民國二十三年（1934年）年生于上海。

學(xué)歷：國立 臺灣大學(xué)哲學(xué)系文學(xué)士、哲學(xué)研究所碩士、 美國南伊利諾大學(xué)（SouthernIllinoisUniversity）哲學(xué)博士。

主講西洋哲學(xué)史、文化哲學(xué)、宋明儒學(xué)等課程。

中央研究院中國文哲研究所籌備處特聘講座（1999年-）

東吳大學(xué)第一任端木愷凱講座教授（2000年-）

中央研究院中國文哲研究所籌備處研究員（1996年-1999年）

香港中文大學(xué)哲學(xué)系講座教授〔兼系主任至1993年止〕（1981年-1999年）

美國南伊利諾大學(xué)哲學(xué)系正教授（1974年-1981年）

美國南伊利諾大學(xué)哲學(xué)系副教授（1970年-1974年）

美國南伊利諾大學(xué)助教授（1966年-1970年）

東海大學(xué)副教授（1962年-1964年）

2016年6月6日晨，當(dāng)代新儒家第三代代表人物之一、臺灣“中央研究院”中國文哲研究所研究員劉述先逝世，享年82歲。

PhiKappaPhiHonorsSociety,inductedin1966.

《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺北學(xué)生書局、金鼎獎，1982。

HonoraryMember,TheclubofBudapest,inductedin1998.

劉述先對西方哲學(xué)有相當(dāng)深入的了解，此不具論。就他對儒學(xué)的研究而言，其父親劉靜窗與熊十力關(guān)系甚密，由于家學(xué)的影響，劉述先亦頗受 熊十力弟子 唐君毅、 牟宗三、 徐復(fù)觀等當(dāng)代新儒家的影響。但他既不認(rèn)為自已是新儒家，也不反對別人說他是新儒家，他說:"重要的不是名詞，而是實質(zhì)。

《文學(xué)欣賞的靈魂》、《語意學(xué)與真理》、《新時代哲學(xué)的信念與方法》、《文化哲學(xué)的試探》、《生命情調(diào)的抉擇》、《中國哲學(xué)與現(xiàn)代化》、《馬爾勞與中國》、《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》、《文化與哲學(xué)的探索》、《黃宗羲心學(xué)的定位》、《中西哲學(xué)論文集》、《大陸與海外—傳統(tǒng)的反省與轉(zhuǎn)化》、《儒家思想與現(xiàn)代化》，編有《熊十力與劉靜窗論學(xué)書簡》、《儒家倫理研討會論文集》等書。　譯作：有卡西勒《論人》等現(xiàn)代西方哲學(xué)典籍。

綜述

劉述先先生是學(xué)貫中西的學(xué)者、著名 哲學(xué)家與哲學(xué)史家，是在國際哲學(xué)界頗有影響與活力的開放型的當(dāng)代新儒家思想的代表人物。他的專長是西方文化哲學(xué)、宗教哲學(xué)與中國儒學(xué)，尤其是宋明理學(xué)，以及中西比較哲學(xué)、比較宗教學(xué)。他有著深厚的中西哲學(xué)的底蘊與修養(yǎng)，以發(fā)掘儒家思想的現(xiàn)代意涵為職責(zé)，努力促進(jìn)傳統(tǒng)中國哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。劉先生主要是一位講堂教授與書齋學(xué)者，做純學(xué)術(shù)研究，但他也以極大的熱誠反省現(xiàn)代化與“全球化”帶來的諸多問題，積極參與并推動全球倫理的建設(shè)與世界各宗教間的對話，在反思、參與和對話中代表中國人與中國文化，貢獻(xiàn)出 華夏民族獨特的智慧、理念與精神。劉先生是一位極有涵養(yǎng)的忠厚長者，寬容、儒雅，但他偶爾也因不得已與人辯論，打筆仗，所辯均關(guān)乎儒學(xué)思想資源的理解與闡發(fā)。劉先生不回避理論爭鳴與當(dāng)代新儒家所面臨的挑戰(zhàn)。

推進(jìn)并豐富了“內(nèi)在——超越”學(xué)說

劉先生的創(chuàng)見和貢獻(xiàn)尤多，以我的膚淺理解，最重要的是，他推進(jìn)并豐富了“內(nèi)在——超越”學(xué)說，創(chuàng)造性地詮釋“理一分殊”，積極倡導(dǎo)“兩行之理”，發(fā)揮發(fā)展了儒學(xué)“仁”、“生生”與“理”之旨。劉先生的精神成果對儒家學(xué)說乃至中國傳統(tǒng)精神的世界化、現(xiàn)代化作出了貢獻(xiàn)。

現(xiàn)代 神學(xué)家與宗教學(xué)家認(rèn)為，上帝可以死亡，但宗教意義的問題不會死亡。對于“他世”的祈向并不是宗教的必要條件，對于“超越”的祈向乃是任何真實宗教不可缺少的要素，對現(xiàn)世精神的注重未必一定違反宗教超越的祈向。劉述先先生從這一視域出發(fā)，判定孔子并不缺乏深刻的宗教情懷，中國傳統(tǒng)對于“超越”的祈向有它自己的獨特的方式。由孔子反對流俗宗教向鬼神祈福的態(tài)度，并不能夠推出孔子主張一種寡頭的人文主義的思想�？鬃颖Ａ袅藗鹘y(tǒng)人格神信仰的遺跡，對超越的天始終存有極高的敬意。孔子思想中“圣”與“天”的密切關(guān)聯(lián)及孔子對祭祀的虔誠態(tài)度，表明孔子從未懷疑過超越的天的存在，從未把人事隔絕于天。但孔子強調(diào)天道之默運，實現(xiàn)天道有賴于人的努力，人事與天道有不可分割的關(guān)系。這與當(dāng)代西方神學(xué)思想所謂上帝（天道）與人之間的伙伴關(guān)系相類似。人自覺承擔(dān)起弘道的責(zé)任，在 天人之際扮演了一個樞紐性的角色。但這與西方無神論不同，沒有與 宗教信仰完全決裂。孔子所提倡的儒家思想兼顧天人的一貫之道，一方面把圣王之道往下去應(yīng)用，另一方面反身向上去探求超越的根源。

劉先生認(rèn)為，進(jìn)入現(xiàn)代，面臨科技與商業(yè)文明的挑戰(zhàn)，儒耶兩大傳統(tǒng)所面臨的共同危機是“超越”的失墜與意義的失落。新時代的宗教需要尋找新的方式來傳達(dá)“超越”的信息。就現(xiàn)代神學(xué)思潮企圖消解神化，采用象征語言進(jìn)路，重視經(jīng)驗與過程，并日益“俗世化”，由他世性格轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)世性格來說，儒耶二者的距離明顯縮短。儒家本來就缺少神化的傳統(tǒng)，至圣先師孔子始終只有人格，不具備神格， 陰陽五行一類的宇宙觀是漢儒后來附益上去的，比較容易解構(gòu)。中國 語言對于道體的表述本就是使用象征語言的手法。中國從來缺少超世與現(xiàn)世的二元分裂，儒家自古就是現(xiàn)世品格。儒家有一個更注重實踐與實存的體證的傳統(tǒng)。面對現(xiàn)代化挑戰(zhàn)，在現(xiàn)代多元文化架構(gòu)下，宗教傳統(tǒng)必須與時推移作出相應(yīng)的變化，才能打動現(xiàn)代人的心弦，解決現(xiàn)代人的問題，既落實在人間，又保住超越的層面，使人們保持內(nèi)心的宗教信仰與終極關(guān)懷。在這些方面，儒教比 基督教反有著一定的優(yōu)勢，有豐富的睿智與資源可以運用。

提出“超越內(nèi)在兩行兼顧”的理論

劉先生發(fā)展“超越內(nèi)在”說，充分重視二者的張力，提出“超越內(nèi)在兩行兼顧”的理論。他詳細(xì)梳理了儒、釋、道三家關(guān)于“超越”與“內(nèi)在”及其關(guān)系的理論。關(guān)于儒家，他指出，儒家有超越的一面，“天”是孔子的超越向往，《論語》所展示的是一種既內(nèi)在而又超越的形態(tài)。劉先生指出， 孟子從不否認(rèn)人在現(xiàn)實上為惡，孟子只認(rèn)定人為善是有心性的根據(jù)，而根本的超越根源則在天。我們能夠知天，也正因為我們發(fā)揮了心性稟賦的良知和良能。孟子雖傾向在“內(nèi)在”一方面，但孟子論道德、政事同樣有一個不可磨滅的“超越”的背景，由此發(fā)展出一套超越的性論。只不過儒家把握超越的方式與基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活動與俗世的活動分開，儒家卻認(rèn)為俗世的活動就充滿了神圣性；基督教要仰仗對于基督的信仰、通過他力才能夠得到救贖，儒家的圣人則只是以身教來形成一種啟發(fā)，令人通過自力就可以找到自我的實現(xiàn)。既然民之秉彝有法有則，自然不難理解萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉的境界；而君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。《中庸》講人與天地參，與孟子的精神也是完全一致的。劉先生認(rèn)為，孟子與孔子一樣清楚地了解人的有限性，接受“命”的觀念，但強調(diào)人必須把握自己的“正命”。如此一方面我們盡心、知性、知天，對于天并不是完全缺乏了解；另一方面，天意仍不可測，士君子雖有所擔(dān)負(fù)，仍不能不心存謙卑，只有盡我們的努力，等候命運的降臨。

劉先生指出，由孟子始，儒家認(rèn)為仁心的擴(kuò)充是無封限的，這一點與蒂利希之肯定人的生命有一不斷自我超越的構(gòu)造若合符節(jié)。儒家這一路的思想到王陽明的《大學(xué)問》，發(fā)揮得淋漓盡致。大人的終極關(guān)懷乃以天地萬物為一體，不能局限在形骸之私和家、國等有限的東西上。在陽明那里，人對于無限的祈向?qū)嵏�植于吾人的本心本性，良知的發(fā)用與 《中庸》所謂“ 天命之謂性”的本質(zhì)性的關(guān)連是不可以互相割裂的。儒家沒有在現(xiàn)世與他世之間劃下一道不可跨越的鴻溝，所體現(xiàn)的是一既內(nèi)在又超越之旨。由這一條線索追溯下去，乃可以通過既尊重內(nèi)在又尊重超越的兩行之理的體證，而找到安身立命之道。劉先生肯定“仁”是既超越又內(nèi)在的道，同時強調(diào)即使是在孟子至陽明的思想中，天與人之間也是有差距的，并非過分著重講天人的感通。孟子既說形色天性，又說盡心、知性、知天，可見通過踐行、知性一類的途徑，就可以上達(dá)于天。這是典型的中國式的內(nèi)在的超越的思想，無須離開日用常行去找宗教信仰的安慰。但有限之通于無限不可以滑轉(zhuǎn)成為了取消有限無限之間的差距。儒家思想中‘“命”’的觀念正是凸出了生命的有限性，具體的生命之中常常有太多的無奈不是人力可以轉(zhuǎn)移的。人的生命的終極來源是來自天，但既生而為人就有了氣質(zhì)的限定而有了命限，然而人還是可以就自己的秉賦發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，自覺以天為楷模，即所謂“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，這一生道之內(nèi)在于人即為人道。儒家“生生”之說體現(xiàn)的是個體與天地的融合。劉先生認(rèn)為，自中國的傳統(tǒng)看，宇宙間的創(chuàng)造乃是一個辯證的歷程。創(chuàng)造要落實則必具形，有形就有限制。宋儒分疏“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。

后者講的是創(chuàng)造過程落實到具體人的結(jié)果，說明人的創(chuàng)造受到形器的、個體生命的、外在條件的制約。但“氣質(zhì)之性”只有返回到創(chuàng)造的根源，才能夠體現(xiàn)到“天地之性”的存在。只有體證到性分內(nèi)的“生生之仁”，才能由有限通于無限。儒家強調(diào)，吾人接受與生俱來的種種現(xiàn)實上的限制，但又不委之于命，不把眼光局限在現(xiàn)實利害上，努力發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，不計成敗，知其不可而為之，支撐的力量來自自我對于道的終極托付。如此，超越與內(nèi)在、無限與有限、天與人、天地之性與氣質(zhì)之性、道與器，都是有差別有張力的，兩者的統(tǒng)一不是絕對的同一。劉先生認(rèn)為，只顧超越而不顧內(nèi)在，未免有體而無用。而超越的理想要具體落實，就不能不經(jīng)歷一個“坎陷”的歷程，由無限的向往回歸到當(dāng)下的肯定。而良知的坎陷乃不能不與見聞發(fā)生本質(zhì)性的關(guān)連。超越與內(nèi)在的兩行兼顧，使我有雙重的認(rèn)同：我既認(rèn)同于超越的道，也認(rèn)同于當(dāng)下的我。我是有限的，道是無限的。道的創(chuàng)造結(jié)穴于我，而我的創(chuàng)造使我復(fù)歸于道的無窮。是在超越到內(nèi)在、內(nèi)在到超越的回環(huán)之中，我找到了自己真正的安身立命之所。

重新解釋“理一分殊”

再次，劉先生強調(diào)超越理境的具體落實，重新解釋“理一分殊”，以示儒家宗教 哲學(xué)的現(xiàn)代性與開放性。他認(rèn)為，超越境界是無限，是“理一”，然其具體實現(xiàn)必通過致曲的過程。后者即是有限，是“內(nèi)在”，是“分殊”�！袄硪弧迸c“分殊”不可以直接打上等號，不可以偏愛一方，而是必須兼顧“兩行”。兼顧“理一”與“分殊”兩行，才合乎道的流行的妙諦。

劉先生重新詮釋“理一分殊”有三方面的意義：第一，避免執(zhí)著于具體時空條件下的分殊，陷入教條僵化。他指出，超越的理雖有一個指向，但不可聽任其僵化固著。例如當(dāng)代人沒有理由放棄他們對于“仁”、“生”、“理”的終極關(guān)懷，但必須放棄傳統(tǒng)天人感應(yīng)的思想模式、中世紀(jì)的宇宙觀、儒家價值在漢代被形式化的“三綱”及專制、父權(quán)、男權(quán)等。把有限的分殊無限上綱就會產(chǎn)生僵固的效果，以至于徒具形式，失去精神，甚至墮落成為違反人性的吃人禮教。如果能夠貫徹理一分殊的精神，就會明白一元與多元并不必然矛盾沖突。到了現(xiàn)代，我們有必要放棄傳統(tǒng)一元化的架構(gòu)。今天我們不可能像傳統(tǒng)那樣講由天地君親師一貫而下的道統(tǒng)；終極的關(guān)懷變成了個人的宗教信仰的實存的選擇。這有助于批判傳統(tǒng)的限制，揚棄傳統(tǒng)的負(fù)面，打破傳統(tǒng)的窠臼。第二，鼓勵超越理想的落實，接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代。

劉先生指出，今日我們所面臨的時勢已完全不同于孔孟所面臨的時勢，同時我們也了解，理想與事實之間有巨大的差距。我們要在現(xiàn)時代找到生命發(fā)展的多重可能性，采取間接曲折的方式，擴(kuò)大生命的領(lǐng)域，容許乃至鼓勵人們?nèi)プ非髮τ谏�、仁、理的間接曲折的表現(xiàn)方式，這樣才能更進(jìn)一步使得生生不已的天道實現(xiàn)于人間。如此，以更新穎、更豐富的現(xiàn)代方式體現(xiàn)傳統(tǒng)的理念。超越境界（理一），好比“廓然而大公”、“寂然不動”、“至誠無息”；具體實現(xiàn)的過程（分殊），好比“物來而順應(yīng)”、“感而遂通”、“致曲”（形、著、明、動、變、化）。生生不已的天道要表現(xiàn)它的創(chuàng)造的力量，就必須具現(xiàn)在特殊的材質(zhì)以內(nèi)而有它的局限性。未來的創(chuàng)造自必須超越這樣的局限性，但當(dāng)下的創(chuàng)造性卻必須通過當(dāng)下的時空條件來表現(xiàn)。這樣，有限（內(nèi)在）與無限（超越）有著一種互相對立而又統(tǒng)一的辯證關(guān)系。我們的責(zé)任就是要通過現(xiàn)代的特殊的條件去表現(xiàn)無窮不可測的天道。這樣，當(dāng)我們賦予“理一分殊”以一全新的解釋，就可以找到一條接通 傳統(tǒng)與 現(xiàn)代的道路。第三，肯定儒家傳統(tǒng)智慧、中心理念與未來世界的相干性。劉先生通過對朱熹的深入研究指出，“仁”、“生”、“理”的三位一體是朱子秉承儒家傳統(tǒng)所把握的中心理念，這些理念并不因朱子的宇宙觀的過時而在現(xiàn)時代完全失去意義。

朱子吸納他的時代的宇宙論以及科學(xué)的成就，對于他所把握的儒家的中心理念（理一），給予了適合于他的時代的闡釋（分殊），獲致了獨特的成就。今天，我們完全可以打開一個全新的境界，以適合于現(xiàn)代的情勢。劉先生把儒家的本質(zhì)概括為孔孟的仁心以及宋儒進(jìn)一步發(fā)揮出來的生生不已的精神，倡導(dǎo)選擇此作為我們的終極關(guān)懷，并以之為規(guī)約理想的原則，同時對傳統(tǒng)與現(xiàn)代均有所批判。他認(rèn)為：儒家思想的內(nèi)容不斷在變化之中，其仁心與生生的規(guī)約原則，在每一個時代的表現(xiàn)都有它的局限性，所謂“理一而分殊”，這并不妨害他們在精神上有互相貫通之處。每一時代的表現(xiàn)，都是有血有肉的。儒家的本質(zhì)原來就富有一種開放的精神，當(dāng)然可以作出新的解釋，開創(chuàng)出前人無法想像的新局面。這當(dāng)然只是適合于這個時代的有局限性的表征而已，不能視為唯一或最終的表現(xiàn)。后人可以去追求更新的、超越現(xiàn)代的仁心與生生的后現(xiàn)代的表現(xiàn)。

劉先生指出，培養(yǎng) 哈貝瑪斯（J.Habermas）所說的交往理性，求同存異，向往一個真正全球性的社團(tuán)，同時要反對相對主義，肯定無形的理一是指導(dǎo)我們行為的超越規(guī)約原則。我們所要成就的不是一種實質(zhì)的統(tǒng)一性，而是 卡西勒（E.Cassirer）所謂的“功能的統(tǒng)一性”。通過現(xiàn)代的詮釋，對于超越“理一”的終極托付并無須造成抹煞“分殊”的不良后果。但是對于“分殊”的肯定也并不會使我們必然墮入相對主義的陷阱。這是因為我們并不是為了“分殊”而“分殊”，人人都以自己的方式去追求理性的具體落實與表現(xiàn)，雖然這樣的表現(xiàn)是有限的，不能不排斥了其它的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼應(yīng)的。宋儒“月印萬川”之喻很可以充分表現(xiàn)出這樣的理想境界的情致。

總之，劉述先沿著 牟宗三、 方東美等人的思路，從存有論和宗教哲學(xué)的角度闡明儒學(xué)的內(nèi)核，強調(diào)儒家仁心與生生精神可以作為現(xiàn)代人的宗教信念與終極關(guān)懷，通過對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的多維批判，肯定儒家思想的宗教意涵有著極高的價值與現(xiàn)代的意義。他著力論證、開拓并辯護(hù)了“超越內(nèi)在”說，并通過“兩行之理”、“理一分殊”的新釋，注入了新的信息，使之更有現(xiàn)代性和現(xiàn)實性，肯定超越與內(nèi)在、理想與現(xiàn)實的有張力的統(tǒng)一。