奧古斯丁全名圣·奧勒留·奧古斯丁（Saint Aurelius Augustinus，354—430）。

奧古斯丁是圣孟尼迦的幼子，出生于北非，在羅馬受教育，在米蘭接受洗禮。著有《懺悔錄》、《論三位一體》、《上帝之城》、《論自由意志》、《論美與適合》等。美學(xué)思想主要體現(xiàn)在他的神學(xué)著作和《懺悔錄》中。

奧古斯丁在相信基督以前，愛好世俗文藝，對(duì)古希臘羅馬文學(xué)有深刻的研究，曾擔(dān)任文學(xué)、修辭學(xué)教師。在這之后，他痛悔為世俗文藝引入歧途，極力攻擊世俗文藝（如荷馬史詩）。他把哲學(xué)和神學(xué)調(diào)和起來，以新柏拉圖主義論證基督教教義。

奧里留·奧古斯丁生于羅馬帝國北非努米底亞省的塔加斯特鎮(zhèn)（現(xiàn)位于阿爾及利亞）。幼年時(shí)曾從母親加入基督教，但19歲在修辭學(xué)校讀書時(shí)成為摩尼教追隨者。從修辭學(xué)校畢業(yè)后，先在迦太基城，后到羅馬和米蘭教授修辭和演講術(shù)。其時(shí)受米蘭主教安布羅斯影響，脫離摩尼教，一度醉心于新柏拉圖主義和懷疑派的著作。他最后皈依基督教的契機(jī)是“花園里的奇跡”。據(jù)他的自傳《懺悔錄》記述，某日正當(dāng)他在住所花園里為信仰而彷徨之際，耳邊響起清脆的童聲：“拿起，讀吧！拿起，讀吧！”他急忙翻開手邊的《圣經(jīng)》，恰是圣保羅的教誨赫然在目：“不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競嫉妒，總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私欲�！眾W古斯丁年輕時(shí)生活放蕩，他感到這段話擊中要害，“頓覺有一道恬靜的光射到中心，驅(qū)散了陰霾籠罩的疑云”。387年復(fù)活節(jié)，他接受安布羅斯洗禮，正式加入基督教。此后回到北非的家鄉(xiāng)，隱居三年之后被教徒推選為省城希波教會(huì)執(zhí)事，395年升任主教。在任職期間，他以極大的精力從事著述、講經(jīng)布道、組織修會(huì)、反駁異端異教。他在晚年目睹了汪達(dá)爾人的入侵，死于希波城淪陷之前。他去世之后，汪達(dá)爾人控制的北非脫離了羅馬帝國，從此不再受羅馬教會(huì)的管轄。但奧古斯丁的著作流傳到西方，成為公教會(huì)和16世紀(jì)之后的新教的精神財(cái)富。

奧古斯丁是教父思想的集大成者。他的著作堪稱神學(xué)百科全書。在這些卷帙浩繁的著作中，《懺悔錄》、《論三位一體》、《上帝之城》可算作代表作，包含不少哲學(xué)論述。

奧古斯丁生于北非（現(xiàn)今的阿爾及利亞）。父親是很有地位的異教徒，但財(cái)產(chǎn)不多，為人懶散偷安，貪戀世俗，直到臨終的時(shí)候才信主受洗。奧氏的母親莫尼加卻是個(gè)忠誠的基督徒，很關(guān)心兒子的前程；為他在神面前痛哭流涕代禱，她對(duì)這在信仰上已死去的兒子深惡痛絕。神藉異夢指示，使她堅(jiān)持信心的禱告。奧古斯丁有兩種性情；一種是放肆于性欲中的性情；一種是專誠向上，追求真理的性情。也許父母雙方的品性，都遺傳到他一人身上。因此，奧氏的心靈深處成了善惡劇烈斗爭的戰(zhàn)場。

稍長，奧氏便離開出生地，到附近地方上學(xué)，后來又負(fù)笈至迦太基，在那里專攻修辭學(xué)。在這時(shí)，他結(jié)識(shí)了一個(gè)女子，并與她同居至少有十四年之久，當(dāng)時(shí)他只不過十七歲而已。在三七二年，私生子出生，極為奧氏所珍愛。

奧古斯丁雖放縱于情欲最早，但追求真理也覺悟最速。十九歲時(shí)，他讀了西塞羅(Cicero)的著作后，已有心追求真理，以此為人生唯一價(jià)值。此后他開始研究圣經(jīng)，“但圣經(jīng)對(duì)于我好似沒有價(jià)值，不足媲美于西塞羅的莊嚴(yán)文筆。”于是他又向一種思想混合的二元主義，即為摩尼教者，追求心靈與理智的安慰。疼愛他的母親得知他信奉異端，十分痛心，幸有一位善心的主教勸慰她說：“你用這么多眼淚代禱的兒子，不能滅亡�！�

奧古斯丁崇奉摩尼教共有九年，他一面治學(xué)，一面教書，他在迦太基因作了一篇戲劇詩而文名大振。信奉摩尼教日子久了，他開始懷疑這個(gè)教門理智上的效能。于是他去見摩尼教的首領(lǐng)，但因這首領(lǐng)在教理上難于自圓其說，這使奧氏在理智的追求上失望了。于三八三年他遷到羅馬。翌年，被委任于當(dāng)時(shí)西方帝國的都會(huì)――米蘭，教授修辭學(xué)。

在米蘭的時(shí)候，奧古斯丁聽見了安波羅修大有能力的宣道，但他只是仰慕安氏的口才而來，因他在這時(shí)正傾心于新派的懷疑哲學(xué)。這是他一生道德水準(zhǔn)最低的時(shí)期，他的母親為他定了一門親事，因那女子年紀(jì)尚輕，一時(shí)未能完娶）。奧氏雖與從前之姘婦脫離關(guān)系，但不久又與另一個(gè)結(jié)上了非法之緣，行為較前更不正當(dāng)。

后來，他讀到新柏拉圖派的威克多林傳記，看見他在老年時(shí)如何歸向基督，心中大受感動(dòng)�，F(xiàn)在他才知道上帝不但是一切良善之源，也是一切真實(shí)之源。因?yàn)樗�聽安波羅修的講道多了，所以對(duì)教會(huì)的權(quán)威有了極深的印象。加上又聽到埃及的修道士之高尚圣潔生活，乃自慚雖是個(gè)知識(shí)份子，反為情欲所勞役。在悲痛自責(zé)之余，他奔向花園中去，伏在樹下痛哭。忽然仿佛聽到兒童的聲音說：“拿起來讀吧！”他的面色大變，抑制著眼淚，拿起一本他所讀過的書信；急忙翻開，視線即落在這段經(jīng)文：“不可荒宴醉酒；不可好色邪蕩；不可爭競嫉妒�？傄�披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私欲�！保�羅十三：13-14）自此以后，奧古斯丁心里有了平安，他感覺有從上帝而來的能力勝過罪惡，內(nèi)心起了極大的變化。

奧氏的悔改是在三八六年夏日將盡之時(shí)，他離開了情婦，辭去教職，退居在一處山莊，與諸友人共研哲學(xué)，寫成許多論文。次年復(fù)活節(jié)時(shí)，奧古斯丁與好友及兒子同在米蘭受洗于安波羅修。莫尼加三十二年來不斷的流淚禱告，果真得到神的垂聽！可惜是在他們回鄉(xiāng)的路途上，莫尼加死于熱病。奧古斯丁敘述他母親死狀，是古代基督教文獻(xiàn)中一座最高貴的紀(jì)念碑。他回家鄉(xiāng)后，仍勤究學(xué)問。不久，他的兒子也死了。

三九一年，他往希坡（Hippo）去受職為神父。四年之后，又繼承主教一職，受職后不久，當(dāng)?shù)刂鹘倘珯?quán)都?xì)w在他手中了。

在希坡，奧氏為非洲那一帶地方創(chuàng)建了第一所修道院，作為訓(xùn)練教會(huì)領(lǐng)袖人才的場所。而其余生則致力于牧養(yǎng)教會(huì)、宣講福音、救濟(jì)貧弱等事業(yè)上。為了解決北非教會(huì)的各種爭端，他更不辭勞苦，到處召開宗教會(huì)議。余暇就從事寫作。

奧氏的神學(xué)思想與他的生平一樣極多彩多姿，一方面維護(hù)圣經(jīng)正典的確立，亦于基要信仰或教義的演繹及闡明上有極深的創(chuàng)見；而其思想影響西方羅馬教會(huì)尤深。此外，他又確立了基督教哲學(xué)；他以神為中心，啟示為基本，而哲學(xué)則為神學(xué)的使女；他主張信仰使人看見真理，而理智使人多了解真理，但信仰乃至上，“如果要明白，就應(yīng)當(dāng)相信，因?yàn)槌�非你們相信，你們不能明白�！?/p>

這位非洲拉丁教會(huì)的領(lǐng)袖后因熱病，逝世于希坡，終年七十六歲。惟其影響，在歷史上延綿不斷。

從奧古斯丁的《懺悔錄》中，可以看到其母親對(duì)他的影響，從書中可以看出他與母親的關(guān)系。書中奧古斯丁說他自己的個(gè)性中，有很多他母親的影子，而且說話的方式也像她。她出生在一個(gè)基督教的家庭，受傳統(tǒng)非洲基督教的教導(dǎo)和訓(xùn)練，過著純樸的生活，緊守安息日。她深深相信，良好的教育能使她兒子成為一個(gè)更好的基督徒。

在奧古斯丁的回憶中，他早期的生活與他母親息息相關(guān)，他說：“她喜歡我與她在一起，就像其他母親，但她比其他母親更加的渴望�！眾W古斯丁說不論她哪一個(gè)小孩離開時(shí)，她都好像要承受一次分娩之痛。28歲那一年，要坐船到羅馬時(shí)，他不敢面對(duì)他身后的母親。他寫道：“說到她對(duì)我的愛，我無話可說。我也能感受到，她再次承受分娩之痛，而且比她肉體生我時(shí)更痛苦...……”

奧古斯丁認(rèn)為一切美源自天主。美是分等級(jí)的，最高的、絕對(duì)的美是上帝，其次是道德美，形體美是低級(jí)的、相對(duì)的美。低級(jí)有限的形體美本身并無獨(dú)立價(jià)值，只是通向無限的絕對(duì)美的階梯。美體現(xiàn)為整一、和諧，而整一與和諧是上帝按照數(shù)學(xué)原則創(chuàng)造出來的，因而美的基本要素是數(shù)。這個(gè)觀點(diǎn)明顯是受到畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的影響。在美和丑的問題上，他主張美是絕對(duì)的，丑是相對(duì)的。孤立的丑是形成美的積極因素。這種看法具有辯證性。

奧古斯丁主張藝術(shù)應(yīng)拋棄現(xiàn)實(shí)世界而反映上帝，達(dá)到為宗教服務(wù)的目的，造型藝術(shù)用于裝飾教堂，詩和音樂應(yīng)贊美上帝；人欣賞藝術(shù)作品實(shí)際上是欣賞藝術(shù)作品中所包含的上帝的理念。他認(rèn)為世俗藝術(shù)是不真實(shí)的，它挑動(dòng)人的邪惡欲望、使人遠(yuǎn)離絕對(duì)美的上帝。

奧古斯丁在歸信基督之前可能就已經(jīng)閱讀了新柏拉圖主義的大師－－普羅提諾（Plotinus）的著作，所以他的思想在許多方面是有著很明顯的新柏拉圖主義的色彩。他看重永恒而形上的事物，輕視感官可及的事物；看重理論性的冥思，輕視實(shí)用的知識(shí)為此生的必須和無奈；堅(jiān)持要借著從感官的奴役得解放以達(dá)于靈魂的凈化。

奧古斯丁的宗教神秘主義美學(xué)思想對(duì)后世產(chǎn)生了很大的影響。他對(duì)世俗藝術(shù)的攻擊涉及到虛構(gòu)、想像、構(gòu)思、象征和形象等文藝?yán)碚搯栴}，對(duì)后來的許多文藝流派都有影響。

蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家所理解的神與基督教的上帝之間的一個(gè)顯著差別，就在于前者是一個(gè)賦形于質(zhì)的工匠，后者則是一個(gè)“無中生有”的創(chuàng)世者。上帝創(chuàng)世既不需要材料，也不需要工具，甚至連時(shí)間和空間也不存在，他僅憑語言就足以產(chǎn)生出整個(gè)世界。在《懺悔錄》中，奧古斯丁寫道：“你創(chuàng)造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水中，因?yàn)檫@些都在六合之中；你也不在宇宙之中創(chuàng)造宇宙，因?yàn)樵谠斐捎钪嬷�前，還沒有創(chuàng)造宇宙的場所。你也不是手中拿著什么工具來創(chuàng)造天地，因?yàn)檫@種不由你創(chuàng)造而你借以創(chuàng)造其他的工具又從哪里得來的呢？哪一樣存在的東西，不是憑借你的實(shí)在而存在？因此你一言而萬物資始，你是用你的u2018道u2019——話語——?jiǎng)?chuàng)造萬有�！�

在早期基督教神學(xué)中，人性論構(gòu)成了上帝論和基督論之外的第三個(gè)重要領(lǐng)域，而基督教人性論的核心問題就是“原罪”與“救贖”。奧古斯丁認(rèn)為只有善才是本質(zhì)和實(shí)體，它的根源就是上帝，而罪惡只不過是“善的缺乏”或“本體的缺乏”。上帝作為至善，是一切善的根源，上帝并沒有在世間和人身上創(chuàng)造罪惡。罪惡的原因在于人濫用了上帝賦予人的自由意志，自愿地背離了善之本體（上帝）。

這種決定論的“原罪”和“救贖”理論使得基督教的人性論像上帝論和基督論一樣充滿了神秘主義色彩�！霸�罪”是先驗(yàn)的和形而上學(xué)的罪，而“救贖”同樣也是先驗(yàn)地被預(yù)定的。人的自由意志遭到了貶抑，人的邪惡本性使他不可能依靠自身的力量而向善，只有上帝的恩典才能使人重新獲得善良意志，并最終得到拯救。

奧古斯丁認(rèn)為，自從人類祖先亞當(dāng)、夏娃因犯罪而被貶人間之后，現(xiàn)實(shí)世界就被劃分為兩座城：“一座城由按照肉體生活的人組成，另一座城由按照靈性生活的人組成。”后者是“上帝之城”，它是上帝的“選民”即預(yù)定得救的基督徒的社會(huì)，這是一座永恒之城，在現(xiàn)世中代表著它的就是教會(huì)；前者是“塵世之城”，它是撒旦的領(lǐng)域，是肉體淫亂的淵藪，在現(xiàn)世中表現(xiàn)為異教徒的生活態(tài)度。

奧古斯丁在認(rèn)識(shí)論上綜合了柏拉圖的回憶說和亞里士多德關(guān)于積極能動(dòng)的理性靈魂的觀點(diǎn)，提出了“光照說”。他將恩典和真理說成是源之于上帝、見之于我們心靈的理性之中的東西。他把上帝比作真理之光，把人的心靈比作眼睛，而把理性比作心靈的視覺，正是上帝的光照使心靈的理性看到了真理。按照這種“光照說”，只有在虔誠的信仰中，上帝的光照才會(huì)顯得通明透亮，而神圣的真理也只有在靈魂擺脫肉體之后才能最終被認(rèn)識(shí)。

奧古斯丁的罪觀及恩典觀，有受到早年宗教經(jīng)驗(yàn)及反伯拉糾（Pelagius）思想影響。但主要的概念仍來自他對(duì)羅馬書的研究。他認(rèn)為即使人未曾墮落，人未來的命運(yùn)仍得完全依靠神。

奧氏反對(duì)摩尼教在罪方面的解釋，而強(qiáng)調(diào)罪的自發(fā)性。他相信人的罪行使人遠(yuǎn)離神，而導(dǎo)致惡。人因著犯罪就不能再行神所愛的真善，也不能了解他生命的意義。奧古斯丁認(rèn)為惡是一種缺乏善的表現(xiàn)，不是惡加諸于人。他發(fā)現(xiàn)罪主要的根源是用“對(duì)自己的愛”取代了“對(duì)神的愛”。

人類的失敗大致是過分的欲念、無節(jié)制的尋樂及不圣潔的心思意念這幾類型。奧氏認(rèn)為人類的被造原是不朽的，若是堅(jiān)定在圣潔中，就能從不能犯罪與不能死的狀態(tài)中進(jìn)到不可能犯罪及不可能死的境況中；但是若犯罪了，就進(jìn)入了不可能不犯罪及不可能不死的境況中。

奧氏認(rèn)為，亞當(dāng)起初的受造是絕對(duì)的完美，不論在靈魂體各方面。亞當(dāng)原處于良善、稱義、光照、至福的境界。他只要繼續(xù)食用生命樹的果子就能得到永生。他擁有不犯罪的自由及能力。神使他的意志傾向德行，肉欲聽從其意志，意志順服神。亞當(dāng)被神的恩典所包圍，還擁有特別的保守恩賜，也就是保守其意志的正確性。

奧氏認(rèn)為，亞當(dāng)最后的墮落是自取的。而唯一可能造成亞當(dāng)失誤的原因是“受造性”，因?yàn)檫@表示他的本性有可能改變而轉(zhuǎn)離良善；他是有可能作出錯(cuò)誤的選擇。而造成這當(dāng)中潛在的因素可能是“驕傲”，就是他想脫離他本來的主人－神。亞當(dāng)?shù)淖宰髦鲝埧赡軄碜杂谒�妄想自己取代神�?/p>

奧古斯丁對(duì)原罪的根據(jù)除了創(chuàng)世記外，還有詩篇51篇、約伯記、弗2：3；他最喜歡用的則是羅5：12及約3：3-5。

亞當(dāng)因與后裔在機(jī)體上聯(lián)合，所以他墮落的本性就傳遞給他的后裔。全人類都是由亞當(dāng)一人所生下來，因此也都承接墮落的本性。奧氏認(rèn)為人類的人性不是個(gè)別被造，只有機(jī)體（肉身）方面是被造的。我們都從亞當(dāng)承接人性，而人性的傳遞是借由性行為（奧氏認(rèn)為其中也有不好的欲念），因此世人都從罪中所生，這也就是奧古斯丁所謂原罪的由來。奧氏也從這觀點(diǎn)，發(fā)展出他嬰兒洗禮的教義，只有借著洗禮，才能除去人的原罪；但無法除掉“原罪性”。人就是因著“原罪性”，所以無法行完全的善。罪人若要行神眼中看為正的事，必須從愛神的動(dòng)機(jī)出發(fā)才有可能達(dá)成。

奧古斯丁相信只有神能恢復(fù)罪人自由意志的自由，就是更新及重生；而這正是神恩惠的工作。惟有人的意志得到釋放，人才會(huì)渴望與神結(jié)合。

所謂神“不可抗拒的恩惠”（irresistible），并非是勉強(qiáng)人的意志去行善（包含不犯罪）；乃是改變?nèi)说囊庵�，甘愿選擇善，并且去行善。在奧氏的認(rèn)知中，神確實(shí)會(huì)操縱人的自由意志。當(dāng)人愿意將生命主權(quán)放在神的手中，甘愿被神操縱時(shí)，人自由選擇的意志就轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖潞褪�潔。因此，神的恩惠成為人里面眾善的根源。這“不可抗拒的恩惠”又稱為“至終堅(jiān)忍的恩賜”（perseverance），奧氏強(qiáng)調(diào)這恩賜只給神所揀選的人。從這也發(fā)展出奧氏的“預(yù)定論”。奧古斯丁常以“羅9：21”來論證他的“揀選論”及“預(yù)定論”。

他認(rèn)為時(shí)間是主觀的。時(shí)間只有當(dāng)它正在經(jīng)過時(shí)才可以衡量。一切時(shí)間都是現(xiàn)在，就是這三種時(shí)間：過去事物的現(xiàn)在,即回憶；現(xiàn)在事物的現(xiàn)在,即視覺；未來事物的現(xiàn)在,即期望。因?yàn)閷?shí)在存在的既非過去也非未來，現(xiàn)在的一瞬間就是時(shí)間。

上帝（即神）創(chuàng)造了一切。在上帝創(chuàng)造一切以前，一切都不存在，包括時(shí)間。而對(duì)上帝來說，他是獨(dú)立于時(shí)間以外的絕對(duì)存在。無論是過去、現(xiàn)在、將來，對(duì)上帝來說都是現(xiàn)在。

奧古斯丁把靈魂分為記憶、理智和意志三種官能。同時(shí)認(rèn)為這三者是統(tǒng)一的。也就是靈魂是統(tǒng)一的。 奧古斯丁在第三本書《三位一體論》中強(qiáng)調(diào)一神真理，認(rèn)為神是三位一體，父、子、圣靈雖有別，但共有一體，本質(zhì)上是一。奧氏以神的本性作為討論三一神的基礎(chǔ)。奧古斯丁的正統(tǒng)三一論是以圣經(jīng)為本，發(fā)展出神是絕對(duì)存有，單一不可分的觀念。奧氏喜歡用本體（essence）多過本質(zhì)（substance），因?yàn)楸举|(zhì)暗示一個(gè)有屬性的東西，而對(duì)奧氏而言，神與其屬性相同。神不變的屬性或本體是三而一。因此他非常堅(jiān)持三一聯(lián)合的關(guān)系。如此強(qiáng)調(diào)神本性合一會(huì)有幾個(gè)后果，圣父、圣子、圣靈并非分開的個(gè)體。他們的本質(zhì)相同，位格相依而不離散。神的所有本性應(yīng)用單數(shù)表示，因本性是獨(dú)一的。三一神有單一的意志因本性相同，行動(dòng)一致而不可分，因位格相依。

奧氏在討論三一神身分時(shí)強(qiáng)調(diào)三一神身分確實(shí)有別。圣子雖是被生、成肉身、受難、復(fù)活，但父神仍一起參與，不同之處是只有子被彰顯出來。他們的行事顯出他們的身分。后來西方神學(xué)家稱此為“各司其職”。 奧氏在討論三一神位格時(shí)強(qiáng)調(diào)：三一神的位格在神格里關(guān)系密切。他們本體相同，但因子從父生，所以子稱為子，父稱為父；圣靈又從父子而出，是父子的共同恩賜及溝通，因此有稱謂的區(qū)別。奧氏解釋三一神的合一建立在其彼此真實(shí)存活的關(guān)系。

奧氏教導(dǎo)說：圣父、圣子、圣靈是完全處于平等地位。在三位一體中沒有先后及高低的分別。圣子也完全是上帝，他不同的特性是永遠(yuǎn)為圣父所生。奧氏在討論圣靈的位格時(shí)，肯定圣靈也完全是上帝，他的特性是從父子而出，是父子的“互愛”，是結(jié)合他們的同質(zhì)系帶。因此他稱圣靈為父子兩位的靈。但不同的是，子由父而生，圣靈由父而出。父促成圣靈的發(fā)出是因?yàn)樯�了子，并且使子成為圣靈發(fā)出的源頭。因此著名的圣靈從子而出拉丁文filiogue的教義廣被西方教會(huì)接受，卻被東方教會(huì)拒絕。其原因不完全是思想不同，乃是教權(quán)及尊重的問題。

奧氏從他的人格形而上學(xué)發(fā)展出三個(gè)階段的人類比三一的組合：1.〈心靈，心靈對(duì)自己的知識(shí)， 心靈對(duì)自己的愛〉 2. 〈心靈已存的的知識(shí)記憶，心靈對(duì)自己的悟性了解，自知所產(chǎn)生的意志行動(dòng)〉3.〈 心靈記憶，認(rèn)識(shí)，愛神本身〉。這三組類比都是從一〈一個(gè)生命、一個(gè)心靈及一個(gè)本質(zhì)〉出發(fā)的三個(gè)真實(shí)因素，且彼此相連。奧氏自己最滿意的則是第三組類比。

奧氏以人的靈魂結(jié)構(gòu)來類比神的三一；目的不在證明神是三一，乃在幫助人了解神絕對(duì)的一又真正的三。他的論據(jù)在于我們?nèi)耸前粗�神的形像及樣式造的，�?jīng)文中的神以復(fù)數(shù)我們來稱呼自己；奧氏直言此復(fù)數(shù)型即三位的意思。因此，奧氏認(rèn)為從人身上可以看到類似神三一之處。他從人的外在感官來類比三一，即人認(rèn)知的過程是由三成分緊密結(jié)合而成：〈外在目標(biāo)，理智對(duì)目標(biāo)的感受，意志或以理智的行動(dòng)〉。到人的“內(nèi)在心理”來類比三一，即〈記憶的印象，內(nèi)心回應(yīng)印象，意志或定力〉。奧氏也曾以愛的觀念來解釋三一，即“愛者本體”“愛的對(duì)象”及連結(jié)這兩者中的愛。

奧氏論證說，靈魂，即上帝意志在人身上的體現(xiàn)，是高貴的。但身體（感官的貪婪）卻是邪惡的和受詛咒的。這種詛咒是為了懲罰亞當(dāng)屈從誘惑的原罪。所以為了把靈魂從詛咒中解放，就只有抵抗邪惡的誘惑。因此，要有美德就要控制身體。但上帝任意的把世界分為道德的存在和不道德的存在。也就是說，上帝任意決定了有的人能抵受誘惑，而有的人卻不行。這就意味著，除非一個(gè)人能用靈魂（記憶、理智、意志）控制自己的身體（感官上的貪婪），否則他就會(huì)受到上帝的詛咒。但那些不能控制身體（感官上的貪婪）的人，卻是上帝已經(jīng)預(yù)先決定了的。這種激烈的原罪說，成為后世歐洲某些激烈教派的參照。奧古斯丁同樣提出，靈魂雖然無時(shí)不支配著身體，但有時(shí)會(huì)意識(shí)不到身體的行為。也就是提出有無意識(shí)的行為。秩序說

在奧古斯丁的思想背景中，新柏拉圖主義的特征是突出的。在《懺悔錄》中，他清楚地表明，在新柏拉圖主義的著作中，他看到了創(chuàng)造秩序的真理。新柏拉圖主義認(rèn)為，宇宙是一個(gè)有序和諧的階層世界，一切都源發(fā)于“太一”，一切又都回歸到“太一”，對(duì)奧古斯丁來說，這太一就是上帝。人也在這個(gè)宇宙的存在鏈條之中。世界既然是有序的，一切順從秩序的就是善的，一切違背世界秩序的就是惡的。奧古斯丁早在他皈依基督教的那一年就表達(dá)了這種秩序觀。在《論秩序》一書中，奧古斯丁說，造物主所創(chuàng)造的秩序是宇宙中一切存在和一切運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)。人作為宇宙中的一種存在，他的里面也存在這樣一種秩序。人與萬物不同之處在于，他具有靈魂。人的靈魂高于他的肉體，但低于上帝。因此，靈魂要主宰肉體，服從上帝�！耙虼�，上帝是至高至真的，他以不可違抗、永恒不變的法則主宰著宇宙萬物，使肉體服從于靈魂，靈魂和其他一切事物都服從于他自己�！比f物的永恒秩序是由上帝的永恒法則創(chuàng)造的。永恒法則就是上帝的理性。一切造物都是通過上帝的理性中的形式（理念）被造的。當(dāng)宇宙萬物服從于上帝的永恒法則時(shí)，世界就處于最和諧的秩序之中。

這種秩序觀更清楚地表達(dá)在奧古斯丁的成熟之作《上帝之城》中。奧古斯丁說：“萬物的和平在于秩序的平衡，秩序就是把平等和不平等的事物安排在各自適當(dāng)?shù)奈恢蒙��！鄙系蹌?chuàng)造了萬物，其中一些事物在本質(zhì)上本質(zhì)高于另一些事物，比如生物高于非生物，永恒之物高于易逝之物，靈魂高于肉體。這說明，宇宙中存在一種本體上的階層秩序，這種秩序就是“自然秩序”。每一個(gè)事物在上帝創(chuàng)造的世界中都有它自身適當(dāng)?shù)奈恢谩Ｉ系鄣膭?chuàng)造原是個(gè)自然的和諧體，在其中，一切都處于和平的狀態(tài)之中�！皼]有什么事物能以任何方式脫離至高的創(chuàng)造者和安排者上帝的法則，這位創(chuàng)造者是宇宙和平的引導(dǎo)者。”上帝所造的一切原本都是好的。上帝的“永恒法則”（lex aeterna）是萬物的內(nèi)在秩序，萬物之中都體現(xiàn)了上帝的永恒法則。這種內(nèi)在于萬物之中的永恒法則被奧古斯丁稱為“自然法”。自然法即自然的秩序，它來自于上帝的無限智慧，內(nèi)在于上帝的一切造物。人作為上帝最有靈性的造物，當(dāng)然也擁有自然法�！皧W古斯丁根據(jù)柏拉圖的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)自然法必然刻在人的理性靈魂中�！睂�(duì)人來說，自然法即根植于人靈魂深處的永恒法則，它表現(xiàn)為人的理性和良心�！白鳛楸毁x予知識(shí)的存在，人從上帝那里領(lǐng)受了自然之光；作為服從行動(dòng)必要的存在，人從上帝那里領(lǐng)受了道德良心�！比送ㄟ^理性和良心可以意識(shí)到自然法的存在。奧古斯丁的自然法觀念類似于斯多亞學(xué)派的自然法觀念，但是所不同的是，奧古斯丁沒有把自然法等同于上帝的永恒法則，自然法永遠(yuǎn)是從上帝的永恒法則中派生出來的，而且自然法在奧古斯丁那里不像在斯多亞學(xué)派的哲學(xué)家那里一樣沒有人格性。對(duì)奧古斯丁來說，永恒的法則是人格的上帝所創(chuàng)造的，上帝本身不等于這一秩序。

既然上帝的永恒法則是一切事物存在的超驗(yàn)基礎(chǔ)，沒有什么事物不分有上帝的永恒智慧而能得以存在，那么一切存在著的事物在自然都是好的。也就是說，從創(chuàng)造論的角度來說，上帝所造的一切都是好的。萬物在本體上都是善的，惡在本體上是不存在的。奧古斯丁說，“就其本性而言，魔鬼本身也不是惡的。是由于墮落，他才變?yōu)閻旱�。”奧古斯丁極力地反對(duì)摩尼教的善惡二元論，他對(duì)柏拉圖主義鄙視肉體的傾向也進(jìn)行了批判。

如果事物在本體上都是善的，那么惡又從何而來呢？這就涉及到人的意志。人作為自然的一個(gè)部分，當(dāng)然也服從于上帝的永恒秩序。人作為上帝的造物本性是善的。但是，人的行為卻不是在永恒秩序的強(qiáng)制下完成的，而是在人的意志的選擇下進(jìn)行的。上帝把永恒法則放在人的理性中，人知道上帝的法則，但是人的意志選不選擇它，這是一個(gè)問題。一切都取決于人的意志選不選擇順從他心中的自然法則。在奧古斯丁看來，上帝是萬物的創(chuàng)造者，但不是一切意志的支配者�！耙磺械牧α慷紒碓从谒�，但不是一切的意志都出自于他。”意志能選擇不順從，是因?yàn)橐庵局杏幸环N違背自然的缺陷。人因?yàn)槭菑臒o中被造的，所以會(huì)被這種缺陷所敗壞。當(dāng)人的意志選擇了不順從，惡便產(chǎn)生了。這就是圣經(jīng)上所說的墮落。上帝給了天使和人以相對(duì)選擇的自由，為的是他們能夠自愿謙卑地順從神圣的意志，但是他們?yōu)E用了上帝賜予他們的自由，選擇了背叛上帝。罪就這樣出現(xiàn)了。罪是背離上帝的永恒法則或事物本來的自然秩序。

人的意志可以選擇服從自然秩序，也可以選擇背離自然秩序。上帝雖然不主宰人的意志，但是上帝公義的法則卻要求他對(duì)背離自然秩序的人進(jìn)行審判。石頭的運(yùn)動(dòng)是自然的，而人的意志的運(yùn)動(dòng)則是自愿的。如果人的意志也是自然的，像石頭落地一樣，那么不管它如何運(yùn)動(dòng)，我們都不能指責(zé)它。但是人具有選擇的自由，因此人犯了罪要受到懲罰。懲罰或?qū)徟惺菫榱吮Ｗo(hù)存留在自然秩序之中的善。

希臘的物理學(xué)認(rèn)為，每個(gè)物體都被一種自然的重量所吸引。奧古斯丁談到愛的時(shí)候，把它比著重量或引力。他說：“火趨向上方，石頭趨向下方。它們?cè)谥亓康耐苿?dòng)下尋找著自己的恰當(dāng)位置。……我的愛就是我的重量：不管我到哪兒，都是我的愛把我?guī)У侥抢锏�。”每個(gè)人的靈魂中，都有一種重量推動(dòng)著它去尋找自己安息的位置，這種重量就是愛。“這樣看來，對(duì)人來說，愛不是某種偶然或附加的東西，而是內(nèi)在于他的本質(zhì)的一種力量，就像落石中的重力一樣。”這種對(duì)愛的普遍化定義，是建立在秩序論的基礎(chǔ)之上。從以上對(duì)秩序的論述中，我們可以看到，無論什么事物，都受制于自然法則，都趨向自然的秩序。這種本體上的秩序是愛的基礎(chǔ)。愛在宇宙中是一個(gè)普遍的現(xiàn)象，所有的事物都處在愛中，都在趨向它在宇宙秩序中的適當(dāng)位置。

無論是那樣種形式的愛，它們都是一種欲求�！皭蹖�(shí)在不過是為了自身的緣故對(duì)某物的渴求。”愛就意味著對(duì)某一確定對(duì)象的欲求，目的是為了占有對(duì)象從而使自己獲得幸福。愛是一種運(yùn)動(dòng)，而所有的運(yùn)動(dòng)都指向一定的對(duì)象。愛所指向的對(duì)象被人視為一種“善”（good），它能使人獲得幸福。奧古斯丁說：“所有的人都愛幸福�！本褪侨藗�?cè)谧鲪旱臅r(shí)候，他們也總是在渴望著幸福。這一點(diǎn)是自明的。從哲學(xué)上說，奧古斯丁堅(jiān)持希臘古典的目的論和幸福論，認(rèn)為人是一種尋求幸福的理性存在。“所有能夠在任何程度上使用理性的人都渴望幸福，這是一個(gè)不爭的事實(shí)�！眾W古斯丁同柏拉圖主義者一樣認(rèn)為，愛的目的是為了幸福，而且只有永恒不變的“至善”才能滿足人的幸福。所不同的是，柏拉圖主義者的“至善”是善的理念，而奧古斯丁 的“至善”是創(chuàng)造宇宙萬物的上帝，盡管他的思想中也包含了善的理念。

從自然秩序的角度看，人對(duì)幸福的渴望是其自然本性的一種特征，這種渴望本然地內(nèi)在于人。也就是說，尋求幸福的渴望屬于人的本體結(jié)構(gòu)，這不是一個(gè)意志選擇的問題。上帝把這樣一種渴望放在了人的本性中。“你造我們是為了你自己，我們的心若不安息在你的懷中，便不得安寧�！钡�是，在實(shí)際的生存中，人選擇什么對(duì)象來滿足自己的幸福卻是一個(gè)問題�！拔覀兠總�(gè)人當(dāng)然都渴望生活得幸福；……但是在我看來，幸福既不屬于那些不能擁有他們所愛（無論是什么）的，也不屬于那些擁有他們的所愛，但所愛的東西卻是有害的，也不屬于那些擁有完美的東西，但卻不愛他們說擁有的。”只有當(dāng)人既愛最值得愛的東西，即“首要的善”（chief good）或“至善”，又擁有它時(shí)，人才能真正獲得幸福。

這永恒不變的事物就是上帝，只有他才能給予我們真正的幸福。

作為一種欲求的愛無論是有限事物的渴求還是對(duì)永恒上帝的渴慕都是一種趨向?qū)ο蟮倪\(yùn)動(dòng)。根據(jù)對(duì)象的不同，愛可以分為兩種。當(dāng)愛的對(duì)象向下指向被造之物的時(shí)候，這種愛就是“貪愛”（Cupiditas）；而當(dāng)愛的對(duì)象向上指向創(chuàng)造者的時(shí)候，這種愛就是“純愛”（Caritas）�！柏潗邸笔菍�(duì)世界的愛；“純愛”是對(duì)上帝的愛�！柏潗邸钡膶�(duì)象是短暫易逝的，“純愛”的對(duì)象是永恒不變的。人是一個(gè)靈魂和肉體的結(jié)合體。他既能向上升騰，也能向下墜落。當(dāng)人愛上帝的時(shí)候，他就向上升騰；當(dāng)人愛世界的時(shí)候，他就陷入比自己低級(jí)的被造界。

人要從感覺的世界中掙脫出來，獲得真正的幸福，首先要依靠理性。因?yàn)�，理性是人的靈魂理解事物之秩序的能力�！暗拇_，不是單靠信仰，而是藉著可靠的理性，靈魂才一點(diǎn)一點(diǎn)地把自身引向最具美德的習(xí)慣和完滿的生活�！痹谡摷罢軐W(xué)的任務(wù)時(shí)，奧古斯丁說：“哲學(xué)涉及兩重的問題 ：第一是靈魂；第二是上帝。前者使我們認(rèn)識(shí)自己，后者使我們認(rèn)識(shí)我們的本源。”人若藉著理性認(rèn)識(shí)到事物的秩序，就能從感覺的世界中擺脫出來，把目光轉(zhuǎn)向超感覺的永恒世界，即上帝。奧古斯丁在早期傾向于認(rèn)為人的理性自身具有回到上帝的能力，因此恩典只是上帝的一種邀請(qǐng)，它呼喚人通過理性認(rèn)識(shí)事物的秩序，并依照世界的秩序來生活。但是，越往后，他越意識(shí)到人的墮落，越看到墮落之后的人不能靠自身的理性使自己從罪中擺脫出來。

奧古斯丁對(duì)愛的理解深受柏拉圖傳統(tǒng)的影響。汗那·阿倫特說，就奧古斯丁把愛看著一種欲求，又把欲求的目的看著幸福而言，他更像是一個(gè)柏拉圖主義者，而不象一個(gè)基督徒。尼格仁基于這一點(diǎn)，對(duì)奧古斯丁提出了尖銳的批評(píng)。但是，尼格仁沒有看到，奧古斯丁是從人被造的本體結(jié)構(gòu)來闡發(fā)人對(duì)上帝的欲求，這種欲求與對(duì)有限之物的欲求完全不同。奧古斯丁自己曾經(jīng)對(duì)愛和欲求作過明確的區(qū)別。在《論三位一體》中，奧古斯丁不只一次談到真正的愛與欲求的區(qū)別。他說：“是真實(shí)的被稱為愛，否則就是欲求；那些欲求的人被不適當(dāng)?shù)卣f成是在愛，正如那些愛的人被不適當(dāng)?shù)卣f成是在欲求。但是，只有堅(jiān)持真理，按照公義生活，從而鄙棄一切與愛人相對(duì)的世間事物，才是真正的愛�！眾W古斯丁所謂真正的愛就是“純愛”（Caritas），而他所說的欲求，就是“貪愛”（Cupiditas）�！叭绻麑�(duì)造物的愛是指向創(chuàng)造者的，那么它就不是欲求（“貪愛”），而是愛（“純愛”）。因?yàn)槿绻�是造物本身被愛，這種愛就是欲求�！碑�(dāng)柏拉圖式的欲愛與欲求的對(duì)象或動(dòng)因上帝關(guān)聯(lián)在一起的時(shí)候，欲求就不再是以自我為中心的欲求。

在奧古斯丁看來，對(duì)于人類而言，有事物的美、形體美與靈魂美，感性美與理智美，可感世界有千姿百態(tài)、五光十色的美。然而，所有這些美都來自上帝的創(chuàng)造。他說：“主，我感謝你。我們看見了天和地，即物質(zhì)受造物的上下兩部，或物質(zhì)的和精神的受造物……我們又見萬流委輸，海色的壯麗，大陸上壙壤的原野和長滿花卉樹木景物宜人的腴壤。”

比較起來，精神美在物質(zhì)美之上。人類的歌聲比夜鶯的歌唱更加完美，因?yàn)槿祟惖母杪暢�了音調(diào)外，還表達(dá)了精神內(nèi)容�；�督與使徒之所以美，也首先在于他們的精神。與精神美相比，物質(zhì)美是短暫的、相對(duì)的美。至高無上的美是上帝，上帝就是“美本身”。上帝的美卻不是感性世界所呈現(xiàn)的那種色彩、旋律、芳香和迷人的形象等，它超越人的感官和任何具體的形象。對(duì)于這種神性的美，不是以感覺，而是以心靈來觀照的。這種神性的美是永恒的、絕對(duì)的。必須有真摯崇高的感情、純真的靈魂才能領(lǐng)略。只有圣徒們才能真正領(lǐng)悟它。奧古斯丁曾領(lǐng)略過這種美：“我為達(dá)到至高的美的相等（equality）而欣喜，對(duì)此，我不是憑肉眼，而是憑心靈去認(rèn)識(shí)。因此，我相信我以肉眼所見之物愈是接近我以精神領(lǐng)悟之物，它便愈加完美。但無人能夠解釋為何如此�！�

物質(zhì)美的價(jià)值是，可感美作為我們可直接認(rèn)識(shí)的唯一的美，是我們對(duì)美進(jìn)行全面思考的出發(fā)點(diǎn)。物質(zhì)美與精神美也有相關(guān)之處，那就在于：物質(zhì)也是上帝的創(chuàng)造物，物質(zhì)美是精神美的映像。一切自然的美的事物，都是在頌揚(yáng)上帝的神性和信仰的奇跡。這樣，可感美中就有了一種宗教的神學(xué)的價(jià)值。對(duì)太陽的欣賞，與其說是它的燦爛光焰，不如說是它象征著上帝的光輝。

物體形式美的特征是客觀的：產(chǎn)生的美感證實(shí)，美獨(dú)立于我們而存在。我們只是觀照它，沒有創(chuàng)造它。美的形式在于各部分的和諧和悅目的色彩�！耙磺形矬w的美都是具有悅目色彩的各部分的和諧�！钡�是，和諧和悅目只是形式的一種表面的、外在的呈現(xiàn)。實(shí)質(zhì)上，外在的和諧是反映或達(dá)到了一種“整一”。所以，從根本上說，整一是一切美的形式。

整一是對(duì)于美的形式的內(nèi)在規(guī)定，是美的形式的本質(zhì)。整一就是有機(jī)整體，孤立的部分不能產(chǎn)生美。整一也是一種秩序�！皼]有一種有秩序的事物是不美的�！睙o論自然中還是藝術(shù)中的那種整一，并非對(duì)象本身的屬性，而是上帝在對(duì)象上面打下的烙印。有限事物是可分裂的、雜多的，在努力反映上帝的整一時(shí)，就只能在雜多中見出整一，這就是和諧。和諧代表有限事物所能達(dá)到的最近于上帝的那種整一。很顯然，越是完滿的事物，它的整一的程度就越大。沒有事物完全沒有整一性，也沒有事物具有完美的整一性。這證明整一絕非完全是物質(zhì)性的，完美的整一只屬于上帝自身。他說：“人們無需過多留意便會(huì)發(fā)現(xiàn)，沒有任何形式、任何形體全無整一的某種痕跡，而由于所有形體，甚至最美的形體，其各部分都必定以一定的間隔排列于空間，處于不同的位置，因而難以達(dá)到它所尋求的整一性�！�

從這一觀念出發(fā)，不難理解整一思想的另一含義：“一個(gè)人如果像一座雕像一樣被安置在一座極其宏偉美麗的建筑的一角，他將難以察覺他僅僅作為其一部分的這一建筑的美。隊(duì)列中的一名士兵同樣無從知曉整個(gè)軍隊(duì)的部署。如果一首詩中的音節(jié)具有生命，能夠聽到對(duì)其自身朗讀，它們絕不可能因措辭的節(jié)奏與美而欣喜。它們不能把詩作為一個(gè)整體來感受和欣賞，因?yàn)樵娬�是由這種相同的、易逝的、單個(gè)的音節(jié)所構(gòu)造與完成的�！�

就是說，把握整一或整體只能在整體之外，不能身處其中。因此，人們只能對(duì)于身外的某些對(duì)象，能夠把握到其整一和美。人們居于世界之中，只能是世界中的一部分，因此，人們永遠(yuǎn)不能把握作為一個(gè)整體的世界之美。只有上帝，才能把握世界整體的美。

和諧體現(xiàn)了整一，和諧與整一涉及到比例與尺寸：數(shù)的關(guān)系。從天使到人間、從精神到物質(zhì)，有一個(gè)數(shù)的和諧形式逐級(jí)向下，形成一個(gè)和諧形式的階梯。這一切形式根源于上帝。美和存在物的本質(zhì)都寓于數(shù)中。數(shù)是等式的一種理想表述，美也是數(shù)的等式的表現(xiàn)�！袄碇沁M(jìn)入視覺領(lǐng)域，巡視大地和天空，發(fā)現(xiàn)快感僅生于美；而美取決于形狀；形狀取決于比例；比例又取決于數(shù)�！�

“看看天空、大地、海洋，以及充塞其間的空中的光照、地下爬行的、天上飛的、水中游的，所有這一切都有其形式，因?yàn)樗鼈兌加袛?shù)的尺寸（dimensions）。去掉這些尺寸，它們將不能存在。它們來自何物？是創(chuàng)造了數(shù)的創(chuàng)造了它們？數(shù)是它們存在的條件。而給各類質(zhì)料賦予形式的人類藝術(shù)家，在其工作中也運(yùn)用著數(shù)。因此如果你想尋找驅(qū)動(dòng)藝術(shù)家雙手的力量的話，那將是數(shù)。”

理性發(fā)現(xiàn)一切藝術(shù)和知識(shí)都是由數(shù)決定的�，F(xiàn)實(shí)是上帝按照數(shù)學(xué)原則創(chuàng)造出來的。數(shù)的原則也是基督教思想中的一個(gè)根本理念�！妒ソ�(jīng)·智慧篇》：“主�。∧�依尺寸、數(shù)與重量籌措萬物”。

丑是必然存在的�，F(xiàn)實(shí)中沒有完美的整一，表明現(xiàn)實(shí)中沒有完美的東西。丑并非某種實(shí)在的東西，而是事物的某種缺陷。與和諧、秩序、比例等這種整一的形式特征的美相反，丑存在于這些特征的缺乏中。只有相對(duì)的丑，沒有絕對(duì)的丑。這種缺乏只是部分的，就像一個(gè)事物不可能達(dá)到完美的整一一樣，一個(gè)事物也不可能完全沒有整一性。作為整體的各部分，難以顯出美感。所以在部分中，美與丑的界限并不分明。事物只是不同程度地具備整一性，因此，美與丑都共存于其中，二者缺一不可。

丑之與美，猶如陰暗之于光明，它是美的一個(gè)對(duì)立因素。孤立地看丑，從整體上看反而烘托出整體的美。

創(chuàng)造美的藝術(shù)是人類的心靈的一種需求。他說：“人類以多么驚人的努力，用各種藝術(shù)、技藝，使服飾、鞋襪、容器以及一切種類的制品變成粲然可觀，還創(chuàng)造繪畫和各種雕塑，這些已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出日常使用的需要和前景的內(nèi)容……我們的心靈朝暮渴求的美的作品，是由心靈轉(zhuǎn)換出來并高于心靈的。”

藝術(shù)家創(chuàng)造的藝術(shù)美也是來自于上帝的啟迪。“藝術(shù)家得心應(yīng)手制成的尤物，無非來自那個(gè)超越我們靈魂，為我們的靈魂日夜盼望的至美�！�

美的作品的創(chuàng)造還與數(shù)相關(guān)，這種數(shù)也是來自于一種永恒的數(shù)：“如果對(duì)人們寫詩運(yùn)用的節(jié)奏和韻律的藝術(shù)加以研究，你能不認(rèn)為此中有他們據(jù)以構(gòu)成其詩章的某些數(shù)嗎？……因此你唯有相信，短暫的數(shù)是由某種永恒的數(shù)造成的。”

藝術(shù)模仿不是模仿事物的所有方面，而是發(fā)現(xiàn)和深化來自上帝的那些美的痕跡。所以，沒有虛構(gòu)，便不能成為真正的藝術(shù)。然而，盡管畫家努力使其所畫之人具有人的形貌，但它仍然是不真實(shí)的。“如果一幅畫中的馬不是假的馬，它又如何成其為真正的畫馬的繪畫呢？”

在這里，事實(shí)上奧古斯丁區(qū)分了兩種“實(shí)在”:藝術(shù)的真實(shí)永遠(yuǎn)不等同于生活的真實(shí)，但是，它與生活的真實(shí)密切相關(guān)。藝術(shù)的奧秘正在于巧妙地處理這兩種“實(shí)在”，讓藝術(shù)的“真實(shí)”揭示生活的真實(shí)底蘊(yùn)和意義。

奧古斯丁把古希臘哲學(xué)，特別是畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖、普洛丁等人的理論與基督教教義糅合在一起，第一次系統(tǒng)論述了一種基督教的美學(xué)思想。他的美學(xué)是中世紀(jì)的權(quán)威思想之一，提出的“神性美”的概念在基督教世界中經(jīng)久不衰。因此也可以說，古希臘的美學(xué)在中世紀(jì)并沒有完全斷裂，而是在一種新的融合中發(fā)展。

關(guān)于美與丑的關(guān)系，奧古斯丁的說法具有一定的開創(chuàng)意義。他的這種分析方法與他對(duì)于藝術(shù)中的真與假的分析，充滿一種辯證的意味和智慧。

奧古斯丁生平的著作超逾一百一十三本及五百多篇講章，他的學(xué)識(shí)躍然見于紙上。而當(dāng)他每與一異端爭辯時(shí)，他的神學(xué)奇才更是顯露無遺，惹起神學(xué)界的注目。其實(shí)早在他受洗之時(shí)，他就立論攻擊摩尼教；及后，又與當(dāng)時(shí)盛行的幾派異端邪說爭辯，維護(hù)真道，力主教會(huì)合一，且?guī)椭�正流派澄清原罪和恩典的觀念。

其著作可歸納為五大類；神學(xué)、釋經(jīng)、倫理證道、哲學(xué)和自傳。杰出者有《懺悔錄》、《論三位一體》、《上帝之城》、《論自由意志》、《論美與適合》。前者乃奧氏的自傳，他以親身經(jīng)驗(yàn)來見證神在人身上奇妙的作為和恩典，提出人可以與神親切來往的概念，乃一切宗教經(jīng)驗(yàn)著述之典范、世界之名著，傳誦直至今代。

《論自由意志》（391～395）

《懺悔錄》（394～400）這是一本以禱告自傳手法所寫的悔改故事，當(dāng)中描寫早期奧古斯丁歸信時(shí)的內(nèi)心掙扎及轉(zhuǎn)變經(jīng)歷。

《三位一體論》（399～412）主要是介紹心理學(xué)模式的三位一體論，把神的統(tǒng)一與人的統(tǒng)一作對(duì)比，以及神的三位格與人的三方面作比較�！渡系壑�城》（412～427）主要論述神圣的照管及人類的歷史。提醒神的國度是屬靈及永垂不朽的，而并非是這世界 任一國家能取代的�！吧系壑�城”可說是第一部教會(huì)歷史哲學(xué)。此書顯示出奧氏不但是哲學(xué)家、神學(xué)家、護(hù)教士，更是道德家、政治思想家，亦同時(shí)是文學(xué)家和戲劇批評(píng)家、時(shí)代和歷史之評(píng)釋家。此書左右了整個(gè)中世紀(jì)的政治發(fā)展。全書共二十二卷，歷十四年(412-426)光陰才完成。首十卷為基督教作有力的辯護(hù)，反駁異教主義及羅馬愛國主義；后十二卷論地上之城及天上之城的源起、發(fā)展及指歸，地上之城因不自愛藐視上帝終必衰弱，上帝之城則以神愛為本必然興旺長存。

《懺悔錄》（The Confessions）：相當(dāng)著名，是奧古斯丁初為主教時(shí)寫的，屬贊美之歌的屬靈自傳。對(duì)原罪懺悔只是頌贊副帶產(chǎn)生的結(jié)果，關(guān)于神憐憫主權(quán)如何吸引浪子歸回，因著奧古斯丁對(duì)這點(diǎn)快速的頓悟，他得以藉此重新詮釋自己的過往。書中最突出的是報(bào)導(dǎo)他虔誠的母親莫妮卡，這是古代文獻(xiàn)中最迷人的母子關(guān)系。這是一部深富靈性之美的作品，《懺悔錄》讓我們看到一副強(qiáng)有力的頭腦和豐富的心思、如何辛苦地迎向信心之光。

《上帝之城》（The City of God）：這部書最有影響力的部分， 寫作期間超過十二年，首先奧古斯丁護(hù)教性地答辯基督教應(yīng)為411年羅馬之恥負(fù)責(zé)的控訴，他認(rèn)為基督徒太看重地上的城市，對(duì)苦難與天命感到困惑。本書展現(xiàn)世俗與神圣、帝國與圣經(jīng)，從創(chuàng)造到最后審判的歷史全景�！渡系壑�城》的信息偏重來世，真正的平安與公義社會(huì)只在天上尋見，這是一群愛神之人的命運(yùn)。他們?cè)诘厣系某�圣之旅，認(rèn)同感及財(cái)富，與“地上之城”的人們無分別地混雜著，在教會(huì)與社會(huì)均無區(qū)別。奧古斯丁充分警覺人類生存的模棱兩可。

《論三位一體》（The Trinity）：這是奧古斯丁唯一不涉及當(dāng)時(shí)代爭議性話題的巨作。他致力于探索默想教義，是自拉丁教父以來一套極具分量的三一論神學(xué)作品。與希臘早期長老的教導(dǎo)相反，他非常重視神圣的「三位」是完全平等的，只在彼此的關(guān)系上有分別。他認(rèn)為圣靈是“愛”，使父與子聯(lián)合，因此也把三位一體與教會(huì)結(jié)合在一起。借著新柏拉圖主義及圣經(jīng)的啟示，他探討三位一體在人身上的類比，即記憶、理解力與意志的內(nèi)部關(guān)系。

《信、望、愛手冊(cè)》（The Enchiridion on Faith, Hope and Love）：與前者不同，這是奧古斯丁撰寫最接近袖珍書的基督教基要真理，對(duì)近世有極大的魅力，代表了他以文字教導(dǎo)的最短記事。

《基督教要旨》（Christian Instruction）：是闡釋與理解圣經(jīng)的指南。這本書討論基督教教師屬世訓(xùn)練的價(jià)值，如修辭學(xué)，因此提供了人文與基督教神學(xué)結(jié)合的嚴(yán)謹(jǐn)原理。從中古到近代，這看法長期影響西方教育。

奧古斯丁在歸信基督之前可能就已經(jīng)閱讀了新柏拉圖主義的大師——普羅提諾（Plotinus）的著作，這些著作是由Victorinus翻成拉丁文的。新柏拉圖主義認(rèn)為惡為善的虧缺而非某種正面的實(shí)有。這一點(diǎn)有助于奧古斯丁脫離摩尼教的善惡二元論，進(jìn)而使他能看出基督教對(duì)于善惡來源的教義是合理的。因此新柏拉圖主義對(duì)他的歸信基督是有幫助的。后來他聽說Victorinus這位新柏拉圖主義的學(xué)者也歸信基督了，當(dāng)他得到這消息時(shí)，就很想要起而效尤。