的無神論者，于是拒絕救援他，直到休謨答應(yīng)要成為一名基督徒、并且被迫在泥沼中朗讀主禱文和信經(jīng)之后，這些壯碩的賣魚婦才將他拉起。休謨事后向朋友開玩笑道這些賣魚婦是“他所遇過最聰明的神學(xué)家了”。
從1763年至1765年間休謨擔(dān)任巴黎的哈特福伯爵的秘書，在那里他受到了伏爾泰的欽佩并且被捧為巴黎社交圈的名人。同時他也認(rèn)識了讓·雅各·盧梭，兩人最初成為要好的朋友，但最后因理念不合而分散。休謨這樣描寫他的巴黎生活道：“我真的時常想回歸愛丁堡那平凡而粗糙的撲克牌俱樂部…以矯正并緩和這段時間以來那么多的感官刺激�！痹�1768年休謨回到愛丁堡定居。到了1770年左右，隨著德國哲學(xué)家伊曼努爾·康德夸贊是休謨讓他從“教條式的噩夢”中覺醒，休謨的哲學(xué)著作開始獲得大眾的注意，也是在那之后他才獲得了他一輩子都沒有獲得的聲譽。
詹姆士·包斯威爾在休謨?nèi)ナ赖那耙恢馨菰L了他，休謨向包斯威爾透露他這時的確開始相信了那些之前被他視為“最不合理的迷信”—亦即人在死后還會有來生的理論。休謨替自己寫的墓志銘是：“生于1711，死于[……]—空白部分就讓后代子孫來填上吧。”休謨在1776年去世后被埋葬在他生前所安排的“簡單的羅馬式墓地”，地點位在愛丁堡卡爾頓山丘（CaltonHill）的東側(cè)，俯瞰山坡下他位于城內(nèi)的老家。
大衛(wèi)·休謨 - 哲學(xué)思想
| 《人性論》 | |
休謨所講的正是與當(dāng)今我們密切相關(guān)的，因為確定性只能在宗教極端主義者那里才能找到，不確定性很可能墮入后現(xiàn)代相對主義和智慧無政府主義的泥沼。在這個氣候下，我們?nèi)绾谓鉀Q諸如基因細(xì)胞研究，安樂死，公民自由和公民安全等的激烈爭論的倫理難題？在科學(xué)產(chǎn)生這么多問題的時候我們?nèi)绾蜗嘈趴茖W(xué)？在東西方建立信賴的基礎(chǔ)瓦解的情況下如何解決東西意識形態(tài)的沖突？我們需要的是休謨式的途徑：在不確定性的海洋上提供一個能夠漂浮在上面的智慧的壓艙物。 想一想倫理價值問題。休謨在許多關(guān)鍵問題上和道德懷疑主義者觀點一致。他不相信建立絕對的道德價值是可能的。宗教當(dāng)然不能提供這些，因為根本沒有辦法讓我們相信宗教教義或其領(lǐng)袖的權(quán)威。不能因為宗教說這是對的那是錯的，我們就說這是對的那是錯的，而是因為我們有足夠的理由相信它是對還是錯。 在宗教和教派林立的當(dāng)今世界，休謨的懷疑主義比以往顯得就更加聰明。如果我們要接受某個宗教的指導(dǎo)，我們需要理由。單說“相信我，我是牧師”已經(jīng)不夠，不僅僅因為每個主教都說同性戀是可以接受的，但仍有人聲稱這些所多瑪城居民（sodomites叛逆分子）將會在地獄的烈火中為自己的罪行付出代價。
道德價值同樣不能用純粹的理性來說明。休謨把只能被理性證實的真理稱之為“有關(guān)觀念關(guān)系的東西”，再次表明他無法創(chuàng)造一個容易上口的范疇的怪異本領(lǐng)。數(shù)學(xué)就是這樣一個例子。因為數(shù)字或符號代表二加二等于四。同樣的，你不需要對每一個單身者進(jìn)行調(diào)查就知道他們都是沒結(jié)婚的人。 休謨認(rèn)為道德問題顯然不能歸于這個范疇。你不能緊靠弄明白這些詞的意思就知道Asbos（旨在打擊反社會規(guī)范行為的命令）是否對公民自由造成了無法接受的限制。你同樣也無法僅僅靠斷定“合法性”和“戰(zhàn)爭”的意思就解決認(rèn)為戰(zhàn)爭是正義性的還是非正義性的爭執(zhí)。道德辯論不是數(shù)學(xué)，爭論無法通過純理論解決。 因此，不管是宗教還是理性都無法建立道德確定性。那么這是否意味著我們成了人們譴責(zé)的沒有道德感的人，對你正確的是對我未必是正確的，誰也沒有資格批評別人的道德觀？有些人可能覺得這個觀點非常吸引人，因為它絕對寬容。但是物極必反絕對的寬容就是讓人討厭的。達(dá)爾福爾（Darfur）大屠殺對蘇丹受害者來說就不是正確的。反戰(zhàn)示威者并不認(rèn)為入侵伊拉克對布什、布萊爾來說是對的對他們來說是錯的，他們就認(rèn)為戰(zhàn)爭是不對的。 幸運的是，休謨的觀點并沒有把我們帶到道德無政府主義。除了宗教和純理論外，還有一條知識的路線。關(guān)于事實的問題可以通過對現(xiàn)實世界的觀察得到解決。所以，如果你想知道水在什么溫度沸騰，只要進(jìn)行實驗就能找到。坐在椅子上思考“水”和“沸騰”的意思根本辦不到。 然而，事實問題從來沒有被證明是毫無疑問的。你得承認(rèn)科學(xué)并不是確定的，但是，畢竟比迷信更可靠。雖然從前的哲學(xué)家要求確定性， 休謨則試圖將不確定性制定等級。很明顯，道德原則比物理定律更加不確定。正確與錯誤不能像能量或質(zhì)量一樣進(jìn)行觀察或測量。相反，道德事實需要人們感情和憐憫來確定。當(dāng)我們說折磨人是錯誤的，我們不是要指定折磨本身的某種特征，而是表達(dá)我們對折磨的反應(yīng)。而且，這些感情是人類自然的反應(yīng)。移情是人類的共性，這使得人們對是非有共同的看法。感情可能受到經(jīng)歷，社會，理性的影響，但是并不僅僅是其中任何一個因素的簡單產(chǎn)物。因此有這個讓人好奇的說法：“毀滅整個世界也不愿意碰傷我的指頭并不和理性相違背�！睋Q句話說，讓我們從毀滅整個世界的想法退卻的不是理性的討論而是人類的情感。
休謨解決當(dāng)今道德難題的策略將首先向我們顯示如何拒絕接受宗教領(lǐng)袖提出的任何絕對的原則。接著顯示任何道德原則需要不言自明，或證明是正確的。清除所有的虛假的絕對性，我們將開始辨認(rèn)共同的人類本能以促使我們運用自己的理性來發(fā)現(xiàn)充滿矛盾和復(fù)雜性的前進(jìn)道路。這正是現(xiàn)代倫理學(xué)前進(jìn)的方向。人們無法確定絕對性的起點，因為不是所有的人都認(rèn)可。相反，他們需要從把我們團(tuán)結(jié)起來的東西入手。 休謨的天才在于他把顯示我們理解局限的冷酷智慧和對引導(dǎo)我們前行的有限的智慧資源的清醒認(rèn)識結(jié)合起來。難怪休謨的理論不被眾人吹捧，不需要傳奇般的生活，浪漫色彩的死亡或巧妙的口號就可以長久存在。
因果問題
休謨提出的這個說法有力駁斥了因果關(guān)系理論，在休謨之后的一些哲學(xué)家如伯特蘭·羅素還完全拋棄了因果關(guān)系的概念，只將其視為一種迷信。但從這里也產(chǎn)生了因果的問題—我們對于因果連結(jié)的認(rèn)知是從何而來的？而我們又能認(rèn)知到怎么樣的連結(jié)？這個問題至今仍沒有一定答案。休謨主張人類（以及其他動物）都有一種信賴因果關(guān)系的本能，這種本能則是來自我們神經(jīng)系統(tǒng)中所養(yǎng)成的習(xí)慣，長期下來我們便無法移除這種習(xí)慣，但我們并沒有任何論點、也不能以演繹或歸納來證明這種習(xí)慣是正確的，就好像我們對于世界以外的地方一無所知一樣。
值得注意的是雖然“經(jīng)常連結(jié)”的理論一般被認(rèn)為是休謨所提出的，可能有其他哲學(xué)家早在休謨之前便已提出類似的概念。中世紀(jì)哲學(xué)家邁蒙尼德（MosesMaimonides）的著作中便舉出了幾名同樣不相信“因果關(guān)系”的伊斯蘭哲學(xué)家，他在GuideforthePerplexed一書里這樣寫道：“簡而言之：我們不應(yīng)該說‘這個’是造成‘那個’的原因�！睆倪@些依斯蘭哲學(xué)家的角度來看，造物主所創(chuàng)造出的任何東西都是獨立而不相連的，因此這些事物間并沒有一定的連結(jié)。
歸納問題
在《人類理解論》一書中，休謨主張所有人類的思考活動都可以分為兩種：追求“觀念的連結(jié)”（RelationofIdeas）與“實際的真相”（MattersofFact）。前者牽涉到的是抽象的邏輯概念與數(shù)學(xué)，并且以直覺和邏輯演繹為主；后者則是以研究現(xiàn)實世界的情況為主。而為了避免被任何我們所不知道的實際真相或在我們過去經(jīng)驗中不曾察覺的事實的影響，我們必須使用歸納思考。
歸納思考的原則在于假設(shè)我們過去的行動可以做為未來行動的可靠指導(dǎo)（這有時又被稱為自然劃一原則—uniformityofnature），舉例而言，如果依據(jù)過去的經(jīng)驗太陽總是從東邊升起而從西方落下，那么歸納推理就會告訴我們太陽在未來可能還是會從東邊升起而從西方落下。但我們又要怎么解釋我們有能力做出這樣的推論呢？休謨主張我們不可能將我們的思考能力解釋為理性的產(chǎn)物，因為理性只有可能是從兩種方式得來，而這兩者都不可能做為我們推理思考的根基：
論證的或直覺的：這樣的思考在基本上是先驗的，我們不能以先驗的知識證明未來就會和過去一致，因為（在邏輯上）可以思考而出的明顯事實是世界早已不是一致的了。休謨在這里并沒有清楚分出整體上的自然劃一原則與某個“特定的”劃一原則的差異。一個哲學(xué)家或許可以主張（或許就是康德那一派）在事實上我們的確很難想象世界竟不是以“某種”形式一致運作；然而休謨在這里所提出的關(guān)鍵是，即使是自然運作中任何“特定的”劃一原則，也都有可能在未來停止運作。因此我們不能將歸納思考根基在先驗的知識基礎(chǔ)上。
歸納的：我們也不可能訴諸于在過去使用歸納推理的成功經(jīng)驗來證明歸納推理的可靠性，因為這將會構(gòu)成循環(huán)論證。
休謨接著總結(jié)道我們的思考能力并沒有一個理性的基礎(chǔ)，因為沒有任何形式的理性可以證實這樣的能力。在這里要注意的是休謨并不是在主張以下幾點：他并不是主張因為歸納法不屬于演繹法，所以那并不理性（休謨并不是所謂的“演繹主義者”）。如同休謨在一段名為“論懷疑主義與理性”的章節(jié)中所講到的，他主張的是如果理性沒有任何的依據(jù)就能夠構(gòu)成我們的思想、如果思想是從頭到尾都是由理性所構(gòu)成的，那么我們根本不可能會相信任何東西，包括了直覺或演繹得出的任何真相在內(nèi)。除此之外，休謨并不是主張歸納法并不可行、也并不是認(rèn)為歸納法就無法達(dá)成可靠的結(jié)論，相反的，休謨主張的是這種歸納思考在事實上并不是由理性所構(gòu)成的。休謨理論中的另一個重點在于：雖然休謨對于歸納法屬于理性思考的可能性抱持悲觀態(tài)度，他仍認(rèn)為歸納推理帶有相當(dāng)值得注意的、也是相當(dāng)神奇的預(yù)見未來的能力。為了解決我們在了解歸納推理上面對的問題，休謨提出“自然”作為解決問題的答案。自然決定了要我們期待未來的事物中會有比較多與過去類似，而“這種思考方式讓我們得以透過相同的原因推斷出可能的結(jié)果，反之亦然。這種思考方式是所有人類生存于世所不可或缺的條件。但我們不能信賴我們的理性所做出的錯誤演繹，這種理性不但思考緩慢，而且打從我們出生下來在一生中都非常容易犯下錯誤”（《人類理解論》，5.2.22）。休謨的這個說法或許是在那個時代（前達(dá)爾文時代）對于人類歸納思考能力所做出最接近進(jìn)化論的理論了，休謨在這里也突顯了自己與所有無神論思想家的主要差異，完全呈現(xiàn)了他身為自然主義思想家的一面。
包裹的自我理論
休謨指出我們通常會假設(shè)現(xiàn)在的我們就和五年前的我們沒有兩樣，雖然我們在許多方面都有了改變，呈現(xiàn)在五年前的我們和現(xiàn)在的我們都是同一個人。我們也會思考時光究竟可以在不改變一個人自身的情況下，改變一個人內(nèi)在到什么程度。不過休謨否認(rèn)那神秘的自我與一個人所帶有的各式各樣人格之間是有所區(qū)分的。當(dāng)我們開始自省時我們會發(fā)現(xiàn)：“除非依靠一種特定的感覺，我們從來不可能有任何的意識；人只不過是由許多不同的感覺累積而成的一個集合或一個包裹，這些感覺永遠(yuǎn)處在一種快到無法想象的流動速度中互相交替汰換�！�
很明顯的是在我們思考的過程中我們的各種思想永遠(yuǎn)都在改變，我們的想象力可以輕易的從一個想法轉(zhuǎn)換到另一個類似的想法，而想法本身的特質(zhì)便足以形成一個連結(jié)和聯(lián)想。同樣的，我們的感覺也必然會不斷的改變，改變了的感覺也會類似于之前的感覺。想象力必然是經(jīng)過長時間的習(xí)慣所培養(yǎng)下來的思考方式，隨著空間和時間的改變而不斷想出更新的想法[15]。
值得注意的是，從休謨的角度來看，這些感覺并不屬于任何事物。相反的，休謨將人的靈魂比喻為一個共和國，這個共和國并非依靠著什么恒久的核心思想，而是靠著各種不同的、不斷改變、而卻又互相連結(jié)的思想才保持了其本體。也因此個人的本體是只不過由一個人的各種個人經(jīng)驗所構(gòu)成的松散連結(jié)。
簡而言之，對休謨而言“本體”是否存在并不重要，重要的是各種感覺之間的因果關(guān)系、串連、以及彼此之間的類似。
實踐理性：工具主義和虛無主義
大多數(shù)人都會認(rèn)為一些行為比其他一些行為要來的“合理”。舉例而言，吞食鋁箔片在大多數(shù)人來看是一種很奇怪的舉動。然而休謨否認(rèn)那種理性在驅(qū)動或排斥特定行為上扮演了任何重要的角色，畢竟理性只是一種對于概念和經(jīng)驗的計算罷了。在休謨來看，真正重要的是在于我們?nèi)绾胃杏X這些行為。休謨的這個理論在現(xiàn)代被視為是工具主義（Instrumentalism）的基本原則，主張一個行為的合理與否應(yīng)該是取決于這個行為能否達(dá)成其預(yù)定的目標(biāo)和欲望，無論這些目標(biāo)欲望為何。理性只是扮演著一種媒介和工具的身份，用于告訴我們怎么樣的行為才能達(dá)成我們的目標(biāo)和欲望，但理性本身永遠(yuǎn)不能反過來指揮我們應(yīng)該選擇怎樣的目標(biāo)和欲望。也因此，如果一個人想要吞食鋁箔片，理性可以告訴那個人他應(yīng)該去哪里尋找鋁箔片，“吃鋁箔片”或是“想要吃鋁箔片”本身并沒有任何不理性的地方（當(dāng)然，除非一個人有強(qiáng)烈的健康欲望或是感覺能力，理性才會告訴他不應(yīng)該這樣做）。不過在今天，許多人認(rèn)為休謨在這里其實已經(jīng)到達(dá)虛無主義的境界，并且指出了一個人其實可以故意的阻撓他自己的目標(biāo)與欲望而不會違反理性原則（“我想要吃鋁箔片，讓我把我的嘴巴捆起來”）。這樣的行為必然會顯得相當(dāng)不正常，但是既然理性并沒有扮演任何角色、也不能用以評量行為，這樣的行為也就不會違反理性了。
“是—應(yīng)該”問題
休謨注意到許多的思想家經(jīng)常將“是什么”（whatis）用作為“應(yīng)該是什么”（whatoughttobe）的論據(jù)基礎(chǔ)，然而他注意到在這種描述性陳述（現(xiàn)在是什么）與規(guī)定性陳述（應(yīng)該是什么）之間存在著一點很大的差異。休謨指出我們不該習(xí)慣于在將這種應(yīng)該是什么的陳述與現(xiàn)在是什么的陳述混為一談的同時，卻沒有解釋這兩者之間的重要分別。我們到底要如何從“現(xiàn)在是什么”當(dāng)中衍生出“應(yīng)該是什么”呢？休謨提出的這個問題成為了日后倫理學(xué)的主要爭議之一，在許多人看來，休謨本人對此的立場是我們根本不可能做出這樣的衍生（其他人則有不同解讀，認(rèn)為休謨指的其實不是無法從事實陳述衍生出道德陳述，而是我們不能在沒有考慮到人性之下便做出這樣的衍生—亦即人類的情感）。休謨或許是第一個提出了實證（是什么）與規(guī)范（應(yīng)該是什么）之間的差異的人，這兩者的混淆在社會科學(xué)與道德哲學(xué)領(lǐng)域都相當(dāng)?shù)膹V泛。哲學(xué)家G.E.Moore在后來也提出了一個被稱為“自然主義謬論”（naturalisticfallacy）的類似理論，企圖駁倒任何試著將道德屬性與自然屬性混為一談的人。
功利主義
休謨與其他的蘇格蘭啟蒙運動成員或許也是最早開始主張道德原則應(yīng)該要以其功利來做為解釋論據(jù)的哲學(xué)家。休謨的角色也不能被過于高估，因為法蘭西斯·哈奇森才是最早提出了功利主義最著名的“帶給最多的人最大的幸�！保╣reatesthappinessforthegreatestnumber）這一標(biāo)語的人。但后來杰里米·邊沁的確是在閱讀休謨的《人性論》時才感覺到了功利主義的強(qiáng)烈說服力，他描寫道自己彷佛“感覺道德的天平從眼睛落下”。不過值得注意的是，休謨的觀點其實與現(xiàn)代的功利主義有極大差異，休謨并不認(rèn)為以基數(shù)排序所聚集的“功利”代表的就是道德的真相。相反的，休謨抱持的是道德情感主義的觀點，因此他認(rèn)為道德原則并不能由人類的知識加以證實。一些原則會被我們所接受、但其他一些則不會，而功利主義的道德原則之所以會被我們接受，是因為它能促進(jìn)我們本身以及其他被我們同情的人的利益。休謨以這個角度解釋人類是如何看待一系列的社會現(xiàn)象的：從各種社會制度到政府政策、乃至于人的性格和天分皆然。
神跡的問題
對休謨而言，除了支持極端的信仰主義以外，唯一可以正當(dāng)化有神論宗教的方式只剩下訴諸神跡一途了。在《論神跡》一文中他這樣解釋道：“…我們可能會總結(jié)認(rèn)為，基督教不但在最早時是隨著神跡而出現(xiàn)的，即使是到了現(xiàn)代，任何講理的人都不可能在沒有神跡之下會相信基督教。只靠理性支撐是無法說服我們相信其真實性的，而任何基于信念而認(rèn)同基督教的人，必然是出于他腦海中那持續(xù)不斷的神跡印象，得以抵擋他所有的認(rèn)知原則，并讓他相信一個與傳統(tǒng)和經(jīng)驗完全相反的結(jié)論�！�
休謨主張，即使是神跡也不能給予宗教多少理論根據(jù)。休謨在文章中提出了幾點理由，所有的理由都指向了一個答案：神跡只不過是一種對于自然法則的違逆。他在《人類理解論》一書中對神跡的定義指出神跡是對于基本自然法則的違逆，而這種違逆通常有著極稀少的發(fā)生機(jī)率。異常的主張需要異常的證據(jù)加以支撐，然而與此相反的是，休謨觀察到：“人們總是貪婪的一昧接收而沒有詳細(xì)檢驗?zāi)切┠軌虬埠迕孕哦岢褊E的事物�！�
批評者主張休謨在檢驗神跡論點之前便已假設(shè)了神跡的特色以及自然法則，也因此構(gòu)成了一種微妙的循環(huán)論證。他們也注意到休謨的主張其實依靠了歸納推論，因為從沒有人曾觀察過所有的自然現(xiàn)象或檢視過所有可能的神跡例子（例如那些會在未來產(chǎn)生的神跡），也因此依據(jù)休謨自己的理論，他對于神跡的攻擊是有些問題的。另一項常見的批評則指出休謨假設(shè)了人類的證言永遠(yuǎn)不能超越我們所擁有的自然法則。休謨對于神跡的批評在后來也經(jīng)常被套用至耶穌復(fù)活的爭論上，或許休謨對于耶穌復(fù)活的神跡會提出以下的批評：“以下何者哪個比較有可能：一個人從尸體里復(fù)活、還是一句證言被后人所誤解了呢？”
大衛(wèi)·休謨 - 倫理學(xué)
| 《道德原理研究》 | |
休謨最先在《人性論》討論到了倫理學(xué)，他在后來一篇名為《道德原理研究》的短文中進(jìn)一步闡述了他的理論。休謨的研究完全是根基于經(jīng)驗主義之上，他并沒有試圖告訴讀者道德應(yīng)該是要怎么樣，而是告訴讀者人們在現(xiàn)實生活中是怎么進(jìn)行道德判斷的。在提出了許多例子后，休謨總結(jié)認(rèn)為大多數(shù)（雖然不是所有的）被我們認(rèn)可的行為都是為了增進(jìn)公共利益的。這是否代表著我們都是單純根據(jù)利益進(jìn)行道德判斷呢？與另一位經(jīng)驗主義者托馬斯·霍布斯不的是，休謨主張在事實上并非全然如此。休謨拋棄了霍布斯在心理上的利己主義，除了考慮到私利以外，休謨認(rèn)為我們也能夠被我們自身對其他人的同情所驅(qū)動，這種同情能夠讓我們向其他人施予并非出于自私的照顧和關(guān)心，也就是現(xiàn)代學(xué)者所稱呼的利他主義感情。休謨主張我們并不可能單純依靠理性做出道德判斷，我們的理性只能夠處理實際情況并且從中獲取結(jié)論，但假設(shè)其他情況不變，這樣的理性并不能協(xié)助我們做出選擇，只有我們的感情才能夠告訴我們哪個選項最值得我們實踐。而我們以同情為基礎(chǔ)建立的感情能夠驅(qū)使我們追求非私利的目標(biāo)，例如增進(jìn)其他人的利益。從休謨以及另一名同情理論家亞當(dāng)·斯密來看，“同情”一詞代表的不只是對于其他人的關(guān)懷。對休謨而言同情是一種人們用以傳達(dá)并分享感情的基礎(chǔ)，正面和負(fù)面的感情都包含在內(nèi)。從這個角度來看同情也就類似于現(xiàn)代心理學(xué)家和哲學(xué)家所謂的“移情”（empathy）。在發(fā)展這種以同情為基礎(chǔ)的道德情感理論的同時，休謨也拋棄了他的前輩法蘭西斯·哈奇森所提出的神授道德感理論，改提出了一種以自然主義和道德心理學(xué)為基礎(chǔ)的道德理論。休謨否定將道德架構(gòu)在理性之上的理論在現(xiàn)代通常被視為是反現(xiàn)實主義道德觀的主要根基，如同受休謨影響的現(xiàn)代哲學(xué)家John Mackie指出的，如果世界上真的存在道德的真相，但卻是由人的理性和本能加以承認(rèn)之，這未免也顯得太奇怪了。不過，休謨究竟屬于哲學(xué)上的現(xiàn)實主義者還是反現(xiàn)實主義者在現(xiàn)代仍有爭議。
大衛(wèi)·休謨 - 設(shè)計論
最古老也最常被用以主張上帝存在的論點是“設(shè)計論”—亦即世界上的所有秩序以及所有事物的“目標(biāo)”都已經(jīng)被上帝所預(yù)先設(shè)計好了，已有論證說設(shè)計論便是創(chuàng)造論在現(xiàn)代的翻版。休謨在《自然宗教對話錄》以及《人類理解論》中提出了對于設(shè)計論的經(jīng)典批判，以下便是休謨的幾個論點：如果設(shè)計論是真的，世界上的秩序以及目標(biāo)也必然只有在它們被設(shè)計才被觀察到。然而秩序是定期被我們所觀察到的，其一連串發(fā)展過程就好像下雪或是水晶形成一般，設(shè)計只不過代表了我們經(jīng)驗中的一小部分。
除此之外，設(shè)計論是建立在一個不完整的類比上：由于我們與物體相處的經(jīng)驗，我們能夠認(rèn)出哪些是由人類設(shè)計的，例如一道磚墻與一堆零散的石頭的對比。但若要證明宇宙是造物主所設(shè)計的，我們必然也要先具備對不同宇宙的知識。既然我們只具有對一個宇宙的經(jīng)驗，這樣的類比是無法成立的。也因此我們必須自問，我們真的有資格在世界與一部機(jī)器之間做出比較嗎？
即使設(shè)計論完全成立，設(shè)計論也并不能證明出一個有說服力的有神論：挑戰(zhàn)者可以很容易的將這樣的宇宙設(shè)計解釋成是由其它因素而非上帝打造出的杰作，例如一些毫無智慧的隨機(jī)元素，或者是那些根本與設(shè)計論毫無關(guān)聯(lián)的創(chuàng)造者。從這個角度來看，或許我們要質(zhì)疑的是：造物主真的是上帝嗎？又或者，是誰創(chuàng)造出了造物主呢？
如果一個秩序井然的自然世界需要一名特殊的造物主加以設(shè)計調(diào)控，那么這個上帝的腦袋（既然如此的聰穎而有秩序）也需要一名特殊的創(chuàng)造者，而這名創(chuàng)造者之前也必然需要另一名創(chuàng)造者，這樣追溯下去必然毫無了結(jié)。有人或許會回答道我們可以想象造物主是一個無法解釋的神性靈魂，但既然如此，為何不將這種假設(shè)直接描述為是一個無法解釋的、而卻又秩序井然的自然世界呢？
經(jīng)常產(chǎn)生的一種假象是：假設(shè)物體X需要屬性F才能達(dá)成結(jié)果O，這過程之中似乎帶有一些既定的“目標(biāo)”。然而我們?nèi)粢赃^濾法來檢驗就會發(fā)現(xiàn)：很有可能物體X缺乏了屬性F便不可能存在，而結(jié)果O也只是我們將自己的目標(biāo)投射到自然界上的一種假象罷了。休謨在這里對于目的論的解釋也預(yù)見了后來的自然選擇理論（參見人擇原理）。
大衛(wèi)·休謨 - 政治理論
| 大衛(wèi)·休謨 | |
雖然一般認(rèn)為休謨并沒有一個理想社會的愿景，他的確曾在一篇名為一個理想中的完美共和國的論文中提出了他認(rèn)為最好的政府形式。休謨的實用主義思想貫徹了全文，不過，他依然警告讀者我們只有在時機(jī)恰當(dāng)時才能采取這樣的政府形式，而不該為此推翻現(xiàn)有的傳統(tǒng)架構(gòu)。休謨也大力主張將政治權(quán)力分立、分散，并且支持將選舉權(quán)延伸到所有擁有財產(chǎn)的公民，同時也要限制教會的權(quán)力。休謨舉出瑞士的民兵制度是最好的國防體制。他也支持定期舉行選舉，并認(rèn)為應(yīng)該讓民意代表作為一種沒有薪酬的職位。
大衛(wèi)·休謨 - 對于種族的看法
休謨在他的論文《論國民特質(zhì)》的草稿中寫下了這個段落：我常會懷疑黑人以及其他的人種（其他的四到五個人種）天生就比白人低下。除了白人以外還沒有其他人種創(chuàng)建過什么文明的國度，也從沒有出過什么在智慧上或表現(xiàn)上杰出的個人。其他人種不曾出產(chǎn)過什么精巧的產(chǎn)品、沒有藝術(shù)、也沒有科學(xué)。相反的，即使是最野蠻而未開化的白人，例如古代的條頓人、現(xiàn)在的韃靼人，也都有一些比較杰出的地方，像他們的價值觀、政府形式、或是其他的特質(zhì)。假如不是這些人種天生下來便帶有一些能力差異，這樣統(tǒng)一而一致的現(xiàn)象不可能持續(xù)了那么久而又遍布各國。更不用說在我們的殖民地，還有已遍布全歐洲的黑人奴隸們中，都沒有發(fā)現(xiàn)任何智慧的痕跡；即使讓這些下等人自幼便從我們的環(huán)境中長大，他們也會在工作上顯現(xiàn)出他們的能力差異。在牙買加確實有人試著將黑人視為我們的一員、并讓其受相同的教育，即使這個黑人在工作上的任何成就都會被我們所贊揚，就好像一只鸚鵡一般，只會說幾句簡單的話。
但要注意的是休謨所處的年代背景，在當(dāng)時這樣的觀點是非常普遍的，即使是在知識分子之中亦然，事實上要直到休謨?nèi)ナ酪粋�世紀(jì)后這種看法才開始慢慢改變。而且與當(dāng)時其他許多知識份子不同的是，休謨在1758年曾表達(dá)譴責(zé)任何形式的奴隸制度。
大衛(wèi)·休謨 - 經(jīng)濟(jì)貢獻(xiàn)
| 大衛(wèi)·休謨 | |
休謨在他的論文《論國民特質(zhì)》的草稿中寫下了這個段落：我常會懷疑黑人以及其他的人種（其他的四到五個人種）天生就比白人低下。除了白人以外還沒有其他人種創(chuàng)建過什么文明的國度，也從沒有出過什么在智慧上或表現(xiàn)上杰出的個人。其他人種不曾出產(chǎn)過什么精巧的產(chǎn)品、沒有藝術(shù)、也沒有科學(xué)。相反的，即使是最野蠻而未開化的白人，例如古代的條頓人、現(xiàn)在的韃靼人，也都有一些比較杰出的地方，像他們的價值觀、政府形式、或是其他的特質(zhì)。假如不是這些人種天生下來便帶有一些能力差異，這樣統(tǒng)一而一致的現(xiàn)象不可能持續(xù)了那么久而又遍布各國。更不用說在我們的殖民地，還有已遍布全歐洲的黑人奴隸們中，都沒有發(fā)現(xiàn)任何智慧的痕跡；即使讓這些下等人自幼便從我們的環(huán)境中長大，他們也會在工作上顯現(xiàn)出他們的能力差異。在牙買加確實有人試著將黑人視為我們的一員、并讓其受相同的教育，即使這個黑人在工作上的任何成就都會被我們所贊揚，就好像一只鸚鵡一般，只會說幾句簡單的話。 但要注意的是休謨所處的年代背景，在當(dāng)時這樣的觀點是非常普遍的，即使是在知識分子之中亦然，事實上要直到休謨?nèi)ナ酪粋�世紀(jì)后這種看法才開始慢慢改變。而且與當(dāng)時其他許多知識份子不同的是，休謨在1758年曾表達(dá)譴責(zé)任何形式的奴隸制度。
大衛(wèi)·休謨 - 戀愛中的哲學(xué)家
1761年，希波呂忒?德?索容，這位布夫萊爾伯爵貌合神離的妻子及孔蒂親王有名的情婦，給休謨寫了一封表示仰慕的信。他的暢銷書“英格蘭史”，她在信中寫到，“以人性和仁慈的情感照亮了人的靈魂，填滿了人的心靈。”這本書的作者一定是“某位擺脫了人類激情的神仙�！�
收到來信，身材肥胖溜圓、慌慌張張，早已遁入單身漢生活的休謨，從愛丁堡寫回信感謝德?布夫萊爾夫人�！拔乙言跁鴧埠蜁恐猩P，”他寫到，并且“已很少參加到使人愉快的生活場景中來�！钡撬麑⒑芨吲d與她見面。
兩年以后，當(dāng)休謨被派駐巴黎的英國大使館時，他倆終于見了面。布夫萊爾和休謨很快成了親密朋友，經(jīng)常互相拜訪和通信。休謨不久就承認(rèn)了他對她的愛慕及對孔蒂的嫉妒。布夫萊爾對此是鼓勵的，只是沒有人知道到了什么程度：“若把我們?nèi)找婕由畹挠颜x加諸于我其他的快樂之源上…我不能想象我還會抱怨我的命運不濟(jì)�！�
然而她也是冷酷無情的。男人，他在給休謨的信中寫到，有著“奴性的靈魂”；他們“喜歡被虐待；他們渴望嚴(yán)酷，同時對好意則毫不領(lǐng)情�！毙葜兯坪醪贿@樣，但她警告他說：“若是我被誤會了，我的愛和支撐它的一切很快就會被毀掉�！�
休謨的一位蘇格蘭朋友吉爾伯特?埃利奧特在到訪巴黎時對休謨一門心思都撲在伯爵夫人身上這件事變得警覺起來，害怕他的心會被她那盛氣凌人的性格所摧毀。離開巴黎后他寫信警告他：“我能看到你現(xiàn)在就站在懸崖邊上…你頭腦的積極力量過于有限，除了用于服務(wù)我們稱之為我們的國家的那一部分人類之外，不能再有效地用于別的追求了�！�
看到他的朋友有喪失在激情之中的危險，埃利奧特在此可能聽到了休謨自己的哲學(xué)戒律的回聲。在其“人性論”中，休謨爭辯說“光憑理性永遠(yuǎn)不會有任何意志行動的動機(jī)�！北热缯f，欲望，“就不是起自理性�！钡軌颍ㄒ矐�(yīng)該）“由理性來導(dǎo)引�！�
如埃利奧特所預(yù)見，他朋友的喜悅很快就被粉碎了。伯爵夫人的丈夫死了；現(xiàn)在她自由了，可以說服孔蒂親王娶她，并且她集中了她那令人生畏的精力來這樣做。苦惱的休謨只得轉(zhuǎn)換角色，成為柏拉圖式的顧問和知己。
然而他是帶著尊嚴(yán)使自己解脫的。當(dāng)除了布夫萊爾本人之外的所有人都能看清楚親王不會娶她這一點時，休謨敦請她要理性。
事實上，休謨像埃利奧特對自己那樣來對待她。他提醒她說，只要永不導(dǎo)致或產(chǎn)生欲望，理性確實是激情的奴隸。但它是一個最有用的奴隸，因為他能幫助我們理解和導(dǎo)引我們內(nèi)心相互敵對的激情。
在遇見布夫萊爾的多年以前，休謨寫道，“藝術(shù)和哲學(xué)的主要成就”，在于它能“改善人的脾性”，并能“向我們指出，通過頭腦的不斷思考和習(xí)慣的重復(fù)，我們應(yīng)該盡力獲得哪些性情�！�
這些話聽上去像是出自一位躬行其信念并想要為我們的生活提供范例的哲學(xué)家之口。肥胖而彬彬有禮的休謨的研究者們通常不把他當(dāng)作與蘇格拉底相提并論的踐行“生活的藝術(shù)”的哲學(xué)家。因此有必要記住在與布夫萊爾的關(guān)系上休謨證明了他確實實踐了他自己的哲學(xué)原則。
他與她的通信一直持續(xù)到他生命的盡頭。事實上，當(dāng)?shù)弥椎儆H王的死訊時，他自己也已奄奄一息。但他仍然掙扎著拿起筆來安慰他一生中的最愛。
而在這封信的末尾他向她道別：“我能看到死亡漸行漸近，別無焦慮或懊悔。帶著深深的愛意和尊敬，我最后一次向你致敬。”
大衛(wèi)·休謨 - 評價
艾耶爾（1936）在發(fā)表他知名的邏輯實證主義時這樣說道：“我在這篇論文里提出的觀點是源自從貝克萊和休謨的經(jīng)驗主義衍生出的邏輯結(jié)論�！�伯特蘭·羅素（1946）和LeszekKo?akowski（1968）都將休謨視為是實證主義者，認(rèn)為知識只有可能是從對于事件的觀察上衍生而出—從“對感官的印象”或是“感覺的數(shù)據(jù)庫”里得出，同時其它任何不是透過觀察經(jīng)驗而得的知識都是“毫無意義的”。阿爾伯特·愛因斯坦（1915）寫道當(dāng)他在構(gòu)思相對論時便是受到了休謨的啟發(fā)。
卡爾·波普爾（1970）指出雖然休謨思想中的理想主義在他看來是對于“常識的現(xiàn)實主義”（commonsenserealism）的有力反駁，而且他也認(rèn)為常識的現(xiàn)實主義是個錯誤，然而他后來發(fā)現(xiàn)休謨在本質(zhì)上其實也是一個常識的現(xiàn)實主義者—這個發(fā)現(xiàn)還讓他無法置信了好一陣子。
埃德蒙德·胡塞爾（1970）認(rèn)為休謨的著作中表現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)的特色，因為休謨證明了一些感覺是與其他的感覺有所關(guān)聯(lián)或是互相連結(jié)而形成的，這些感覺集合起來便成為一個在心靈以外的世界。
BarryStroud（1977）主張休謨是一名“自然主義”者，因為休謨將人類生命中的各層面都視為是與自然相連結(jié)。他將人類放在一個有智慧的自然世界中，而不只是把人視為是一種與外界不相連的思想靈魂。
TerencePenelhum（1993）則認(rèn)為休謨是追隨了斯多亞學(xué)派、伊比鳩魯學(xué)派、以及懷疑主義學(xué)派傳統(tǒng)，因為休謨主張我們應(yīng)該追隨自然以避免思想的焦慮。就如同那希臘化時代的哲學(xué)家一樣，休謨認(rèn)為我們應(yīng)該先了解我們自己所處的自然本質(zhì)，而不是貿(mào)然進(jìn)行任何哲學(xué)思考的冒險。
