荀子，名況，戰(zhàn)國(guó)末期趙國(guó)人，先秦著名思想家。早年游學(xué)于齊，曾三次擔(dān)任齊國(guó)學(xué)宮之長(zhǎng)。后為楚蘭陵令。晚年從事教學(xué)和著述，韓非、李斯都是他的入室弟子。

《元和姓纂》載“晉有荀林父生庚裔荀況”，而關(guān)于春秋時(shí)期荀氏的記載見(jiàn)于（桓王）十三年（公元前678年）“晉曲沃滅荀，以其地賜大夫原氏黯，是為荀叔”。《左傳》僖公九年《傳》正有“荀息”亦稱“荀叔”之文，所以原氏黯即為荀息，被封荀國(guó)故地以地為姓。

荀氏的傳承為荀息生逝敖，逝敖生荀林父，荀林父曾為晉國(guó)中行將，故后裔別為中行氏，林父生荀庚，庚生荀偃，偃生荀吳，吳生荀寅。荀寅在與趙鞅的斗爭(zhēng)失敗后，中行氏族人為了避禍，又紛紛改回荀氏，這就是趙國(guó)荀氏的由來(lái)。

司馬遷所寫(xiě)的《史記·孟子荀卿列傳》記錄了他的生平。荀(xún)子于五十歲(有學(xué)者認(rèn)為傳抄時(shí)誤將十五改為五十）。始來(lái)游學(xué)于齊國(guó)，到襄王時(shí)代“最為老師”，“三為祭酒”。后來(lái)被逸而適楚，春申君以為蘭陵令，春申君死而荀卿廢，家居蘭陵，韓非、李斯都是他的入室弟子，亦因?yàn)樗�的兩名弟子為法家代表人物，使歷代有部分學(xué)者懷疑荀子是否屬于儒家學(xué)者，荀子也因其弟子而在中國(guó)歷史上受到許多學(xué)者猛烈抨擊。

荀子是第一個(gè)使用賦的名稱和用問(wèn)答體寫(xiě)賦的人，同屈原一起被稱為“辭賦之祖”。

他曾入秦，對(duì)秦國(guó)政治予以肯定，說(shuō)“秦四世有勝，數(shù)也，非幸也”，同時(shí)又對(duì)秦國(guó)重視刑法吏治，輕視仁德士君子的方略不以為然，謂之“縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠(yuǎn)矣”。

荀子又到過(guò)趙國(guó)，與臨武君議兵于趙孝成王面前。最后老死于楚國(guó)蘭陵。他曾經(jīng)傳道授業(yè)，戰(zhàn)國(guó)末期兩位最著名的思想家、政治家——韓非、李斯，漢初政治家、科學(xué)家張蒼均為其門(mén)下高足。著作集為《荀子》(唐代楊倞為其作注)，因?yàn)檐髯邮軞v代學(xué)者的抨擊，其注者不多。直至清代考據(jù)學(xué)興盛，注釋校訂者才增加�，F(xiàn)代研究荀子的學(xué)者也較古代為多，包括清代王先謙，民國(guó)時(shí)代的梁?jiǎn)⑿?梁?jiǎn)⒊�胞�?。清末學(xué)者譚嗣同，在他的《仁學(xué)》中這樣評(píng)價(jià)：(中國(guó))二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。晚年的代表作有《勸學(xué)》。

《史記》記載李斯“乃從荀卿學(xué)帝王之術(shù)”，荀子的“帝王之術(shù)”，通過(guò)李斯后來(lái)的實(shí)踐，體現(xiàn)出來(lái)。北宋蘇軾在《荀卿論》中說(shuō)：“荀卿明王道，述禮樂(lè)，而李斯以其學(xué)亂天下�！�

荀子對(duì)各家都有所批評(píng)，唯獨(dú)推崇孔子的思想，認(rèn)為是最好的治國(guó)理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別著重的繼承了孔子的“外王學(xué)”。他又從知識(shí)論的立場(chǎng)上批判的總結(jié)和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然觀、“化性起偽”的道德觀、“禮儀之治”的社會(huì)歷史觀，并在此基礎(chǔ)上，對(duì)先秦哲學(xué)進(jìn)行了總結(jié)。

“明于天人相分”的自然主義天道觀

天、天命、天道的問(wèn)題一直是先秦時(shí)期各家關(guān)切的問(wèn)題。殷商西周時(shí)期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力�？鬃又�后，其弟子和后學(xué)力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價(jià)值化。荀子有取于道家在“天”、“天道”、“天命”上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在于走向自然主義，而在于凸現(xiàn)“天人相分”，然后以“天人相分”為基礎(chǔ)，建構(gòu)自己的“人道”學(xué)說(shuō)。

1.天道自然的思想

荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀化與規(guī)律化，見(jiàn)于他的《天論》一文�！傲行请S旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天。

在荀子看來(lái)，天為自然，沒(méi)有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽(yáng)風(fēng)雨等潛移默化的機(jī)能叫做神，把由此機(jī)能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬(wàn)物自身運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。

2.“天行有�！钡乃枷�

荀子以為，天不是神秘莫測(cè)、變幻不定，而是有自己不變的規(guī)律。這一規(guī)律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴于人間的好惡而發(fā)生變化。人不可違背這一規(guī)律，而只能嚴(yán)格地遵守它。

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。天道不會(huì)因?yàn)槿说那楦谢蛘咭庵径�有所改變，�?duì)人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對(duì)傳統(tǒng)的宗教迷信持批判的態(tài)度，認(rèn)為自然的變化與社會(huì)的治亂吉兇沒(méi)有必然的聯(lián)系。認(rèn)為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示“志意思慕之情”，是盡“人道”而非“鬼事”。（《禮論》）

3.“天人相分”的思想

荀子認(rèn)為自然界和人類各有自己的規(guī)律和職分。天道不能干預(yù)人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉兇，在人而不在天。并且天人各有不同的職能，“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人”（《禮論》）“天有其時(shí)，地有其才，人有其治”（《天論》）

4.“制天命而用之”的思想

在荀子看來(lái)，與其迷信天的權(quán)威，去思慕它，歌頌他，等待“天”的恩賜，不如利用自然規(guī)律以為人服務(wù)。荀況強(qiáng)調(diào)“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以對(duì)天的態(tài)度作為君子、小人之分的標(biāo)準(zhǔn)。強(qiáng)調(diào)人在自然面前的主觀能動(dòng)性，主張“治天命”、“裁萬(wàn)物”、“騁能而化之”的思想。荀子明確的宣稱，認(rèn)識(shí)天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。

“化性起偽”的性惡論

荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說(shuō)直接相反。他的總論點(diǎn)是，凡是善的，有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來(lái)自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。

1.“人之性惡”——一自然資質(zhì)為性的性惡論

荀子最主要的努力是確認(rèn)人在道德修養(yǎng)和治理國(guó)家中的主體地位。在道德修養(yǎng)方面，作為前提與起點(diǎn)的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場(chǎng)出發(fā)，否定而人性中先驗(yàn)的道德根據(jù)。在他看來(lái)，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現(xiàn)為“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”[6]。其實(shí)質(zhì)就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。

荀子認(rèn)為人的這種天然的對(duì)物質(zhì)生活的欲求是和道德禮儀規(guī)范相沖突的。他認(rèn)為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯紛亂理而歸于暴”。所以說(shuō)人性是“惡”，而不是“善”。

荀子這里的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關(guān)。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調(diào)。荀子沒(méi)有沿著這一個(gè)路向發(fā)展，這是因?yàn)�，他認(rèn)為天然稟賦的性情是惡的。因而順應(yīng)他的發(fā)展，將引起人與人的爭(zhēng)奪，賊殺，導(dǎo)致社會(huì)的混亂，這就是性惡論。

2.“化性起偽”的道德教化論

荀子認(rèn)為，凡是沒(méi)有經(jīng)過(guò)教養(yǎng)的東西是不會(huì)為善的。對(duì)于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為圣人。荀子以為，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，后天的賢愚不肖的差別是由于“注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”。后天的環(huán)境和經(jīng)驗(yàn)對(duì)人性的改造其則決定性的作用。通過(guò)人的主觀努力，“其禮義，制法度”，轉(zhuǎn)化人的“惡”性，則“涂之人可以為禹”。

孟子說(shuō)人皆可以為堯舜是因?yàn)槿吮緛?lái)就是善的，而荀子論證涂之人可以為禹是因?yàn)槿吮緛?lái)是智的。

3.“化性起偽”的性惡論的意義與目的

性惡論的價(jià)值在于：（1）提出人的自然本性的先天合法性，從人的實(shí)然層面來(lái)看待人性。（2）強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境對(duì)人發(fā)展的作用。（3）進(jìn)而說(shuō)明禮樂(lè)教化的價(jià)值與意義。

性惡論的限制在于：（1）從性惡出發(fā)，固然可說(shuō)明禮樂(lè)教化之“偽”的現(xiàn)實(shí)必要性，但由于否認(rèn)了人的道德先驗(yàn)性，圣人治禮作樂(lè)的“化性起偽”的教化行為就失去了堅(jiān)實(shí)的存有論根據(jù)。（2）把人的先天的自然本性等同于社會(huì)道德之惡，沒(méi)有真實(shí)地看到人的自然本性和人的社會(huì)性“惡性”之間具有人的意識(shí)的造作性。如此將使社會(huì)性的“惡行”具有自然存有論根基，以至于“惡”成為了價(jià)值的合理性行為。（3）性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會(huì)宗法等級(jí)的奴隸。

性惡論的目的：性惡，或性善，對(duì)儒家并沒(méi)有決定性的意義。其價(jià)值僅僅在于如此的人性論奠基可以為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的禮樂(lè)教化提供內(nèi)在人性的根據(jù)。

所積而致的成圣之道

就道德修習(xí)而言，荀子認(rèn)為最高的要求就是“成圣”。荀子堅(jiān)持自己的理論的一貫性，認(rèn)為在天生的情性方面，圣人與普通人沒(méi)有什么不同。從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認(rèn)為圣人與普通人一樣，也只有經(jīng)過(guò)后天的努力，才能夠成就自己�！笆ト苏撸�人之所積而致也”。

圣人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖并不在于從根本上廢棄這種差別，反而要從后天努力的角度凸現(xiàn)這種差別。凸現(xiàn)后天努力修為造就君子、圣人，是在強(qiáng)調(diào)精神氣質(zhì)、文化教養(yǎng)上的貴族性，荀子學(xué)說(shuō)有濃重的知識(shí)化、工具化的傾向，然而在追求成圣，追求貴族性的精神氣質(zhì)與品格的這點(diǎn)上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成圣，又希望借圣人的教化，使得社會(huì)大眾得以轉(zhuǎn)變性情，以至于善。

“明分使群”與古今、禮法之爭(zhēng)

荀子的社會(huì)政治思想

荀子希望借助圣人的教化，轉(zhuǎn)變百姓的性情。但是荀子認(rèn)為圣人更重要的作用在于他能夠“使天下皆出于治”，這就是儒家的外王學(xué)。不過(guò)荀子按照自己的知識(shí)論重組了這種外王學(xué)。

1.“明分使群”的社會(huì)（禮義）起源說(shuō)

以往的儒家學(xué)者都曾建筑過(guò)自己的外王學(xué)，而且大都把這種外王學(xué)的正當(dāng)性訴諸于天道、天命，很少有人能夠從現(xiàn)實(shí)社會(huì)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)的源出處證明自己的外王學(xué)。荀子的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的立場(chǎng)使他得以面對(duì)現(xiàn)實(shí)，回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)的源出處。

荀子注意到，人與動(dòng)物的不同而且得以優(yōu)異于動(dòng)物的地方，是人能群，即人能組織社會(huì)。而人所以能“群”者，在于“分”。 “分”即是建立社會(huì)等級(jí)，從事不同的社會(huì)分工，將社會(huì)協(xié)同為一個(gè)統(tǒng)一的整體，以面對(duì)自然、戰(zhàn)勝自然。“分”是組織社會(huì)的根本法則。而“分莫大于禮”。通過(guò)圣人的治禮作樂(lè)，將社會(huì)分為上下有序的等級(jí)，以解決基于物欲的爭(zhēng)斗�！胺帧钡臉�(biāo)準(zhǔn)就在于“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度。關(guān)于分靠什么維系，荀子有兩個(gè)說(shuō)法：一是“分何以能行？曰：義”。一是“分莫大于禮”。顯然前一種說(shuō)法側(cè)重于道德教化；后一種說(shuō)法則側(cè)重于禮法制度。

從“人之性惡，其善者偽也”的人性論出發(fā)，荀子提出了“名分使群”的社會(huì)起源說(shuō)，以論證禮樂(lè)教化之必要性。

2.“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”

隆禮重法

在國(guó)家治理上，荀子非�？粗亍岸Y”。荀子認(rèn)為禮從區(qū)分與調(diào)節(jié)不同人的利欲關(guān)系中產(chǎn)生結(jié)果。在治禮的過(guò)程中，不能只顧及人的欲望，而要讓物與欲兩者相持而長(zhǎng)，在物質(zhì)的增長(zhǎng)和欲望的增長(zhǎng)之間保持平衡。

在荀子看來(lái)，人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對(duì)人的利欲的無(wú)限追求作出限制，二者之間不免有沖突。為了確保公共秩序的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，禮的遵循不免要訴諸于一種強(qiáng)制性。由此，禮轉(zhuǎn)為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法并稱。在荀子那里，禮是介于義和法之間的一個(gè)范疇。在義禮并稱時(shí)，禮多是指道德。在禮和法并稱時(shí)，禮多指制度。荀子說(shuō)禮是法之大分時(shí)，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場(chǎng)。法的制定和形式不純屬利益分配的問(wèn)題，還有一個(gè)道義問(wèn)題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學(xué)養(yǎng)的人們不至于沉落。荀子可以說(shuō)是顧及到現(xiàn)實(shí)的利欲追求和必要性而又堅(jiān)持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。

對(duì)禮法、王霸之爭(zhēng)的總結(jié)

對(duì)禮法、王霸之爭(zhēng)，荀子提出了“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”的命題。其含義兩點(diǎn)：（1）禮法并舉、王霸統(tǒng)一。他認(rèn)為“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”（《成相》）“禮以定倫”，法能“定分”，二者可以相互為用。只是法的特點(diǎn)表現(xiàn)為通過(guò)賞罰來(lái)維護(hù)等級(jí)秩序。（2）禮高于法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機(jī)會(huì)仍會(huì)作亂。他把“法治”稱為“暴察之威”，“禮治”稱作“道德之威”。法治至其極也不過(guò)為“霸”，而不能成“王”。如果以禮義為本，則法治就可以更好地發(fā)揮作用了：“故禮及身而行修，義及國(guó)而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，會(huì)行禁止，王者之事畢矣”（《致士》）。荀子以為，禮義是立法的精神，如果人們愛(ài)好禮義，其行為就會(huì)自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善�？傊�，荀子的禮法兼施、王霸統(tǒng)一，是對(duì)對(duì)禮法、王霸之爭(zhēng)的總結(jié)，開(kāi)創(chuàng)了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。

3.厚今薄古的“法后王”說(shuō)

荀子在歷史觀上提出了厚今薄古的“法后王”說(shuō)，所謂“后王”蓋指“近時(shí)”之圣王或可能成為王者的“天下之君”，即理想的最高統(tǒng)治者。他認(rèn)為“先王”的時(shí)代久遠(yuǎn)，事跡簡(jiǎn)略，不如近世的后王可靠，所謂“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必須通過(guò)“法后王”的途徑才能實(shí)現(xiàn)。他主張“法后王”，又提倡繼承“先王之道”，意在為封建統(tǒng)治階級(jí)尋求理想的人格榜樣。荀子批判以復(fù)古倒退為目的的“先王”觀，指責(zé)“俗儒”們的“略法先王而足亂世，術(shù)繆雜學(xué)，不知法后王而一制度”（《儒效》）�！胺ê笸�，一制度”即是把一切都納入新興地主階級(jí)大一統(tǒng)的制度與范圍上來(lái)。

“虛壹而靜”的認(rèn)識(shí)論

1.“天官薄類”和“心有征知”：立足于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)發(fā)展階段

依據(jù)其自然主義思想，建立自己的認(rèn)識(shí)論。在他看來(lái)所謂“知”就是主觀與客觀有所合�！胺惨灾�，人之性也；可以知，物之理也�！保ā督獗巍罚┱J(rèn)識(shí)就在于以“人之治”和“物之理”。他將人的認(rèn)識(shí)過(guò)程分為兩個(gè)階段：第一階段：“緣天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感覺(jué)器官。在這一階段人首先依靠感覺(jué)器官來(lái)把握事物。第二階段，“心有征知”：荀子把思維器官稱為“天君”或“心”，其功能為“征知”�！罢髦�”就是對(duì)對(duì)感覺(jué)印象進(jìn)行分析、辨析和驗(yàn)證，形成概念和判斷。

2.“虛壹而靜”的解蔽方法

荀子認(rèn)為人在認(rèn)識(shí)上的最大隱患在于“蔽于一曲而訚于大理”，要形成正確的認(rèn)識(shí)就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。所謂“虛”就是不讓以有的知識(shí)妨礙即將接受的新知。心能同時(shí)兼知兩物，如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認(rèn)識(shí)，謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認(rèn)識(shí)就是“靜”。即要在認(rèn)識(shí)中排除干擾、精力專一、發(fā)揮思維的能動(dòng)性。這樣的心理狀態(tài)就叫“大清明”，這是認(rèn)識(shí)的最高狀態(tài)。

3.“學(xué)至于行之而止”的知行觀

在知行觀上，荀子提出“學(xué)至于行之而止”的命題。他認(rèn)為認(rèn)知的落腳點(diǎn)在于“行”，“行”不僅是知的來(lái)源，也是知的目的。但荀子的所謂行，不可作社會(huì)實(shí)踐理解，而是指人的道德行為。因而所謂“學(xué)至于行”，也就是“學(xué)至于禮”，讓主觀的道德行為符合現(xiàn)實(shí)的社會(huì)道德規(guī)范，最終達(dá)到“德之極”（《勸學(xué)》）的地步。

4.“制名以指實(shí)”的邏輯思想

對(duì)名實(shí)關(guān)系，荀子提出“制名以指實(shí)”的思想，它包括三方面的內(nèi)容：（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明貴賤”、“辨同異”、統(tǒng)一思想，以維護(hù)社會(huì)的秩序�！懊髻F賤”是指?jìng)惱砗驼�治上的正名，使貴賤有等，親疏有別�！氨嫱�異”，是由倫理的正名發(fā)展到邏輯和法律的正名，要區(qū)別士、農(nóng)、工、商的職業(yè)分野和各種等級(jí)稱謂。（2）“所緣以同異”，即名稱同異的根據(jù)：“緣天官”，使同類同情者，共約其名以相期。（3）“制名之樞要”，即制名的原則：“同實(shí)同名”、“異實(shí)異名”、二者一致則用“共名”的原則，以及“約定俗成”、“稽實(shí)定數(shù)”的原則。

荀子的思想偏向于經(jīng)驗(yàn)以及人事方面，是從社會(huì)脈絡(luò)方面出發(fā)，重視社會(huì)秩序，反對(duì)神秘主義的思想，重視人為的努力�？鬃又行乃枷霝椤叭省保�孟子中心思想為“義”，荀子繼二人后提出“禮”、“法”，重視社會(huì)上人們行為的規(guī)范。以孔子為圣人，但反對(duì)孟子和子思為首的“思孟學(xué)派”哲學(xué)思想，認(rèn)為子弓與自己才是繼承孔子思想的學(xué)者。荀子認(rèn)為人與生俱來(lái)就想滿足欲望，若欲望得不到滿足便會(huì)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，因此主張人性有惡（詳情參考易中天教授《先秦諸子之百家爭(zhēng)鳴》），須要由圣王及禮法的教化，來(lái)“化性起偽”使人格提高。

與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現(xiàn)實(shí)主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了政法制度的懲罰作用。

學(xué)不可以已。青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)�！�—《勸學(xué)》

大巧在所不為，大智在所不慮�！�—《天論》

木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。——《勸學(xué)》

不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也�！�—《勸學(xué)》

神莫大于化道，福莫大于無(wú)禍�！�—《勸學(xué)》

君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。——《勸學(xué)》

物類之起，必有所始；榮辱之來(lái)，必象其德。——《勸學(xué)》

肉腐生蟲(chóng)，魚(yú)枯生蠹。怠慢忘身，禍災(zāi)乃作�！�—《勸學(xué)》

言有召禍也，行有招辱也。君子慎其所立乎！——《勸學(xué)》

積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉�！�—《勸學(xué)》

不積跬步，無(wú)以至千里；不積小流，無(wú)以成江海�！�—《勸學(xué)》

鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤�！�—《勸學(xué)》

跬步而不休，跛鱉千里；累土而不輟，丘山崇成。——《勸學(xué)》

無(wú)冥冥之志者，無(wú)昭昭之明；無(wú)惛惛之事者，無(wú)赫赫之功。——《勸學(xué)》

為善不積邪，安有不聞?wù)吆�？——《勸學(xué)》

君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。——《勸學(xué)》

非我而當(dāng)者，吾師也；是我而當(dāng)者，吾友也；諂諛我者，吾賊也�！�—《榮辱》

諂諛者親，諫爭(zhēng)者疏，修正為笑，至忠為賊，雖欲無(wú)滅亡，得乎哉？——《榮辱》

人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧�！�—《榮辱》

志意修則驕富貴，道義重則輕王公。——《榮辱》

君子役物，小人役于物�！�—《榮辱》

道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成�！�—《榮辱》

禮者，所以正身也……無(wú)禮，何以正身？——《榮辱》

小人能，則倨傲僻違以驕溢人；不能，則妒嫉怨誹以傾覆人�！�—《不茍》

誠(chéng)者，君子之所守業(yè)，而政事之本也�！�—《不茍》

言無(wú)常信，行無(wú)常貞，唯利所在，無(wú)所不傾，若是則可謂小人矣�！�—《不茍》

公生明，偏生暗；端愨生通，詐偽生塞；誠(chéng)信生神，夸誕生盛。此六生者，君子慎之，而禹、桀所以分也。——《不茍》

驕泄者，人之殃也；恭儉者，摒五兵也。雖有戈矛之刺，不如恭儉之利也。故與人善言，暖于布帛；傷人以言，深于矛戟。——《不茍》

怏怏而亡者，怒也；察察而殘者，忮也；博而窮者，譬也……廉而不見(jiàn)貴者，劌也；勇而不見(jiàn)憚?wù)撸�貪也；信而不�?jiàn)敬者，好剸行也�！�—《不茍》

有狗彘之勇者，有賈盜之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者�！�—《不茍》

掛于患而欲謹(jǐn)，則無(wú)益矣�！�—《不茍》

自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無(wú)志�！�—《不茍》

材愨者常安利，蕩悍者常危害；安利者常樂(lè)易，危害者常憂險(xiǎn)；樂(lè)易者常壽長(zhǎng)，憂險(xiǎn)者常夭折：是安危利害之常體也�！�—《不茍》

仁義德行，常安之術(shù)也，然而未必不危也；污僈突盜，常危之術(shù)也，然而未必不安也。——《不茍》

饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也�！�—《不茍》

人之情：食，欲有芻豢；衣，欲有文繡；行，欲有輿馬；又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足�！�—《不茍》

陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。——《不茍》

湯、武存，則天下從而治；桀、紂存，則天下從而亂�！�—《不茍》

短綆不可以汲深井之泉，知不幾者不可以與及圣人之言�！�—《不茍》

相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心部勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也；形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也�！�—《非相》

人有三不祥：幼而不肯事長(zhǎng)，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢，是人之三不詳也。人有三必窮：為上則不能愛(ài)下，為下則好非其上，是人之一必窮也；鄉(xiāng)則不若，偝則謾之，是人之二必窮也；知行淺薄，曲直有相縣矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必窮也。人有此三數(shù)行者，以為上則必危，為下則必滅�！�—《非相》

欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬(wàn)，則審一二……以近知遠(yuǎn)，以一知萬(wàn)，以微知明。——《非相》

贈(zèng)人以言，重于金石珠玉；觀人以言，美于黼黻文章；聽(tīng)人以言，樂(lè)于鐘鼓琴瑟�！�—《非相》

君子之度己則以繩，接人則用抴（yi)�！�—《非相》

行辟而堅(jiān)，飾非而好，玩奸而澤，言辯而逆，古之大禁也。知而無(wú)法，勇而無(wú)憚，察辯而操僻，淫大而用乏，好奸而與眾，利足而迷，負(fù)石而墜，是天下之所棄也�！�—《非十二子》

君子恥不修，不恥見(jiàn)污；恥不信，不恥不見(jiàn)信；恥不能，不恥不見(jiàn)用�！�—《非十二子》

人主不務(wù)得道而廣有其勢(shì)，是其所以危也。——《仲尼》

巧而好度，必節(jié)；勇而好聞，必勝；知而好謙，必賢�！�—《仲尼》

少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也�！�—《仲尼》

君子時(shí)詘則詘，時(shí)伸則伸也�！�—《仲尼》

儒者在本朝則美政，在下位則美俗。——《儒效》

言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長(zhǎng)也�！�—《儒效》

凡事行，有益于理者立之，無(wú)益于理者廢之�！�—《儒效》

事行失中謂之奸事，知說(shuō)失中謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄而亂世之所從服也�！�—《儒效》

我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎。——《儒效》

君子無(wú)爵而貴，無(wú)祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨(dú)居而樂(lè)。——《儒效》

君子隱而顯，微而明，辭讓而勝。——《儒效》

民之無(wú)良，相怨一方。受爵不讓，至于己斯亡�！�—《詩(shī)經(jīng) 》

能小而事大，辟之是猶力之少而任重也，舍粹折無(wú)適也。身不肖而誣賢，是猶傴身而好升高也，指其頂者愈眾�！�—《儒效》

不學(xué)問(wèn)，無(wú)正義，以富利為隆，是俗人者也。——《儒效》

人主用俗人，則萬(wàn)乘之國(guó)亡�！�—《儒效》

人無(wú)師無(wú)法而知?jiǎng)t必為盜；勇則必為賊；云能則必為亂；察則必為怪；辯則必為誕�！�…有師法者，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也�！�—《儒效》

習(xí)俗移志，安久移質(zhì)�！�—《儒效》

人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子�！�—《儒效》

縱情性而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣�！�—《儒效》

賢不肖不雜，則英杰至；是非不亂，則國(guó)家治�！�—《王制》

公平者，職之衡也；中和者，聽(tīng)之繩也�！�—《王制》

治生乎君子，亂生乎小人�！�—《王制》

兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也�！�—《王制》

馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位�！�—《王制》

君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟�！�—《王制》

君人者，欲安，則莫若平政愛(ài)民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣。是君人者之大節(jié)也�！�—《王制》

聚斂者，召寇、肥敵、亡國(guó)、危身之道也，故明君不蹈也�！�—《王制》

王者者論：無(wú)德不貴，無(wú)能不官，無(wú)功不賞，無(wú)罪不罰�！�—《王制》

天地生君子，君子理天地。——《王制》

人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也�！�—《王制》

政事亂，冢宰之罪也；國(guó)家失俗，則辟公之過(guò)也；天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也�！�—《王制》

無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也�！�—《富國(guó)》

垂事養(yǎng)譽(yù)，不可；以遂功而忘民，亦不可。皆奸道也�！�—《富國(guó)》

國(guó)者，天下之制利用也；人主者，天下之利勢(shì)也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無(wú)之，及其綦也，索為匹夫不可得也。——《王霸》

國(guó)者，天下之大器也，重任也�！�—《王霸》

國(guó)無(wú)禮則不正�！�—《王霸》

百樂(lè)者，生于治國(guó)者也；憂患者，生于亂國(guó)者也�！�—《王霸》

不能治近，又務(wù)治遠(yuǎn)；不能察明，又務(wù)見(jiàn)幽；不能當(dāng)一，又務(wù)正百，是悖者也�！�—《王霸》

用國(guó)者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮�！�—《王霸》

以小人尙民而威，以非所取于民而巧，是傷國(guó)之大災(zāi)也�！�—《王霸》

君人者，愛(ài)民而安，好士而榮，兩者無(wú)一焉而亡�！�—《君道》

善生養(yǎng)人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設(shè)人者，人樂(lè)之；善藩飾人者，人榮之�！�…不能生養(yǎng)人者，人不親也；不能班治人者，人不安也；不能顯設(shè)人者，人不樂(lè)也；不能藩飾人者，人不榮業(yè)。——《君道》

道存則國(guó)存，道亡則國(guó)亡�！�—《君道》

治則衍及百姓，亂則不足及王公�！�—《君道》

為人主者莫不欲強(qiáng)而惡弱，欲安而惡危，欲榮而惡辱，是禹、桀之所同也�！�—《君道》

人主有六患：使賢者為之，則與不肖者規(guī)之；使知者慮之，則與愚者論之；使修士行之，則與污邪之人疑之。雖欲成功，得乎哉？——《君道》

好女之色，惡者之孽也。公正之士，眾人之痤也。循乎道之人，污邪之賊也。——《君道》

明主有私人以金玉珠石，無(wú)私人以官職事業(yè)。——《君道》

主暗于上，臣詐于下，滅亡無(wú)日�！�—《君道》

唯明主為能愛(ài)其所愛(ài)，暗主則必危其所愛(ài)�！�—《君道》

卿相輔佐，人主之基仗也�！�—《君道》

用圣臣者王，用功臣者強(qiáng)，用篡臣者危，用態(tài)臣者亡。態(tài)臣用，則必死；篡臣用，則必危；功臣用，則必榮；圣臣用，則必尊�！�—《臣道》

諫、爭(zhēng)、輔、拂之人，社稷之臣也，國(guó)君之寶也，明君所尊后也�！�—《臣道》

明君之所賞，暗君之所罰也；暗君之所賞，明君之所殺也。——《臣道》

正義之臣設(shè)，則朝廷不頗；諫、爭(zhēng)、輔、拂之人信，則君過(guò)不遠(yuǎn)；爪牙之士施，則仇讎不作；邊境之臣處，則疆垂不喪�！�—《臣道》

罰其忠，賞其賊，夫是之謂至暗，桀、紂所以滅也�！�—《臣道》

不恤君之榮辱，不恤國(guó)之臧否，偷合茍容，以之持祿養(yǎng)交而已耳，國(guó)賊也�！�—《臣道》

仁者必敬人�！�…人賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災(zāi)及其身矣�！�—《臣道》

敬人有道：賢者則貴而敬之，不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之，不肖者則疏而敬之。——《臣道》

君子安于禮、樂(lè)、利，謹(jǐn)慎而無(wú)斗怒，是以百舉不過(guò)也。——《臣道》

弓矢不調(diào)，則羿不能以中微；六馬不和，則造父不能致遠(yuǎn)；士民不親附，則湯、武不能以必勝也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已�！�—《議兵》

君賢者其國(guó)治，君不能者其國(guó)亂；隆禮、貴義者其國(guó)治，簡(jiǎn)禮、賤義者其國(guó)亂。治者強(qiáng)，亂者弱：是強(qiáng)弱之本也�！�—《議兵》

好士者強(qiáng)，不好士者弱；愛(ài)民者強(qiáng)，不愛(ài)民者弱； 政令信者強(qiáng)，政令不信者弱； 民齊者強(qiáng)，民不齊者弱；賞重者強(qiáng)，賞輕者弱；刑威者強(qiáng)，刑侮者弱； 械用兵革攻完便利者強(qiáng)，械用兵革寙楛不便利者弱；重用兵者強(qiáng)，輕用兵者弱；權(quán)出一者強(qiáng)，權(quán)出二者弱：是強(qiáng)弱之常也。——《議兵》

知莫大乎棄疑，行莫大乎無(wú)過(guò)，事莫大乎無(wú)悔�！�—《議兵》

凡百事之成也必在敬之，其敗也必在慢之，故敬勝怠則吉，怠勝敬則滅，計(jì)勝欲則從，欲勝計(jì)則兇�！�—《議兵》

仁者愛(ài)人，義者循理。——《議兵》

堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢�！�—《議兵》

凝士以禮，凝民以政。禮修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之謂大凝�！�—《議兵》

天行有常，不以堯存，不以桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇�！�—《天論》

強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；循道而不忒，則天不能禍。——《天論》

倍道而妄行，則天不能使之吉�！�—《天論》

天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行�！�—《天論》

在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫買與禮義�！�—《天論》

人之命在天，國(guó)之命在禮。——《天論》

主道明，則下安；主道幽，則下危。故下安，則貴上；下危，則賤上�！�—《正論》

下親上，則上安；下畏上，則上危。故主道莫惡乎難知，莫危乎使下畏己。傳曰：惡之者眾則危�！�—《正論》

天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也�！�—《正論》

罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。——《正論》

一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不稱功，罰不稱罪，不詳莫大焉。——《正論》

刑稱罪責(zé)治，不稱罪則亂�！�—《正論》

淺不足與測(cè)深，愚不足與謀知，坎井之蛙不可與語(yǔ)東海之樂(lè)�！�—《正論》

禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也�！�—《禮論》

天下從之（禮）者治，不從之者亂；從之者暗，不從之者危；從之者存，不從之者亡�！�—《禮論》

禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無(wú)方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。——《禮論》

君子耳不聽(tīng)淫聲，目不視女色，口不出惡言�！�—《樂(lè)論》

君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心�！�—《樂(lè)論》

賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊�！�—《樂(lè)論》

凡人之患，蔽于義曲而暗于大理�！�—《解蔽》

知賢之謂明，輔賢之謂能。勉之強(qiáng)之，其福必長(zhǎng)�！�—《樂(lè)論》

人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正；無(wú)禮義，則悖亂而不治�！�—《性惡》

人無(wú)禮義則亂，不知禮義則悖。——《性惡》

不知其子視其友，不知其君視其左右�！�—《性惡》

凡人之欲為善者，為性惡也。--《性惡》

君謹(jǐn)守之，下皆平正，國(guó)乃昌。--《成相》

臣下職，莫游食，務(wù)本節(jié)用財(cái)無(wú)極。--《成相》

孝子所不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。--《子道》

君子曰：學(xué)不可以已。青，取之於藍(lán)而青於藍(lán)；冰，水為之而寒於水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。

故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也。干、越、夷、貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也。詩(shī)曰：“嗟爾君子，無(wú)恒安息。靖失爾位，好是正直。神之聽(tīng)之，介爾景福�！鄙衲�大於化道，福莫長(zhǎng)於無(wú)禍。

吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見(jiàn)也。登高而招，臂非加長(zhǎng)也，而見(jiàn)者遠(yuǎn)；順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒�。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。

南方有鳥(niǎo)焉，名曰蒙鳩，以羽為巢而編之以發(fā)，系之葦苕，風(fēng)至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，莖長(zhǎng)四寸，生於高山之上而臨百仞之淵；木莖非能長(zhǎng)也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直。蘭槐之根是為芷。其漸之滫，君子不近，庶人不服，其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也。物類之起，必有所始。榮辱之來(lái)，必象其德。肉腐出蟲(chóng)，魚(yú)枯生蠹。怠慢忘身，禍災(zāi)乃作。強(qiáng)自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構(gòu)。施薪若一，火就燥也；平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。是故質(zhì)的張而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，樹(shù)成蔭而眾鳥(niǎo)息焉，醯酸而蜹聚焉。故言有召禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！

積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積蹞步，無(wú)以致千里；不積小流，無(wú)以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。螾無(wú)爪牙之利，筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇蟮之穴無(wú)可寄托者，用心躁也。是故無(wú)冥冥之志者無(wú)昭昭之明；無(wú)惛々之事者無(wú)赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽(tīng)而聰。

螣蛇無(wú)足而飛，梧鼠五技而窮。詩(shī)曰：“尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結(jié)兮�！惫示�子結(jié)於一也。昔者瓠巴鼓瑟而流魚(yú)出聽(tīng)，伯牙鼓琴而六馬仰秣。故聲無(wú)小而不聞，行無(wú)隱而不形，玉在山而草木潤(rùn)，淵生珠而崖不枯。為善不積邪，安有不聞?wù)吆�？學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故《書(shū)》者，政事之紀(jì)也；《詩(shī)》者，中聲之所止也；禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極�！抖Y》之敬文也，《樂(lè)》之中和也，《詩(shī)》、《書(shū)》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。

君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口．口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。故不問(wèn)而告謂之傲，問(wèn)一而告二謂之<口贊>。傲，非也；<口贊>，非也；

君子如向矣。學(xué)莫便乎近其人�！抖Y》、《樂(lè)》法而不說(shuō)，《詩(shī)》、《書(shū)》故而不切，《春秋》約而不速。方其人之習(xí)君子之說(shuō)，則尊以遍矣，周於世矣。故曰學(xué)莫便乎近其人。

學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學(xué)雜識(shí)志，順《詩(shī)》、《書(shū)》而已耳，則末世窮年，不免為陋儒而已。將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也。不道禮憲，以《詩(shī)》、《書(shū)》為之，譬之猶以指測(cè)河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。問(wèn)楛者勿告也，告楛者勿問(wèn)也，說(shuō)楛者勿聽(tīng)也，有爭(zhēng)氣者勿與辯也。故必由其道至，然后接之，非其道則避之。故禮恭而后可與言道之方，辭順而后可與言道之理，色從而后可與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲，不隱，不瞽，謹(jǐn)順其身。詩(shī)曰：“匪交匪舒，天子所予�！贝酥�謂也。

百發(fā)失一，不足謂善射；千里蹞步不至，不足謂善御；倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。學(xué)也者，固學(xué)一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也。其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也；全之盡之，然后學(xué)者也。

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之，使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)，能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見(jiàn)其明，地見(jiàn)其光，君子貴其全也。

《勸學(xué)》作為《荀子》的開(kāi)篇之作，是一篇論述學(xué)習(xí)的重要意義，勸導(dǎo)人們以正確的目的、態(tài)度和方法去學(xué)習(xí)的散文。文章以樸素的唯物主義為理論基礎(chǔ)，旁征博引，娓娓說(shuō)理，反映了先秦儒家在教育方面的某些正確觀點(diǎn)，也體現(xiàn)了作為先秦諸子思想集大成者的荀子文章的藝術(shù)風(fēng)格。

《勸學(xué)》是一篇說(shuō)理性很強(qiáng)的文字，駕馭不好，是很容易正襟危坐，流于枯燥和單調(diào)的。但這篇文章卻形象清新、膾炙人口，千百年來(lái)為人們傳誦不衰。原因何在？最重要的是在于，它把深?yuàn)W的道理寓于大量淺顯貼切的比喻之中，運(yùn)用比喻時(shí)手法又極其靈活自然，生動(dòng)鮮明而絕無(wú)枯燥的學(xué)究氣。如文章開(kāi)首，連用“青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)”“冰，水為之，而寒于水”“木受繩則直”“金就礪則利”等四個(gè)比喻，從不同的角度和側(cè)面來(lái)闡述“學(xué)不可以已”的道理，堪稱雄辯奇才，口若懸河，滔滔不絕，收到了先聲奪人的強(qiáng)烈效果。值得指出的是，文中所用的喻體幾乎都是常見(jiàn)的、易懂的，這些仿佛信手拈來(lái)的通俗明了的比喻，都會(huì)使人自然而然地聯(lián)想到某些直觀、淺近的形象事物，進(jìn)而連類比物，啟迪思考，接受作者所說(shuō)的深刻道理。

從形式上看，《勸學(xué)》中的比喻靈巧多樣、運(yùn)用自如。闡述觀點(diǎn)，論證道理，有的從正面設(shè)喻（“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉”），有的從反面設(shè)喻（“不積跬步，無(wú)以至千里；不積小流，無(wú)以成江海”）；有的單獨(dú)設(shè)喻，有的連續(xù)設(shè)喻；有的同類并列，有的正反對(duì)照；有的只設(shè)喻而把道理隱含其中，有的先設(shè)喻再引出要說(shuō)的道理�？傊�，鋪錦列繡，無(wú)所不用。所以文中用喻雖多，卻無(wú)板滯生硬的感覺(jué)，相反，隨著用比的連續(xù)轉(zhuǎn)換和充分展開(kāi)，形成整齊而又富于變化的句式，使文章顯得錯(cuò)落有致，生氣勃勃。

《勸學(xué)》在寫(xiě)作上的再一個(gè)特點(diǎn)是大量運(yùn)用短句排比和正反對(duì)比。文章一開(kāi)始就是一組排比：“青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)；冰，水為之，而寒于水”；這樣的排比句式在文中舉不勝舉，既富于論辯色彩，又富有文學(xué)韻味，甚或有一種音樂(lè)的節(jié)奏感流動(dòng)在其中。同樣，在對(duì)比手法的運(yùn)用上，《勸學(xué)》也很有特色。如在說(shuō)明學(xué)習(xí)要善于積累的道理時(shí)，作者先后以“騏驥”與“駑馬”、“朽木”與“金石”作對(duì)比，說(shuō)明“駑馬十駕，功在不舍”，“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤”，充分顯示出“不舍”對(duì)于學(xué)習(xí)的重大意義。在闡述學(xué)習(xí)要專心致志的道理時(shí)，作者又用“蚓”和“蟹”作對(duì)比，前者“無(wú)爪牙之利，筋骨之強(qiáng)”，卻能“上食埃土，下飲黃泉”，后者雖有“八跪而二螯”，卻“非蛇蟮之穴無(wú)可寄托”。道理何在？就在于前者“用心一也”，后者“用心躁也”。鮮明的對(duì)比，強(qiáng)烈的反襯，增強(qiáng)了說(shuō)理的分量。

荀子的文章素有“諸子大成”的美稱，鋪陳揚(yáng)厲，說(shuō)理透辟；行文簡(jiǎn)潔，精練有味；警句迭出，耐人咀嚼。

荀子的文章，和其他先秦諸子的哲理散文一樣，也是獨(dú)具風(fēng)格的。它既不像《老子》那樣，用正反相成、矛盾統(tǒng)一的辯證法思想貫穿始終；也不像《墨子》那樣，用嚴(yán)密、周詳?shù)男问竭壿嬤M(jìn)行推理；既不像《莊子》那樣，海闊天空、神思飛越，富有浪漫主義色彩；也不像《孟子》那樣，語(yǔ)言犀利、氣勢(shì)磅礴，具有雄辯家的特點(diǎn)。他是在老老實(shí)實(shí)地講述道理。他的文章樸實(shí)渾厚、詳盡嚴(yán)謹(jǐn)，句式比較整齊，而且擅長(zhǎng)用多樣化的比喻闡明深刻道理。這一切構(gòu)成了荀子文章的特色。有人曾將《荀子》一書(shū)概括為“學(xué)者之文”，這是十分恰當(dāng)?shù)脑u(píng)論。

由于具備以上一些風(fēng)格特點(diǎn)，荀子的哲理散文，有它好讀的一面；但是，這并不是問(wèn)題的全部情況。

荀子的作品：

口能言之，身能行之，國(guó)寶也

口不能言，身能行之，國(guó)器也

口能言之，身不能行，國(guó)用也

口言善，身行惡，國(guó)妖也

出自《荀子·大略》

此書(shū)自來(lái)無(wú)解詁善本，唐大理評(píng)事楊倞所注已為最古，而亦頗有舛誤，至晚清之時(shí)一代學(xué)術(shù)大家王先謙先生采集各家之說(shuō)，發(fā)揮己見(jiàn)，編成《荀子集解》。此書(shū)為當(dāng)今注解《荀子》的最好版本。但近代以來(lái)的《荀子》注本，基本上襲自王先謙先生的《荀子集解》（思賢講舍光緒十七年[1891]初刊）。百十余年來(lái)，全面超越其校釋成果的荀學(xué)著作尚未出現(xiàn)。

其中較有影響的是梁?jiǎn)⑿鄣摹盾髯雍?jiǎn)釋》、章詩(shī)同的《荀子簡(jiǎn)注》、北京大學(xué)《荀子》注釋組的《荀子新注》、楊柳橋的《荀子詁譯》、張覺(jué)的《荀子譯注》、董治安和鄭杰文的《荀子匯校匯注》。其中以學(xué)術(shù)價(jià)值著名的當(dāng)數(shù)梁?jiǎn)⑿鄣摹盾髯雍?jiǎn)釋》、張覺(jué)的《荀子譯注》、董治安和鄭杰文的《荀子匯校匯注》。

荀卿，是趙國(guó)人。五十歲的時(shí)候才到齊國(guó)來(lái)游說(shuō)講學(xué)。鄒衍的學(xué)說(shuō)曲折夸大而多空洞的論辯；鄒奭的文章完備周密但難以實(shí)行；淳于髡，若與他相處日久，時(shí)常學(xué)到一些精辟的言論。所以齊國(guó)人稱頌他們說(shuō)：“高談闊論的是鄒衍，精雕細(xì)刻的是鄒奭，智多善辯，議論不絕的是淳于髡�！碧锺壍热硕家言邶R襄王時(shí)死去，此時(shí)荀卿是年最長(zhǎng)，資歷深的宗師。當(dāng)時(shí)齊國(guó)仍在補(bǔ)充列大夫的缺額，荀卿曾先后三次以宗師的身分擔(dān)任稷下學(xué)士的祭酒。后來(lái)，齊國(guó)有人毀謗荀卿，荀卿就到了楚國(guó)，春申君讓他擔(dān)任蘭陵令。春申君死后，荀卿被罷官，便在蘭陵安了家。李斯曾是他的學(xué)生，后來(lái)在秦朝任丞相。荀卿憎惡亂世的黑暗政治，亡國(guó)昏亂的君主接連不斷地出現(xiàn)，他們不通曉常理正道卻被裝神弄鬼的巫祝所迷惑，信奉求神賜福去災(zāi)，庸俗鄙陋的儒生拘泥于瑣碎禮節(jié)，再加上莊周等人狡猾多辯，敗壞風(fēng)俗，于是推究儒家、墨家、道家活動(dòng)的成功和失敗，編次著述了幾萬(wàn)字的文章便辭世了。死后就葬在蘭陵。

當(dāng)時(shí)趙國(guó)也有個(gè)公孫龍，他曾以“離堅(jiān)白”之說(shuō)，同惠施的“合同異”之說(shuō)展開(kāi)論辯，此外還有劇子的著述；魏國(guó)曾有李悝，他提出了鼓勵(lì)耕作以盡地力的主張；楚國(guó)曾有尸子、長(zhǎng)盧，齊國(guó)東阿還有一位吁子。自孟子到吁子，世上多流傳著他們的著作，所以不詳敘這些著作的內(nèi)容了。

墨翟，是宋國(guó)的大夫，擅長(zhǎng)守衛(wèi)和防御的戰(zhàn)術(shù)，竭力提倡節(jié)省費(fèi)用。有人說(shuō)他與孔子同時(shí)，也有人說(shuō)他在孔子之后。

《風(fēng)俗通義·窮通》記載：“齊威王之時(shí)，聚天下賢士于稷下……孫卿有秀才，年十五始來(lái)游學(xué)�！痹诠�元前286年，齊滅宋，《鹽鐵論·論儒》談到齊閔王驕傲自大，“諸儒諫不從，各分散�！边@時(shí)，荀卿向齊相進(jìn)說(shuō)：“處勝人之勢(shì)，會(huì)勝人之道”，指出：當(dāng)今巨楚在我前面牽系著，大燕在我后邊威逼著，勁魏在我右邊鉤取著，……一國(guó)策謀，三國(guó)必然乘機(jī)進(jìn)犯，這樣，齊國(guó)必然導(dǎo)致四分五裂，國(guó)家將有滅亡的危險(xiǎn)。（《荀子·強(qiáng)國(guó)》，下引本書(shū)，只注篇名）意見(jiàn)未被采納，孫卿去楚國(guó)。在齊襄王在位時(shí)（公元前283年—前265年），荀子第二次回到齊國(guó)，“荀卿最為老師�！彼�三次被推為祭酒（年高望重者）。（《史記·孟子荀卿列傳》）在范雎相秦期間（公元前266年—前255年），荀子到秦國(guó)見(jiàn)過(guò)秦昭王。昭王問(wèn)：“儒無(wú)益于人之國(guó)？”荀子回答說(shuō)：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗，儒之為人下如是矣。”（《儒效》）“應(yīng)侯（范雎）問(wèn)孫卿子曰：入秦何見(jiàn)？”荀子回答說(shuō)：“形勝”“百姓樸”、“百吏肅然”、士大夫“明通而公”，朝廷“聽(tīng)決百事不留”，“治之至”；然而“殆無(wú)儒”，是“秦之所短”。由于秦國(guó)實(shí)行法治，荀子以儒治國(guó)的思想就行不通了。

齊人有人讒言荀子，于是荀子離開(kāi)了齊，來(lái)到楚國(guó)。公元前255年被任為蘭陵縣令。但有人認(rèn)為荀子對(duì)楚國(guó)來(lái)講是個(gè)危險(xiǎn)。所以荀子又辭楚來(lái)到趙國(guó)，趙國(guó)拜其為上卿。后來(lái)楚國(guó)有人向楚相春申君進(jìn)言請(qǐng)荀子回楚。于是春申君派人請(qǐng)回荀子，復(fù)任蘭陵縣令。公元前238年，春申君被李園殺害，荀子罷了官。不幾年就去世了。

荀子的著作，在漢代流傳的有三百多篇，經(jīng)過(guò)劉向的編訂，刪去重復(fù)的，定著三十二篇。

荀子早年游學(xué)于齊，因?qū)W問(wèn)博大，“最為老師”，曾三次擔(dān)任當(dāng)時(shí)齊國(guó)“稷下學(xué)宮”的“祭酒”（學(xué)宮之長(zhǎng)）。約公元前264年，應(yīng)秦昭王聘，西游入秦，稱秦國(guó)“百姓樸”、“百吏肅然”而近“治之至也”。后曾返回趙國(guó)，與臨武君議兵于趙孝成王前，以為“用兵攻戰(zhàn)之本在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也” （《荀子·議兵》）。后來(lái)荀子受楚春申君之用，為蘭陵縣（今山東省蒼山縣蘭陵鎮(zhèn)）令。晚年從事教學(xué)和著述。

荀況是新興地主階級(jí)的思想家。他的學(xué)問(wèn)淵博，在繼承前期儒家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，又吸收了各家的長(zhǎng)處加以綜合、改造，建立起自己的思想體系，發(fā)展了古代唯物主義傳統(tǒng)�，F(xiàn)存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲學(xué)、邏輯、政治、道德許多方面的內(nèi)容。在自然觀方面，他反對(duì)信仰天命鬼神，肯定自然規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，他曾說(shuō)“天道有常，不為堯存，不為桀亡�！薄盾髯�·天論》，是說(shuō)，不應(yīng)該由自然主宰人，而應(yīng)該由人來(lái)主宰自然，同時(shí)也應(yīng)順應(yīng)自然規(guī)律；在人性問(wèn)題上，他提出“性惡論”，主張人性有“性”和“偽”兩部分，性（本性）是惡的動(dòng)物本能，偽（人為）是善的禮樂(lè)教化，否認(rèn)天賦的道德觀念。強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境和教育對(duì)人的影響；在政治思想上，他堅(jiān)持儒家的禮治原則，同時(shí)重視人的物質(zhì)需求，主張發(fā)展經(jīng)濟(jì)和禮治法治相結(jié)合。在認(rèn)識(shí)論上，他承認(rèn)人的思維能反映現(xiàn)實(shí)。但有輕視感官作用的傾向。在有名的《勸學(xué)篇》中，他集中論述了他關(guān)于學(xué)習(xí)的見(jiàn)解。文中強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的重要性，認(rèn)為博學(xué)并時(shí)常檢查、反省自己則能“知明而行無(wú)過(guò)”，同時(shí)指出學(xué)習(xí)必須聯(lián)系實(shí)際，學(xué)以致用，學(xué)習(xí)態(tài)度應(yīng)當(dāng)精誠(chéng)專一，堅(jiān)持不懈。他非常重視教師在教學(xué)中的地位和作用，認(rèn)為國(guó)家要興旺，就必須看重教師，同時(shí)對(duì)教師提出嚴(yán)格要求，認(rèn)為教師如果不給學(xué)生做出榜樣，學(xué)生是不能躬行實(shí)踐的。他也提出了“水則載舟，水則覆舟”。后來(lái)蒙恬、李斯、韓非等皆為荀子弟子。

荀子的文章論題鮮明，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，說(shuō)理透徹，有很強(qiáng)的邏輯性。語(yǔ)言豐富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的風(fēng)格，素有“諸子大成”的美稱。他的文章已有語(yǔ)錄體發(fā)展成為標(biāo)題論文，標(biāo)志著我國(guó)古代說(shuō)理文趨于成熟。對(duì)后世說(shuō)理文章有一定影響�！盾髯印分械奈迤�短賦，開(kāi)創(chuàng)了以賦為名的文學(xué)體裁；他采用當(dāng)時(shí)民歌形式寫(xiě)的《成相篇》，文字通俗易懂，運(yùn)用說(shuō)唱形式來(lái)表達(dá)自己的政治、學(xué)術(shù)思想，對(duì)后世也有一定影響。荀況不愧為我國(guó)古代一位偉大的思想家和杰出的文學(xué)家、教育家。此外，荀子還是儒家的代表人物之一。

荀子在儒學(xué)體系中的地位，可以從以下三個(gè)方面加以理解：

1.荀學(xué)具有學(xué)術(shù)批判精神，具備兼容并包的意識(shí)，體現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴走向?qū)W術(shù)交融的歷史趨勢(shì)。無(wú)論從哪個(gè)角度考察，《荀子非十二子》的學(xué)術(shù)史、思想史價(jià)值應(yīng)該給予發(fā)掘。

2.荀子對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的傳授居功甚偉。漢代儒學(xué)，不僅“禮學(xué)”出自荀學(xué)，“詩(shī)經(jīng)學(xué)”乃至于“春秋學(xué)”都與荀學(xué)有關(guān)。清儒汪中著《荀卿子通論》認(rèn)為“荀卿之學(xué)，出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)”，并對(duì)荀子的“傳經(jīng)”作了詳細(xì)考證，為經(jīng)學(xué)史研究的學(xué)者所基本同意。當(dāng)代大儒徐復(fù)觀也曾高度評(píng)價(jià)荀子在經(jīng)學(xué)史上的地位。

3.荀子密切關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的變化，充滿事功精神。荀子講學(xué)于齊、仕宦于楚、議兵于趙、議政于燕、論風(fēng)俗于秦，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的影響不在孔孟之下�？鬃硬蝗肭�，荀子卻對(duì)秦政、秦俗多予褒獎(jiǎng)，而同時(shí)批評(píng)其“無(wú)儒”。這說(shuō)明他在堅(jiān)持儒學(xué)的基本信念的前提之下，還在努力爭(zhēng)取擴(kuò)大儒家的政治空間。俯仰于政治與學(xué)術(shù)之間，荀子所體現(xiàn)的務(wù)實(shí)精神，應(yīng)該是漢代儒宗董仲舒的取法對(duì)象。他們都為儒學(xué)適應(yīng)時(shí)代環(huán)境、進(jìn)而尋求新的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。

關(guān)于荀況的出生地，據(jù)司馬遷在《史記》中的記載，荀況是趙國(guó)人，這沒(méi)有什么爭(zhēng)議的。但是，戰(zhàn)國(guó)末期，趙國(guó)的疆域縱橫兩千里，荀子的出生地到底在何處，卻是直到今天仍然眾說(shuō)紛紜的話題。以致于荀子成為歷史名人中極少見(jiàn)的只有“國(guó)籍”，沒(méi)有“故籍”、“戶籍”。主要有以下兩種說(shuō)法。

荀子祖籍古茍國(guó)。現(xiàn)今新絳縣北之席村，原稱荀城，即古荀國(guó)之都城。春秋時(shí)期荀國(guó)被晉國(guó)所滅。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期三家分晉之后，絳州一帶本屬魏國(guó)。但因秦、趙、魏之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)境線犬牙交錯(cuò)，時(shí)有變化。絳州一帶曾屬趙國(guó)。臨近的稷山縣廉城，相傳即趙國(guó)大將廉頗屯兵之地。故司馬遷在《史記》中為荀子與孟子合寫(xiě)列傳時(shí)，稱荀子為趙國(guó)人。新絳城內(nèi)龍興寺發(fā)現(xiàn)《荀子故里》石匾額一塊。當(dāng)?shù)刂两窳鱾髦�關(guān)于荀子的傳說(shuō)。

學(xué)者研究確認(rèn)了隨著歷史的演變到戰(zhàn)國(guó)末期，唯安澤縣先稱伊氏后稱猗氏，屬韓國(guó)上黨郡管轄�！堵褐葜尽贰ⅰ渡轿鳉v史地名錄》均有鐵定的記載�！妒酚洝吩疲骸扒卣�上黨，韓不能救，其守馮亭以上黨降趙”。因此荀子故里，只可能是棄韓歸趙后的位于山西南部的安澤。

荀子名況，相傳戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出生在絳州(荀城)。

這種意見(jiàn)認(rèn)為以上的兩種意見(jiàn)都不可信�！妒酚洝钒衍髯臃Q“趙人”，而沒(méi)有稱“趙國(guó)人”。趙國(guó)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的疆域很大，包括河北、山西大部，還有內(nèi)蒙、山東的一部分。司馬遷是一位十分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖穼W(xué)家，他既然不稱荀子為“趙國(guó)人”，只稱荀子為“趙人”，按照約定俗成的解釋，“趙人”只可以解釋為邯鄲人。因?yàn)楹�鄲是趙國(guó)的首都，只有邯鄲才可以稱“趙”，其它的地方是不能夠稱“趙”。

荀子生地問(wèn)題《史記》說(shuō)的很明確，“荀卿，趙人也�！薄妒酚洝酚涊d了很多將相和名人的出生地。有兩種記載方法，一種是直接說(shuō)他是哪國(guó)人，這某國(guó)之人在很大程度上是某國(guó)的首都，比如說(shuō)“孟軻，騶人也�！薄膀|”是騶國(guó)的國(guó)都，孟子是山東鄒縣人。等等。另一種是談到這個(gè)國(guó)家的某某地。舉例晏平仲嬰者，萊之夷維人也。”

《史記》記載荀子說(shuō)是“趙人”，“趙人”就是邯鄲人。司馬遷寫(xiě)《史記》時(shí)，原來(lái)意義上的趙國(guó)已不復(fù)存在，劉邦封自己與戚夫人的兒子劉如意為趙王，其封地就是邯鄲。此時(shí)山西的安澤仍然是名不見(jiàn)經(jīng)傳的小地方，山西的安澤，本來(lái)屬于韓國(guó)，后歸趙國(guó)。司馬遷是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖穼W(xué)家，在《孟軻、荀卿列傳》中稱荀子為趙人就是說(shuō)他是邯鄲人，他不可能再去考察安澤、中牟到底屬于哪個(gè)國(guó)家。

荀子故里應(yīng)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的趙國(guó)，并在很大程度上應(yīng)是首都邯鄲。荀子的祖上可能是春秋時(shí)期晉國(guó)的卿族荀氏，但荀氏封地于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期并不屬趙，因而指今山西南部的臨猗、新絳或安澤幾個(gè)地方為荀子生地都是沒(méi)有根據(jù)的。詳情請(qǐng)參閱著名荀子研究專家劉志軒先生的《荀子籍貫考辨》。

荀子紀(jì)念館，是2014年根據(jù)文獻(xiàn)記載復(fù)原的景觀，位于中國(guó)河北省邯鄲市一條歷史文化街區(qū)串城街。建于2013年，2015年前完工。這個(gè)建筑是為了紀(jì)念邯鄲荀子而建。

荀子墓位于臨沂市蘭陵縣蘭陵鎮(zhèn)東南一公里處，黃土堆積的墳丘。東西長(zhǎng)10米，南北寬8米，東西兩端高7米，中間高3米，上面遍布刺槐，墓前有石碑兩塊：一是清道光二十一年(公元1841年)立，碑額篆書(shū)為“補(bǔ)建荀子墓碑”，碑文及署名已不清；另一塊是光緒三十年(公元1904年)山東巡撫周馥立的，上刻“楚蘭陵令荀卿之墓”。1976年被列為山東省重點(diǎn)文物保護(hù)單位。

現(xiàn)如今，當(dāng)?shù)卣�府投入巨資，墓地已建成為大型仿古式陵園。

如今在山西省臨汾市安澤縣修建有紀(jì)念一代儒學(xué)家荀子的荀子文化園，山頂矗立著大儒的雕像，俯瞰著這片賦予了他生命的熱土和汲取了甘甜乳汁的沁河。

荀子雕像底座8米，象征全縣8萬(wàn)人民之深情，像高19.67米，寓縣域面積1967平方公里之廣義，托起荀子這位令故里人永世引以為驕的時(shí)代超人。園林專家提供的信息說(shuō)，如此高大的花崗巖雕像當(dāng)數(shù)全國(guó)之最。