簡(jiǎn)介
(公元334—416年)，東晉時(shí)代人，俗姓賈，出生于雁門(mén)樓煩(今山西代縣)世代書(shū)香之家。遠(yuǎn)公從小資質(zhì)聰穎，勤思敏學(xué)，十三歲時(shí)便隨舅父游學(xué)許昌、洛陽(yáng)等地。精通儒學(xué)，旁通老莊。二十一歲時(shí)，偕同母弟慧持前往太行山聆聽(tīng)道安法師講《般若經(jīng)》，于是悟徹真諦，感嘆地說(shuō)：“儒道九流學(xué)說(shuō)，皆如糠秕�！庇谑前l(fā)心舍俗出家，隨從道安法師修行。縱觀大師一生的德業(yè)，可概述為四：
(1)弘護(hù)佛法，尊嚴(yán)僧格
遠(yuǎn)公大師出家后，卓爾不群，發(fā)心廣大，“常欲總攝綱維，以大法為己任”，精進(jìn)為道，無(wú)時(shí)或懈，道念日純。道安大師常常贊嘆說(shuō)：“使佛道流布中國(guó)的使命，就寄托在慧遠(yuǎn)身上了！”于此可見(jiàn)遠(yuǎn)公的器識(shí)超出常倫。遠(yuǎn)公二十四歲時(shí)，便開(kāi)始升座講經(jīng)說(shuō)法，聽(tīng)眾有不能理解的地方，遠(yuǎn)公便援引莊子的義理為連類(lèi)，采用格義方法，令聽(tīng)眾清楚地領(lǐng)悟。由于這種講經(jīng)的善巧方便，道安大師便特許遠(yuǎn)公閱讀外道典籍。遠(yuǎn)公講道之余亦勤以著述，相傳鳩摩羅什大師讀到遠(yuǎn)公所著《法性論》后，大加贊嘆云：邊方未見(jiàn)經(jīng)，便暗與理合，豈不妙哉！
在弘法傳道的過(guò)程中，許多人皈投到遠(yuǎn)公座下。東晉太元四年(公元379年)，道安大師為前秦苻堅(jiān)所執(zhí)，往長(zhǎng)安，其徒眾星散，遠(yuǎn)公率領(lǐng)弟子數(shù)十人，打算去廣東羅浮山，路過(guò)潯陽(yáng)(今江西九江)，見(jiàn)到廬山清凈，足可以息心斂影辦道，于是駐錫廬山的龍泉精舍。時(shí)有遠(yuǎn)公的道友慧永，對(duì)刺史桓伊說(shuō)：“遠(yuǎn)公剛剛開(kāi)始弘法，就有很多的徒眾來(lái)親近他，將來(lái)一定有更多的學(xué)者來(lái)追隨他，如沒(méi)有一個(gè)比較大的道場(chǎng)，那怎么行?”桓伊聽(tīng)了這話，發(fā)心建造東林寺。遠(yuǎn)公自此以東林為道場(chǎng)，修身弘道，著書(shū)立說(shuō)，三十余年跡不入俗，影不出山。由于遠(yuǎn)公的德望，當(dāng)時(shí)的東林寺成為南方佛教的中心。天竺僧侶，望風(fēng)遙仰，“東向稽首，獻(xiàn)心廬岳”。廬山東林寺與長(zhǎng)安逍遙園鳩摩羅什譯場(chǎng)，作為南北二大佛教中心，遙相呼應(yīng)。
遠(yuǎn)公作為一代佛教領(lǐng)袖，十分注重僧格的尊嚴(yán)，針對(duì)當(dāng)朝某些官員提出沙門(mén)應(yīng)禮拜帝王的說(shuō)法，著《沙門(mén)不敬王者論》五篇，闡述僧人不禮拜帝王的道理，高標(biāo)出家修道的胸襟，云：“出家者，能遁世以求其志，變俗以達(dá)其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，遠(yuǎn)通三乘之津，廣開(kāi)人天之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協(xié)契皇極，在宥生民矣。是故內(nèi)乖天屬之重而不違其孝，外闕奉王之恭而不失其敬也�！边h(yuǎn)公于此推重出家的志向，贊嘆修道的功德，無(wú)非欲令世人具敬僧之心，亦令僧人自尊自強(qiáng)。由此，遠(yuǎn)公嚴(yán)正聲稱(chēng)：“袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門(mén)塵外之人，不應(yīng)致敬王者�！笨芍^擲地有聲，凜然剛骨，力爭(zhēng)僧格的尊嚴(yán)與獨(dú)立。迫使篡位的桓玄，下詔書(shū)確立僧人不禮敬帝王的條制，自此便成為中國(guó)的規(guī)約。
遠(yuǎn)公志逾丹石，不畏權(quán)勢(shì)，心量廣大，惟道是從，保持著崇高的僧格形象。試以二例為證。其一，晉安帝自江陵回京師，輔國(guó)何無(wú)忌曾勸遠(yuǎn)公在江干候迎，遠(yuǎn)公稱(chēng)疾不行。安帝不特不以此為忤，反而來(lái)信安慰遠(yuǎn)公，謂“知所患未佳，其情耿耿……法師既養(yǎng)素山林，又所患未痊，邈無(wú)復(fù)因，增其嘆恨”。其二，桓玄征伐殷仲堪，行軍經(jīng)過(guò)廬山，要遠(yuǎn)公出虎溪一見(jiàn)，遠(yuǎn)公亦稱(chēng)疾不堪以行，絕不破例出虎溪去見(jiàn)賓客，桓玄只得自己入山。起初桓玄傲氣十足，不肯向遠(yuǎn)公敬禮，哪知一見(jiàn)遠(yuǎn)公的嚴(yán)肅神韻，不覺(jué)自然而然地致敬起來(lái)�；感䥺�(wèn)：“不敢毀傷，何以剪削? ”遠(yuǎn)公答云：“立身行道。”桓玄稱(chēng)善。桓玄的問(wèn)難基于《孝經(jīng)》中“身體膚發(fā)，受之父母，不敢毀傷”，以此經(jīng)文非難慧遠(yuǎn)“剪削”（剃發(fā)）為僧的行為，置對(duì)手于“不孝”的地位。遠(yuǎn)公“立身行道”的答語(yǔ)也出自《孝經(jīng)》，言簡(jiǎn)意深，令桓玄十分佩服。桓玄下山后對(duì)左右隨從說(shuō)：像遠(yuǎn)公這樣的人，實(shí)是我生平所未見(jiàn)過(guò)的，的確是個(gè)高僧大德!其后桓玄沙汰僧眾，特對(duì)他的僚屬說(shuō)：“沙門(mén)有能申述經(jīng)誥，暢說(shuō)義理，或禁行修整者，始可以宣寄大化。其有違于此者，悉當(dāng)罷黜。唯廬山道德所居，不在搜簡(jiǎn)之例�！边h(yuǎn)公為此致書(shū)桓玄，廣立沙汰僧人的條制，桓玄悉皆遵從。由此可見(jiàn)遠(yuǎn)公感化人之深。遠(yuǎn)公具深厚的攝受眾生之婆心。陸修靜乃異教學(xué)者，而遠(yuǎn)公送過(guò)虎溪，不以人而棄其言。陶淵明耽湎于酒，而與之交往甚密，欲其參加蓮社，簡(jiǎn)小節(jié)而取其曠達(dá)。朝廷叛軍首領(lǐng)盧循，遠(yuǎn)公執(zhí)手?jǐn)⑴f，慈懷平等。足證遠(yuǎn)公荷負(fù)至教，垂裕天人。祖師風(fēng)范，高山仰止。
(2)道隆德盛，威神莫測(cè)
遠(yuǎn)公一生德業(yè)隆盛，飲譽(yù)遐邇。許多外國(guó)僧人都說(shuō)震旦有菩薩大士應(yīng)化，經(jīng)常焚香禮拜，欽仰廬山。遠(yuǎn)公本跡，吾人難以測(cè)度（鳩摩羅什大師贊稱(chēng)為東方護(hù)法菩薩），然其威神妙用之事相，亦足以感發(fā)人心。
遠(yuǎn)公率眾初抵廬山時(shí)，尋找創(chuàng)立寺宇的地方。一日與諸弟子訪履林澗，疲息此地，群僧并渴，率同立誓曰：“若使此處宜立精舍，當(dāng)愿神力，即出佳泉�！睜枙r(shí)，遠(yuǎn)公以錫杖掘起，清泉涌出，因之構(gòu)筑堂宇。其后天嘗亢旱，遠(yuǎn)公率諸僧轉(zhuǎn)《海龍王經(jīng)》，為民祈雨。轉(zhuǎn)讀未畢，泉池中有物，形如巨蛇，騰空而去。俄而洪雨四澍，旱情緩解。以有龍瑞，遂名龍泉精舍。
建造東林寺之初，木材匱缺，遠(yuǎn)公為此發(fā)愁，夜夢(mèng)山神稟告：“此山足可棲神，愿毋他往�！碑�(dāng)夜天空電閃雷鳴，風(fēng)雨交加，殿前水池中，涌出許多上好的木材（出木池遺址尚存東林寺）。刺史桓伊大為驚訝，更加相信遠(yuǎn)公是神僧，召呼百姓出工出力，建寺速度加快。因?qū)⒋蟮罘Q(chēng)作神運(yùn)寶殿。
陶侃在廣州作刺史時(shí)，一漁人見(jiàn)海中有神光，撒網(wǎng)至放光處，得金文殊像，上有“阿育王造”的字樣。陶侃以此金像送武昌寒溪寺供養(yǎng)。后來(lái)，寒溪寺遭火災(zāi)，殿寺全被焚毀，唯有金文殊像及其供像的殿堂得以幸存。陶侃移任江州作官后，派人迎請(qǐng)金文殊像，誰(shuí)知金像抬上舟船便沉到水底，多次打撈，了無(wú)蹤跡。當(dāng)時(shí)有民謠云： “(金像)可以誠(chéng)至，難以力招�！睎|林寺建成后，遠(yuǎn)公至江上虔誠(chéng)禱之，金像忽然浮出水面，遂恭迎金像至神運(yùn)殿，另造重閣以供奉，并制文殊瑞像贊。
遠(yuǎn)公容貌威嚴(yán)，令人一見(jiàn)頓生敬畏之心。據(jù)傳記載：時(shí)有慧義法師，以強(qiáng)正自命，不肯服人，對(duì)遠(yuǎn)公弟子慧寶說(shuō)：“你們都是一班庸才，所以對(duì)慧遠(yuǎn)推服得不得了。你們看我和他辯論。”及到聽(tīng)遠(yuǎn)公講《法華經(jīng)》時(shí)，屢次欲提出問(wèn)題來(lái)問(wèn)難，終因心情戰(zhàn)栗，汗流浹背，一句也不敢問(wèn)。另有謝靈運(yùn)恃才傲物，一見(jiàn)遠(yuǎn)公，肅然心服。足見(jiàn)遠(yuǎn)公感格人心之威德。
(3)禮敬梵僧，迻譯佛典
東晉時(shí)代，佛法雖已不斷地傳入，然尚不完備，所以梵僧來(lái)華弘化者，仍然絡(luò)繹不絕。遠(yuǎn)公感于法道有缺，曾派弟子法凈、法領(lǐng)等西行取經(jīng)，得到諸多梵本佛經(jīng)。遠(yuǎn)公遂于廬山置般若臺(tái)譯經(jīng)，成為我國(guó)翻譯史上私立譯場(chǎng)的第一人。
遠(yuǎn)公重視與梵僧大德交往，禮請(qǐng)他們弘法譯經(jīng)，略舉數(shù)例：
(一)弗若多羅是專(zhuān)精《十誦律》部的學(xué)者，曾與鳩摩羅什合譯《十誦律》，不幸未譯完，就忽爾去世。遠(yuǎn)公對(duì)此非常慨嘆，痛惜大法不能東來(lái)。后來(lái)，以律藏馳名的曇摩留支來(lái)到關(guān)中，遠(yuǎn)在廬山的遠(yuǎn)公即遣弟子曇邕入秦，親筆致書(shū)曇摩留支，請(qǐng)他發(fā)心將未譯出的《十誦律》余分翻譯過(guò)來(lái)，曇摩留支受遠(yuǎn)公的至誠(chéng)所感，遂將弗若多羅未竟的部分譯出，成為我國(guó)第一部完整的比丘律藏。
(二)鳩摩羅什大師佛學(xué)精深，獨(dú)步閻浮，于姚秦時(shí)代入關(guān)，大興譯場(chǎng)，學(xué)者云集，成為北方佛教的中心。遠(yuǎn)公常常修書(shū)通好，殷殷致問(wèn)，請(qǐng)教修證佛法過(guò)程中的疑難問(wèn)題(其問(wèn)答內(nèi)容具見(jiàn)《大乘大義章》)，表現(xiàn)出遠(yuǎn)公作為一代祖師，心胸廣大，謙謹(jǐn)好學(xué)的風(fēng)范，亦是文化交流的一段佳話。
(三)佛陀跋陀羅尊者，又稱(chēng)覺(jué)賢，北天竺迦毗羅衛(wèi)國(guó)(今尼泊爾境內(nèi))人，釋迦族，甘露飯王后裔。以精通禪律馳名，于義熙四年(408年)來(lái)到長(zhǎng)安。覺(jué)賢三藏因被人指斥顯神通而見(jiàn)擯于北方，遠(yuǎn)公特遣弟子曇邕入關(guān)，替他們和解，由于覺(jué)賢不愿再回北方，便投奔遠(yuǎn)公。遠(yuǎn)公予以熱烈歡迎，邀他加入蓮社，請(qǐng)他翻譯佛經(jīng)，并以負(fù)責(zé)的精神致書(shū)國(guó)主姚興，為覺(jué)賢解除了被擯的處分，恢復(fù)了覺(jué)賢的名譽(yù)。后來(lái)，覺(jué)賢又被邀到建康道場(chǎng)寺，譯出《華嚴(yán)經(jīng)》(晉譯六十卷)、《僧祇律》等佛典13種共125卷，為大乘瑜伽學(xué)說(shuō)東流開(kāi)了先河。華嚴(yán)宗風(fēng)的闡播，亦造端于覺(jué)賢的南下。南下的覺(jué)賢，所以有造于我佛教，其功仍在遠(yuǎn)公。假定不是遠(yuǎn)公的寬弘大量，覺(jué)賢雖懷大法也無(wú)由播揚(yáng)。覺(jué)賢三藏終生不忘遠(yuǎn)公的知遇之恩，遺囑圓寂后骨灰安放東林寺，其舍利塔建在東林寺。覺(jué)賢是歷史上第一位葬在廬山的外國(guó)僧人。
從上可見(jiàn)，遠(yuǎn)公大師雖則是凈宗行人，然對(duì)大乘各宗各派的弘傳事業(yè)，都以極大的熱情予以推動(dòng)。這種為法的精神，表現(xiàn)出一代宗師的德操。
(4)啟建蓮社，上品往生
遠(yuǎn)公在廬山東林寺結(jié)蓮社，率眾精進(jìn)念佛，共期西方。鑿池種蓮花，在水中立十二品蓮葉，隨波旋轉(zhuǎn)，分刻晝夜作為行道的節(jié)制，稱(chēng)為蓮漏。由于修行的理論與方法正確，蓮社123人，均有往生凈土的瑞相。遠(yuǎn)公臨終預(yù)知時(shí)至，將一生三次見(jiàn)佛的事實(shí)告知弟子，制訂遺囑，依古禮露其形骸于松林，與鳥(niǎo)獸結(jié)緣。至期果然安坐而化，上品往生。享壽八十三歲。
遠(yuǎn)公大師往生，道俗奔喪，絡(luò)繹不絕。四眾弟子不忍露骸松林，便奉遠(yuǎn)公全軀葬于西嶺，治冢壘塔，謝靈運(yùn)作碑文，以銘其德。后人在寺中圖畫(huà)遠(yuǎn)公像，令人瞻仰。遠(yuǎn)公大師德業(yè)廣被，自晉至宋歷代帝王謚號(hào)追薦多達(dá)五次。
思 想編輯本段回目錄
遠(yuǎn)公大師的凈土思想是古印度凈土教在我國(guó)初始弘傳的理論結(jié)晶，是佛教文化與中國(guó)文化碰撞交融的產(chǎn)物，同時(shí)又與東晉時(shí)代苦難現(xiàn)實(shí)的催化以及遠(yuǎn)公個(gè)人修學(xué)背景相關(guān)。茲對(duì)遠(yuǎn)公凈土思想特色概述有三：
(1)超越因果輪回的捷徑——往生凈土
遠(yuǎn)公凈土思想的形成，肇始于其對(duì)識(shí)神不滅、三世因果、輪回報(bào)應(yīng)之篤信。遠(yuǎn)公闡述形滅而神不滅的觀點(diǎn)，認(rèn)為神之傳于異形，猶火之傳乎異薪，薪異而火一，形易而神同。惑者但以一生為盡，故以為形朽而神喪，而人之所以生死流轉(zhuǎn)者，乃因無(wú)明貪愛(ài)為惑為累。無(wú)明掩其照，則情想凝滯外物；貪愛(ài)流其性，則四大結(jié)聚成形。無(wú)明貪愛(ài)不息，則此生之后，仍受他身；此生之后，猶有來(lái)生，是則生生而不絕，永墮生死輪回。
由神識(shí)不滅的理念，推衍三世因果論，以破斥俗人懷疑善惡無(wú)現(xiàn)實(shí)驗(yàn)證的瞽論。遠(yuǎn)公依據(jù)佛經(jīng)的業(yè)報(bào)論加以詮釋?zhuān)簶I(yè)有現(xiàn)報(bào)、生報(bào)、后報(bào)三種類(lèi)型。何謂現(xiàn)報(bào)?此身造作善惡業(yè)，當(dāng)生即受果報(bào)。何謂生報(bào)?此身造作善惡業(yè)，來(lái)生便受果報(bào)。何謂后報(bào)?此身造作善惡業(yè)，或經(jīng)二生，或經(jīng)三生……百生、千生乃至無(wú)數(shù)劫才受果報(bào)。所受何種果報(bào)沒(méi)有必然規(guī)律，由心而感，心無(wú)定相，感事而應(yīng)，因果感應(yīng)的格局千變?nèi)f化，報(bào)應(yīng)有遲速先后的差異。然而，善惡賞罰終將會(huì)合，此乃任運(yùn)自然之事。現(xiàn)實(shí)生活中常有行善罹禍、為惡得福的現(xiàn)象，是由于現(xiàn)生善業(yè)未報(bào)而昔世惡行始熟使然。所以，三世因果報(bào)應(yīng)乃是廣闊時(shí)空中的生命真相，如只是拘限于一生來(lái)考究，便很難明了善惡報(bào)應(yīng)之理。
遠(yuǎn)公深信神識(shí)不滅，三世輪轉(zhuǎn)的生命理念，所以，深懼生死之苦，累劫輪轉(zhuǎn)之痛，汲汲以求出離生死險(xiǎn)道的路途。故而一聞凈宗念佛法門(mén)，便一往情深，專(zhuān)注期生西方勝妙凈土，永享常樂(lè)我凈之妙樂(lè)。遠(yuǎn)公的這種心路歷程，亦成為蓮社的精神理念。這個(gè)理念充分體現(xiàn)在劉遺民領(lǐng)命所作的《西方發(fā)愿文》中�！段鞣桨l(fā)愿文》全文434個(gè)字，行文流暢，言簡(jiǎn)意賅，以和美的音韻、崇高的意境，抒發(fā)著對(duì)西方極樂(lè)世界由衷神往之忱，感人至深。
由上可見(jiàn)，神識(shí)不滅、生死輪回的理念是凈宗修持的必要前提，如果不相信這兩點(diǎn)，便難以發(fā)起念佛求往生之心。以陶淵明為例，陶淵明隱居不仕，劉遺民、周續(xù)之與之相從甚密，被人稱(chēng)為潯陽(yáng)三隱。劉、周均是蓮社高賢骨干。陶淵明與遠(yuǎn)公吟詠唱和，有虎溪三笑之美談。遠(yuǎn)公與蓮友們?cè)偃齽衩闼尤肷徤�，甚至特許他飲酒，淵明攢眉而去，始終未曾加入。其原由癥結(jié)乃是，陶淵明不認(rèn)同神識(shí)不滅、生死輪回的理念。這種意向在他的詩(shī)歌中每每見(jiàn)到。諸如《挽歌辭》寫(xiě)道：“死去何所道，托體同山阿�！比怂懒撕蜕酱ù蟮厝跒橐惑w，有什么神靈不滅、輪回果報(bào)可言呢!《和劉柴桑》又云：“去去百年外，身名同翳如!”人死之后，名字和身體都會(huì)被淹沒(méi)，還追求什么來(lái)世！陶淵明隱居田園22年，與遠(yuǎn)公及蓮社諸賢廣交朋友，卻始終不入蓮社，可見(jiàn)凈宗起信是何其之難。凈宗起信先從信三世因果輪回始，否則，便難入凈宗念佛之門(mén)。
遠(yuǎn)公凈土思想的產(chǎn)生，亦與當(dāng)時(shí)社會(huì)苦難現(xiàn)實(shí)的催化有關(guān)。從漢末到晉末，政治失軌，從王族貴紳到庶民百姓，無(wú)一不像幕燕釜魚(yú)，朝不保夕。加之天災(zāi)旱蝗頻仍，饑疫橫行，人們相率互食，苦難的境遇激發(fā)著人們的出離心，這種社會(huì)心態(tài)恰與凈宗求生凈土的出世理念耦合，由是，古印度的凈土教便在當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化土壤中找到了生長(zhǎng)點(diǎn)。遠(yuǎn)公應(yīng)劫而生，融匯老莊與禪教思想，會(huì)歸念佛求生西方凈土，一呼百應(yīng)，風(fēng)云際會(huì)，揭開(kāi)弘傳凈宗的序幕。遠(yuǎn)公的凈土思想即是凈宗理念與社會(huì)需要的融合，又折射著中國(guó)文化現(xiàn)實(shí)的色彩。由于遠(yuǎn)公的德望與修證成就，往生凈土是超越生死輪回的捷徑這一理念，便成為當(dāng)時(shí)廣大佛教徒的共識(shí)，并對(duì)以后的中國(guó)佛教發(fā)展，產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響。
(2)滲透禪智的念佛思想
遠(yuǎn)公念佛思想與其修學(xué)背景密切相關(guān)。從漢至?xí)x，印度佛教傳入我國(guó)的主要是般若與禪學(xué)兩系。遠(yuǎn)公出家后，跟隨道安大師25年，受其熏陶影響甚大。道安大師的“本無(wú)論”是般若學(xué)六家之一，認(rèn)為一切諸法本性空寂，故云本無(wú)。無(wú)在萬(wàn)化之前，空為眾形之始。道安大師的修行方法是般若與禪法并重。般若是理論，禪法是實(shí)踐，二者不可偏廢。只有通過(guò)禪法的修持，才能真正悟證般若，臻于法性境界。
遠(yuǎn)公承繼了這一思想，曾云：“夫三業(yè)之興，以禪智為宗，禪非智無(wú)以窮其寂，智非禪無(wú)以深其照，則禪智之要，照寂之謂。其相濟(jì)也，照不離寂，寂不離照。感則俱游，應(yīng)必同趣。功玄于在用，交養(yǎng)于萬(wàn)法。”遠(yuǎn)公推重禪智的理念，運(yùn)用在他的念佛行持中，形成禪觀念佛的特色。
遠(yuǎn)公的這一思想特色，鮮明地體現(xiàn)在他對(duì)念佛三昧的詮釋中。遠(yuǎn)公寫(xiě)道：“夫稱(chēng)三昧者何?專(zhuān)思寂想之謂也。思專(zhuān)，則志一不分；想寂，則氣虛神朗。氣虛，則智恬其照；神朗，則無(wú)幽不徹。斯二者，是自然之玄符，會(huì)一而致用也�！边h(yuǎn)公首先開(kāi)示三昧的內(nèi)涵境界，初以耳識(shí)聞信彌陀名號(hào)，次以意識(shí)專(zhuān)注憶念。念到極處，人法雙亡。如是第六識(shí)脫落，則第七末那識(shí)自然不行，即是思寂。這樣巨浪微波，咸成止水；濃云薄霧，盡作澄空。唯是一心，更無(wú)余法。內(nèi)在智光得以顯發(fā)，慧光鑒照洞明一切幽玄，生發(fā)無(wú)窮的妙用。
遠(yuǎn)公進(jìn)而闡發(fā)念佛三昧是諸三昧中最殊勝的。云：“又諸三昧，其名甚眾，功高易進(jìn)，念佛為先。何者?窮玄極寂，尊號(hào)如來(lái)，體神合變，應(yīng)不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明，則內(nèi)照交映，而萬(wàn)象生焉。非耳目之所暨，而聞見(jiàn)行焉。于是睹夫淵凝虛鏡之體，則悟靈根(相)湛一，清明自然。察夫玄音以叩心聽(tīng)，則塵累每消，滯情融朗。非天下之至妙，孰能與于此哉?”遠(yuǎn)公這段文句，是悟證的境界之語(yǔ)，頗難把握準(zhǔn)確，勉強(qiáng)體會(huì)，可譯白如下：
遠(yuǎn)公認(rèn)為：三昧的名稱(chēng)甚多，在諸三昧中，以功德高、進(jìn)展容易的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，當(dāng)推念佛三昧最為第一。這是什么緣故呢?窮盡玄妙、通達(dá)寂滅的境界，即是如來(lái)性體。如來(lái)性體，任運(yùn)神妙，隨緣妙應(yīng)，無(wú)有定規(guī)。如來(lái)體性能令證入念佛三昧的行人，渾然消泯人我是非的界限，遣蕩種種知見(jiàn)，涉緣應(yīng)事，如同鏡子。鏡子明亮，內(nèi)照清楚，便能映現(xiàn)森羅萬(wàn)象的相狀。即便耳與眼不能視聽(tīng)的景物，但運(yùn)用聞性與見(jiàn)性，亦能通曉無(wú)礙。在念佛三昧中，能睹見(jiàn)淵深、凝寂、虛靈之鏡(心)體，悟證靈性本原湛明一體，清凈透明，法爾自然。以本心聆聽(tīng)內(nèi)在的玄音，扣誠(chéng)發(fā)響，能令塵勞系累漸除，滯塞的情執(zhí)徐徐融化開(kāi)朗。這個(gè)境界的獲得，若不是天下至妙的念佛法門(mén)，還有什么方法能夠達(dá)到呢?! 遠(yuǎn)公這段文句展示的念佛三昧，著重自他二力的修證，然以禪觀證悟，棲神凈土，兼仰佛力。如是，便避免了渺茫無(wú)主，蹈虛履空的窠臼。遠(yuǎn)公以凈宗經(jīng)典為依據(jù)，使其念佛思想獲得了正確的基石，內(nèi)蘊(yùn)凈宗實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，從而使他的念佛三昧達(dá)到了純正而如法的境地。
(3)定中見(jiàn)佛，歸命安養(yǎng)
遠(yuǎn)公所創(chuàng)的蓮社，以修念佛三昧為主，其所依據(jù)的經(jīng)典是《無(wú)量壽經(jīng)》與《般舟三昧經(jīng)》�！稛o(wú)量壽經(jīng)》所示“發(fā)菩提心，一向?qū)Ｄ畎浲臃稹保耸沁h(yuǎn)公及蓮社諸賢共修的綱宗。遠(yuǎn)公以及蓮社其他同倫，修念佛三昧，大多有定中見(jiàn)佛的體驗(yàn)。史料記載：遠(yuǎn)公禪定中三次見(jiàn)佛。劉遺民專(zhuān)念禪坐，始涉半年，定中見(jiàn)佛，行足遇像，佛于空現(xiàn)，光照天地，皆作金色。
遠(yuǎn)公對(duì)定中見(jiàn)佛事，尚存疑滯，曾向鳩摩羅什大師咨詢。遠(yuǎn)公根據(jù)《般舟三昧經(jīng)》所常引用的夢(mèng)喻發(fā)問(wèn)：謂定中所見(jiàn)的佛，假如真是屬于夢(mèng)的話，那不過(guò)是主觀的想像而已，并不是真的佛現(xiàn)，故此佛不可能為我等斷除疑網(wǎng)。假如是客觀外來(lái)的佛，佛既是真實(shí)的顯現(xiàn)，為何又以夢(mèng)為喻呢?
什公回答這個(gè)問(wèn)題，詳明周全，首先指陳見(jiàn)佛有三類(lèi)：一是自得天眼而見(jiàn)佛，二是神通自如，飛到十方去見(jiàn)佛，三是凡夫修行禪定，心止一處而見(jiàn)佛�！栋阒廴两�(jīng)》以夢(mèng)喻定中見(jiàn)佛事，僅取夢(mèng)中之事歷歷分明，能到能見(jiàn)，并非如夢(mèng)的虛妄。經(jīng)典處處指陳阿彌陀佛西方極樂(lè)世界真實(shí)不虛。定中見(jiàn)佛雖由心意識(shí)的專(zhuān)注憶想，然而其所具境界并非虛妄，乃是眾生與佛感應(yīng)道交所現(xiàn)出的景況。佛的法身遍一切處，亦遍入到一切行人心中。若行人心想佛時(shí)，水清月現(xiàn)，佛身顯現(xiàn)，是故行人見(jiàn)諸佛身，不可當(dāng)作虛妄幻覺(jué)來(lái)看待。可知念佛三昧，須具佛功德力、三昧力與自善根力，具足如是三種因緣，即得明見(jiàn)彼佛如來(lái)。
從遠(yuǎn)公所提出的問(wèn)題中可知，遠(yuǎn)公不僅確切地修此念佛三昧，而且對(duì)念佛三昧的內(nèi)涵境界，照見(jiàn)明了。遠(yuǎn)公由入三昧→見(jiàn)佛→往生，形成其凈業(yè)修證的脈絡(luò)路向。遠(yuǎn)公之念佛，以信心契入，著重凝觀禪定，入三昧境界，即可隨宜應(yīng)物，顯現(xiàn)妙境，終能見(jiàn)及佛境。受佛力法力之加持，堅(jiān)固皈命西方極樂(lè)世界之愿心，命終得以上品往生，此即遠(yuǎn)公禪觀念佛之要義。
遠(yuǎn)公這種別具一格的念佛思想與實(shí)踐，在當(dāng)時(shí)的佛學(xué)界引起了巨大的反響，為凈宗在中國(guó)生根廣被，作出了重大貢獻(xiàn)。古印度凈土教在中國(guó)傳布伊始，盡管有《佛說(shuō)清凈平等覺(jué)經(jīng)》、《般舟三昧經(jīng)》等譯出，然人們尚持觀望、試探的態(tài)度，有沒(méi)有阿彌陀佛？遙遠(yuǎn)的界外是否存在西方極樂(lè)世界？這些疑慮一方面要靠經(jīng)典圣言量化解，另一方面，人們更希望有一種驗(yàn)證。這種驗(yàn)證，對(duì)凈土教在中土的傳布，關(guān)系重大。遠(yuǎn)公值此之際，以淵博的佛學(xué)造詣，以精勤專(zhuān)志的修持，向中國(guó)佛學(xué)界提供了這種驗(yàn)證，不僅是一人的驗(yàn)證，而且是蓮社作為團(tuán)體的驗(yàn)證——蓮社123位同仁，或禪定中、或在夢(mèng)中、或在臨命終時(shí)見(jiàn)到阿彌陀佛，見(jiàn)到西方極樂(lè)世界的勝境，與佛典所記載的無(wú)二無(wú)別。遠(yuǎn)公以一代佛學(xué)領(lǐng)袖的德望向世人作出的驗(yàn)證，震撼著中國(guó)廣大信眾的心靈，為凈土教在華夏的流布，注入了巨大的動(dòng)力。中國(guó)人從此建立了一個(gè)永不傾覆的終極目標(biāo)：念佛求生阿彌陀佛西方極樂(lè)世界，永脫輪回生死之苦，親證窮玄極寂的自性如來(lái)。同時(shí)，遠(yuǎn)公以自己的佛法實(shí)踐昭示：惟憑自力坐斷生死殊不容易，應(yīng)自力他力并重，皈投阿彌陀佛極樂(lè)世界，方是了生脫死的穩(wěn)妥道路。遠(yuǎn)公對(duì)中國(guó)民眾的這種貢獻(xiàn)，堪稱(chēng)如來(lái)使者，真報(bào)佛恩。
另外,古印度念佛法門(mén)在中國(guó)廬山東林寺生根開(kāi)花結(jié)果，并非偶然。念佛往生法門(mén)極具超越性意向，在佛教諸修行法門(mén)中，亦是由信仰契入的勝異方便。是故，這個(gè)特別法門(mén)的播揚(yáng)得有一相應(yīng)的沃土。而廬山正是一座隱逸文化名山，自殷周以來(lái)，便有諸多道人隱棲此山修行。自古迄今，廬山成為儒、釋、道三教的文化源頭。1996年12月，聯(lián)合國(guó)教科文組織將廬山作為“世界文化景觀”列入《世界遺產(chǎn)名錄》，評(píng)價(jià)云：“廬山的歷史遺跡以其獨(dú)特的方式，融匯在具有突出價(jià)值的自然美之中，形成了具有極高美學(xué)價(jià)值的與中華民族精神和文化生活緊密相連的文化景觀。”名人、名山與勝異法門(mén)，相得益彰，妙合天然。
著述編輯本段回目錄
念佛三昧詩(shī)集序
［東晉］慧遠(yuǎn)法師撰
夫稱(chēng)三昧者何？專(zhuān)思寂想之謂也。思專(zhuān)則志一不分，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則無(wú)幽不徹。斯二乃是自然之玄符，會(huì)一而致用也。是故靖恭閑宇，而感物通靈。御心唯正，動(dòng)必入微。此假修以凝神，積習(xí)以移性，猶或若茲。況夫尸居坐忘，冥懷至極，智落宇宙，而闇蹈大方者哉！請(qǐng)言其始，菩薩初登道位，甫窺玄門(mén)，體寂無(wú)為而無(wú)弗為。及其神變也，則令修短革常度，巨細(xì)互相違，三光回景以移照，天地卷而入懷矣。
又諸三昧，其名甚眾。功高易進(jìn)，念佛為先。何者？窮玄極寂，尊號(hào)如來(lái)。體神合變，應(yīng)不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明則內(nèi)照交映，而萬(wàn)像生焉。非耳目之所暨，而聞見(jiàn)行焉。于是睹夫淵凝虛鏡之體，則悟靈相湛一，清明自然。察夫玄音之叩心聽(tīng)，則塵累每消，滯情融朗。非天下之至妙，孰能與于此哉！以茲而觀，一覿之感，乃發(fā)久習(xí)之流覆，豁昏俗之重迷。若以匹夫眾定之所緣，固不得語(yǔ)其優(yōu)劣，居可知也。
是以奉法諸賢，咸思一揆之契。感寸陰之頹影，懼來(lái)儲(chǔ)之未積。于是洗心法堂，整襟清向。夜分忘寢，夙宵唯勤。庶夫貞詣之功，以通三乘之志。臨津濟(jì)物，與九流而同往。仰援超步，拔茅之興。俯引弱進(jìn)，垂策其后。以此覽眾篇之揮翰，豈徒文詠而已哉！
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〖錄自《廣弘明集》卷第三十〗
大乘大義章
問(wèn)念佛三昧并答
慧遠(yuǎn)法師問(wèn) 鳩摩羅什答
［東晉］慧遠(yuǎn)法師撰
遠(yuǎn)問(wèn)曰：念佛三昧，《般舟經(jīng)·念佛章》中說(shuō)，多引夢(mèng)為喻。夢(mèng)是凡夫之境，惑之與解皆自厓，己還理了。而經(jīng)說(shuō)：“念佛三昧見(jiàn)佛，則問(wèn)云，則答云，則決其疑網(wǎng)。”若佛同夢(mèng)中之所見(jiàn)，則是我相之所矚想，相專(zhuān)則成定，定則見(jiàn)佛。所見(jiàn)之佛，不自外來(lái)，我亦不往，直是想專(zhuān)理會(huì)，大聞?dòng)趬?mèng)。了疑大我或或不出，境佛不來(lái)，而云何有解？解其安從乎？若真茲外應(yīng)，則不得以夢(mèng)為喻。神通之會(huì)，自非實(shí)相，則有往來(lái)。往則是經(jīng)表之談，非三昧意，后何以為通？又《般舟經(jīng)》云：“有三事得定，一謂持戒無(wú)犯，二謂大功德，三謂佛威神�！睘槭嵌ㄖ兄�？外來(lái)之佛？若是定中之佛，則是我想之所立，還出于我了。若是定外之佛，則是夢(mèng)表之圣人。然則成會(huì)之表，不專(zhuān)在內(nèi)，不得令聞?dòng)趬?mèng)，明矣。念佛三昧，法法為爾否？二三之說(shuō)，竟何所從也？
什答：見(jiàn)佛三昧有三種：一者菩薩或得天眼、天耳，或飛到十方佛所，見(jiàn)佛難問(wèn)，斷諸疑網(wǎng)；二者雖無(wú)神通，常修念阿彌陀等現(xiàn)在諸佛，心住一處，即得見(jiàn)佛，請(qǐng)問(wèn)所疑；三者學(xué)習(xí)念佛，或以離欲，或未離欲，或見(jiàn)佛像，或見(jiàn)生身，或見(jiàn)過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在諸佛。是三種定，皆名念佛三昧，其實(shí)不同者。得神通，見(jiàn)十方佛。余者最下。統(tǒng)名念佛三昧。
復(fù)次，若人常觀世間厭離相者，于眾生中，行慈為難。是以為未離欲諸菩薩故，種種稱(chēng)贊般舟三昧。而是定力，雖未離，亦能攝心一處，能見(jiàn)諸佛，則是求佛道之根本也。
又學(xué)般舟三昧者，離言憶想分別，而非虛妄。所以者何？釋迦文佛所說(shuō)眾經(jīng)，明阿彌陀佛身相具足，是如來(lái)之至言。又《般舟經(jīng)》種種設(shè)教，當(dāng)念分別阿彌陀佛，在于西方，過(guò)十萬(wàn)佛土。彼佛以無(wú)量光明，常照十方世界。若行如經(jīng)所說(shuō)，能見(jiàn)佛者，則有本末，非徒虛妄憶分別而已。以人不信、不知行禪定法，作是念：“未得神通，何能遠(yuǎn)見(jiàn)諸佛也？”是故佛以夢(mèng)為喻耳。如人以夢(mèng)力故，雖有遠(yuǎn)事，能到能見(jiàn)。行般舟三昧菩薩，亦復(fù)如是，以此定力故，遠(yuǎn)見(jiàn)諸佛，不以山林等為礙也。以人信夢(mèng)故，以之為喻。又夢(mèng)是不然之法，無(wú)所施作，尚能如是。何況施其功用，而不見(jiàn)也？
又諸佛身有決定相者，憶想分別，當(dāng)是虛妄。而經(jīng)說(shuō)諸佛身皆從眾緣生，無(wú)有自性，畢竟空寂，如夢(mèng)如化。若然者，如說(shuō)行見(jiàn)諸佛身，不應(yīng)獨(dú)以虛妄也。若虛妄者，悉應(yīng)虛妄。若不虛妄，皆不虛妄。所以者何？普令眾生，各得其利，種諸善根故。如《般舟經(jīng)》中見(jiàn)佛者，能生善根，成阿羅漢、阿惟越致。是故當(dāng)知，如來(lái)之身，無(wú)非是實(shí)。
又憶想分別，亦有時(shí)有。若當(dāng)隨經(jīng)所說(shuō)，常應(yīng)憶想分別者，便能通達(dá)實(shí)事。譬如常習(xí)燈燭、日月之明，念復(fù)障物，便得天眼，通達(dá)實(shí)事。又下者持戒清凈，信敬深重，兼彼佛神力，及三昧力，眾緣和合，即得見(jiàn)佛，如人對(duì)見(jiàn)鏡像。
又一凡夫，無(wú)始以來(lái)曾見(jiàn)，皆應(yīng)離欲得天眼、天耳，還復(fù)輪轉(zhuǎn)五道。而般舟三昧，無(wú)始生死以來(lái)，二乘之人尚不能得，況于凡夫？是故不應(yīng)以此三昧所見(jiàn)，謂為虛妄。
又諸菩薩得此三昧，見(jiàn)佛則問(wèn)，解釋疑網(wǎng)。從三昧起，住粗心中，深樂(lè)斯定，生貪著意。是故佛教行者，應(yīng)作是念：“我不到彼，彼佛不來(lái)，而得見(jiàn)佛聞法者，但心憶分別。了三界之物，皆從憶想分別而有，或是先世憶想果報(bào)，或是今世憶想所成。”聞是教已，心厭三界，倍增信敬。佛善說(shuō)如是微妙理也。行者即時(shí)得離三界欲，深入于定，成般舟三昧。
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〖錄自《卍續(xù)藏經(jīng)·第96冊(cè)·大乘大義章》〗
萬(wàn)佛影銘
［東晉］慧遠(yuǎn)法師撰
夫滯于近習(xí)，不達(dá)希世之聞。撫常永日，罕懷事外之感。是使塵想制于玄襟，天羅網(wǎng)其神慮。若以之窮齡，則此生豈遇？以之希心，則開(kāi)悟靡期。于是發(fā)憤忘食，情百其慨。靜慮閑夜，理契其心。爾乃恩沾九澤之惠，三復(fù)無(wú)緣之慈，妙尋法身之應(yīng)，以神不言之化�；灰苑�，唯其所感。慈不以緣，冥懷自得。譬日月麗天，光影彌暉，群品熙榮，有情同順。咸欣懸映之在己，罔識(shí)曲成之攸寄。妙物之談，功盡于此。將欲擬夫幽極，以言其道。仿佛存焉，而不可論。何以明之？法身之運(yùn)物也，不物物而兆其端，不圖終而會(huì)其成。理玄于萬(wàn)化之表，數(shù)絕乎無(wú)形無(wú)名者也。若乃語(yǔ)其筌寄，則道無(wú)不在。是故如來(lái)，或晦先跡以崇基，或顯生途而定體；或獨(dú)發(fā)于莫尋之境，或相待于既有之場(chǎng)。獨(dú)發(fā)類(lèi)乎形，相待類(lèi)乎影。推夫冥寄，為有待耶？為無(wú)待耶？自我而觀，則有間于無(wú)間矣。求之法身，原無(wú)二統(tǒng)。形、影之分，孰際之哉！而今之聞道者，咸摹圣體于曠代之外，不悟靈應(yīng)之在茲，徒知圓化之非形，而動(dòng)止方其跡，豈不誣哉！
遠(yuǎn)昔尋先師，奉侍歷載。雖啟蒙慈訓(xùn)，托志玄籍。每想奇聞，以篤其誠(chéng)。遇西域沙門(mén)，輒餐游方之說(shuō)。故知有佛影，而傳者尚未曉然。及在此山，值罽賓禪師，南國(guó)律學(xué)道士。與昔聞既同，并是其人游歷所經(jīng)，因其詳問(wèn)，乃多有先征。然后驗(yàn)神道無(wú)方，觸像而寄，百慮所會(huì)，非一時(shí)之感。于是悟徹其誠(chéng)，應(yīng)深其信。將援同契，發(fā)其真趣，故與夫隨喜之賢，圖而銘焉。
廓矣大像，理玄無(wú)名。體神入化，落影離形�；貢煂訋r，凝映虛亭。在陰不昧，處暗愈明。婉步蟬蛻，朝宗百靈。應(yīng)不同方，跡絕而冥。（其一）
茫�；挠睿覄衩要�(jiǎng)。淡虛寫(xiě)容，拂空傳像。相具體微，沖姿自朗。白毫吐曜，昏夜中爽。感徹乃應(yīng)，扣誠(chéng)發(fā)響。留音停岫，津悟冥賞。撫之有會(huì)，功弗由曩。（其二）
旋踵忘敬，罔慮罔識(shí)。三光掩暉，萬(wàn)象一色。庭宇幽藹，歸途莫測(cè)。悟之以靜，震之以力�；埏L(fēng)雖遐，維塵攸息。匪伊玄覽，孰扇其極？（其三）
希音遠(yuǎn)流，乃眷東顧。欣風(fēng)慕道，仰規(guī)玄度。妙盡毫端，運(yùn)微輕素。托彩虛凝，殆映霄霧。跡以像真，理深其趣。奇興開(kāi)襟，祥風(fēng)引路。清氣回于軒宇，昏明交而未曙。仿佛鏡神儀，依俙若真遇。（其四）
銘之圖之，曷?tīng)I(yíng)曷求？神之聽(tīng)之，鑒爾所修。庶茲塵軌，映彼玄流。漱情靈沼，飲和至柔。照虛應(yīng)簡(jiǎn)，智落乃周。深懷冥托，霄想神游。畢命一對(duì)，長(zhǎng)謝百憂�。ㄆ湮澹�
晉義熙八年，歲在壬子，五月一日，共立此臺(tái)，擬像本山。因即以寄誠(chéng)，雖成由人匠，而功無(wú)所加。至于歲次星紀(jì)，赤奮若貞于太陰之墟，九月三日，乃詳撿別記，銘之于石。爰自經(jīng)始，人百其誠(chéng)，道俗欣之，感遺跡以悅心，于是情以本應(yīng)，事忘其勞。于時(shí)揮翰之賓，僉焉同詠，咸思存遠(yuǎn)猷，托相異聞。庶來(lái)賢之重軌，故備時(shí)人于影集。大通之會(huì)，誠(chéng)非理所期。至于佇襟遐慨，固已超夫神境矣！
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〖錄自《廣弘明集》卷第十五〗
沙門(mén)不敬王者論
［東晉］慧遠(yuǎn)法師著
晉成、康之世，車(chē)騎將軍庾冰，疑諸沙門(mén)抗禮萬(wàn)乘。所明理，何驃騎有答。至元興中，太尉桓公，亦同此義，謂庾言之未盡。與八座書(shū)云：“佛之為化，雖誕以茫浩，推乎視聽(tīng)之外。以敬為本，此出處不異。蓋所期者，殊非敬恭宜廢也。《老子》同王侯于三大，原其所重，皆在于資生通運(yùn)，豈獨(dú)以圣人在位，而比稱(chēng)二儀哉？將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而禮寔唯隆。豈是虛相崇重，義存弘御而已？沙門(mén)之所以生生資國(guó)存，亦日用于理命。豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉？”
于時(shí)朝士名賢，答者甚眾。雖言未悟時(shí)，并互有其美。徒咸盡所懷，而理蘊(yùn)于情。遂令無(wú)上道服，毀于塵俗；亮到之心，屈乎人事。悲夫！斯乃交喪之所由，千載之否運(yùn)。深懼大法之將淪，感前事之不忘，故著論五篇，究敘微意。豈曰淵壑之待晨露，蓋是伸其罔極，亦庶后之君子崇敬佛教者，式詳覽焉。
在家第一
原夫佛教所明大要，以出家為異。出家之人，凡有四科。其弘教通物，則功侔帝王，化兼治道。至于感俗悟時(shí)，亦無(wú)世不有，但所遇有行藏，故以廢興為隱顯耳。其中可得論者，請(qǐng)略而言之：
在家奉法，則是順化之民。情未變俗，跡同方內(nèi)。故有天屬之愛(ài)，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。本其所因，則功由在昔。是故因親以教愛(ài)，使民知其有自然之恩；因嚴(yán)以教敬，使民知有自然之重。二者之來(lái)，實(shí)由冥應(yīng)。應(yīng)不在今，則宜尋其本。故以罪對(duì)為刑罰，使懼而后慎；以天堂為爵賞，使悅而后動(dòng)。此皆即其影響之報(bào)，而明于教。以因順為通，而不革其自然也。
何者？夫厚身存生，以有封為滯，累根深固，存我未忘。方將以情欲為苑囿，聲色為游觀，耽湎世樂(lè)，不能自勉而特出。是故教之所檢，以此為崖，而不明其外耳。其外未明，則大同于順化。故不可受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬。是故悅釋迦之風(fēng)者，輒先奉親而敬君。變俗投簪者，必待命而順動(dòng)。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化于治道者也。
論者立言之旨，貌有所同。故位夫內(nèi)外之分，以明在三之志。略敘經(jīng)意，宣寄所懷。
出家第二
出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達(dá)患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，則不重運(yùn)通之資。息患不由于存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道之與俗反者也。
若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎變服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達(dá)其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫；遠(yuǎn)通三乘之津，廣開(kāi)天人之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極，在宥生民矣。是故內(nèi)乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。
從此而觀，故知超化表以尋宗，則理深而義篤。照泰息以語(yǔ)仁，則功末而惠淺。若然者，雖將面冥山而旋步，猶或恥聞其風(fēng)。豈況與夫順化之民、尸祿之賢，同其孝敬者哉？
求宗不順化第三
問(wèn)曰：尋夫老氏之意，天地以得一為大，王侯以體順為尊。得一故為萬(wàn)化之本，體順故有運(yùn)通之功。然則明宗必存乎體極，體極必由于順化。是故先賢以為美談，眾論所不能異。異夫眾論者，則義無(wú)所取。而云不順化，何耶？
答曰：凡在有方，同稟生于大化，雖群品萬(wàn)殊，精粗異貫，統(tǒng)極而言，唯有靈與無(wú)靈耳。有靈則有情于化，無(wú)靈則無(wú)情于化。無(wú)情于化，化畢而生盡，生不由情，故形朽而化滅。有情于化，感物而動(dòng)，動(dòng)必以情，故其生不絕。其生不絕，則其化彌廣，而形彌積；情彌滯，而累彌深。其為患也，焉可勝言哉！是故經(jīng)稱(chēng)：“泥洹不變，以化盡為宅。三界流動(dòng)，以罪苦為場(chǎng)�！被M則因緣永息，流動(dòng)則受苦無(wú)窮。何以明其然？夫生以形為桎梏，而生由化有。化以情感，則神滯其本，而智昏其照，介然有封，則所存唯己，所涉唯動(dòng)。于是靈轡失御，生途日開(kāi)，方隨貪愛(ài)于長(zhǎng)流，豈一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。泥洹之名，豈虛稱(chēng)也哉！
請(qǐng)推而實(shí)之：天地雖以生生為大，而未能令生者不死。王侯雖以存存為功，而未能令存者無(wú)患。是故前論云：“達(dá)患累緣于有身，不存身以息患。知生生由于稟化，不順化以求宗�！绷x存于此。義存于此，斯沙門(mén)之所以抗禮萬(wàn)乘，高尚其事，不爵王侯，而沾其惠者也。
體極不兼應(yīng)第四
問(wèn)曰：歷觀前史，上皇已來(lái)，在位居宗者，未始異其原本。本不可二，是故百代同典，咸一其統(tǒng)，所謂“唯天為大，唯堯則之”。如此則非智有所不照，自無(wú)外可照；非理有所不盡，自無(wú)理可盡。以此而推，視聽(tīng)之外，廓無(wú)所寄。理無(wú)所寄，則宗極可明。今諸沙門(mén)，不悟文表之意，而惑教表之文，其為謬也，固已甚矣。若復(fù)顯然有驗(yàn)，此乃希世之聞。
答曰：夫幽宗曠邈，神道精微，可以理尋，難以事詰。既涉乎教，則以因時(shí)為檢。雖應(yīng)世之見(jiàn)，優(yōu)劣萬(wàn)差。至于曲成，在用感即民心，而通其分。分至，則止其智之所不知，而不關(guān)其外者也。若然，則非體極者之所不兼，兼之者不可并御耳。是以古之語(yǔ)大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言。此但方內(nèi)之階差，而猶不可頓設(shè)。況其外者乎？
請(qǐng)復(fù)推而廣之，以遠(yuǎn)其旨�！傲现�，存而不論”者，非不可論，論之或乖�！傲现畠�(nèi)，論而不辯”者，非不可辯，辯之或疑�！啊洞呵铩方�(jīng)世，先王之志，辯而不議”者，非不可議，議之者或亂。此三者，皆即其身耳目之所不至，以為關(guān)鍵，而不關(guān)視聽(tīng)之外者也。因此而求圣人之意，則內(nèi)外之道，可合而明矣。
常以為道法之與名教，如來(lái)之與堯、孔，發(fā)致雖殊，潛相影響；出處誠(chéng)異，終期則同。詳而辯之，指歸可見(jiàn)。理或有先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，諸佛如來(lái)，則其人也。先乖而后合者，歷代君王未體極之主，斯其流也。
何以明之？經(jīng)云：“佛有自然神妙之法，化物以權(quán)，廣隨所入�；�?yàn)殪`仙、轉(zhuǎn)輪圣帝，或?yàn)榍湎�、�?guó)師、道士�！比舸酥畟�，在所變現(xiàn)。諸王君子，莫知為誰(shuí)。此所謂合而后乖者也�；蛴惺紕�(chuàng)大業(yè)，而功化未就，跡有參差，故所受不同�；蚱诠τ谏砗�，或顯應(yīng)于當(dāng)年。圣王則之而成教者，亦不可稱(chēng)算。雖抑引無(wú)方，必歸途有會(huì)。此所謂乖而后合者也。
若令乖而后合，則擬步通途者，必不自崖于一揆。若令先合而后乖，則釋迦之與堯、孔，發(fā)致不殊，斷可知矣。是故自乖而求其合，則知理會(huì)之必同。自合而求其乖，則悟體極之多方。但見(jiàn)形者之所不兼，故惑眾途而駭其異耳。
因茲而觀，天地之道，功盡于運(yùn)化。帝王之德，理極于順通。若以對(duì)夫獨(dú)絕之教、不變之宗，故不得同年而語(yǔ)其優(yōu)劣，亦已明矣。
形盡神不滅第五
問(wèn)曰：論旨以化盡為至極，故造極者必違化而求宗。求宗不由于順化，是以引歷代君王，使同之佛教，令體極之至，以權(quán)居統(tǒng)。此雅論之所托，自必于大通者也。求之實(shí)當(dāng)，理則不然。何者？夫稟氣極于一生，生盡則消液而同無(wú)。神雖妙物，故是陰陽(yáng)之所化耳。既化而為生，又化而為死；既聚而為始，又散而為終。因此而推，故知神形俱化，原無(wú)異統(tǒng)；精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。散則反所受于天本，滅則復(fù)歸于無(wú)物。反覆終窮，皆自然之?dāng)?shù)耳，孰為之哉！若令本異，則異氣數(shù)合，合則同化。亦為神之處形，猶火之在木，其生必存，其毀必滅。形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托，理之然矣。假使同異之分，昧而難明。有無(wú)之說(shuō)，必存乎聚散。聚散，氣變之總名，萬(wàn)化之生滅。故莊子曰：“人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死。若死生為彼徒苦，吾又何患？”古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理極于一生，生盡不化，義可尋也。
答曰：夫神者何耶？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故圣人以妙物而為言。雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致。而談?wù)咭猿ＷR(shí)生疑，多同自亂，其為誣也，亦已深矣。將欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，復(fù)相與而依俙。
神也者，圓應(yīng)無(wú)生，妙盡無(wú)名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅。假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。有情則可以物感，有識(shí)則可以數(shù)求。數(shù)有精粗，故其性各異。智有明暗，故其照不同。推此而論，則知化以情感，神以化傳。情為化之母，神為情之根。情有會(huì)物之道，神有冥移之功。但悟徹者反本，惑理者逐物耳。
古之論道者，亦未有所同，請(qǐng)引而明之。莊子發(fā)玄音于《大宗》曰：“大塊勞我以生，息我以死�！庇忠陨鸀槿肆b，死為反真。此所謂知生為大患，以無(wú)生為反本者也。文子稱(chēng)黃帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其變無(wú)窮�！鼻f子亦云：“特犯人之形，而猶喜之。若人之形，萬(wàn)化而未始有極�！贝怂^知生不盡于一化，方逐物而不反者也。二子之論，雖未究其實(shí)，亦嘗傍宗而有聞焉。論者不尋無(wú)方生死之說(shuō)，而惑聚散于一化。不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡。不亦悲乎！
火木之喻，原自圣典，失其流統(tǒng)，故幽興莫尋，微言遂淪于常教，令談?wù)哔Y之以成疑。向使時(shí)無(wú)悟宗之匠，則不知有先覺(jué)之明。冥傳之功，沒(méi)世靡聞。何者？夫情數(shù)相感，其化無(wú)端。因緣密構(gòu)，潛相傳寫(xiě)。自非達(dá)觀，孰識(shí)其變？自非達(dá)觀，孰識(shí)其會(huì)？請(qǐng)為論者驗(yàn)之以實(shí)：火之傳于薪，猶神之傳于形�；鹬畟鳟愋�，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙。前形非后形，則悟情數(shù)之感深�；笳咭�(jiàn)形朽于一生，便以為神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。此由從養(yǎng)生之談，非遠(yuǎn)尋其類(lèi)者也。
就如來(lái)論：假令神形俱化，始自天本；愚智資生，同稟所受。問(wèn)所受者，為受之于形耶？為受之于神耶？若受之于形，凡在有形，皆化而為神矣。若受之于神，是以神傳神，則丹朱與帝堯齊圣，重華與瞽叟等靈，其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥緣之構(gòu)，著于在昔；明暗之分，定于形初。雖靈鈞善運(yùn)，猶不能變性之自然，況降茲已還乎？驗(yàn)之以理，則微言而有征。效之以事，可無(wú)惑于大道。
論成后，有退居之賓，步朗月而宵游，相與共集法堂，因而問(wèn)曰：“敬尋雅論，大歸可見(jiàn)，殆無(wú)所間。一日試重研究，蓋所未盡，亦少許處耳。意以為沙門(mén)德式，是變俗之殊制，道家之名器。施于君親，固宜略于形敬。今所疑者，謂甫創(chuàng)難就之業(yè)，遠(yuǎn)期化表之功，潛澤無(wú)現(xiàn)法之效，來(lái)報(bào)玄而未應(yīng)。乃令王公獻(xiàn)供，信士屈體。得無(wú)坐受其德，陷乎早計(jì)之累，虛沾其惠，貽夫素餐之譏耶？”
主人良久乃應(yīng)曰：“請(qǐng)為諸賢，近取其類(lèi)。有人于此，奉宣時(shí)命，遠(yuǎn)通殊方九譯之俗。問(wèn)王者當(dāng)資以糇糧，錫以輿服否？”
答曰：“然。”
主人曰：“類(lèi)可尋矣。夫稱(chēng)沙門(mén)者，何耶？謂其發(fā)蒙俗之幽昏，啟化表之玄路。方將以兼忘之道，與天下同往，使希高者挹其遺風(fēng)，漱流者味其余津。若然，雖大業(yè)未就，觀其超步之跡，所悟固已弘矣。然則運(yùn)通之功，資存之益，尚未酬其始誓之心，況答三業(yè)之勞乎？又斯人者，形雖有待，情無(wú)近寄。視夫四事之供，若蟭蚊之過(guò)乎其前者耳。濡沫之惠，復(fù)焉足語(yǔ)哉？”
眾賓于是始悟冥途以開(kāi)轍為功，息心以凈畢為道。乃欣然怡襟，詠言而退。
晉元興三年，歲次閼逢。于時(shí)天子蒙塵，人百其憂。凡我同志，僉懷綴旒之嘆。故因述斯論焉。
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〖錄自《弘明集》卷第十五〗
廬山慧遠(yuǎn)法師答桓玄勸罷道書(shū)
桓玄書(shū)
夫至道緬邈，佛理幽深，豈是悠悠常徒所能習(xí)求？沙門(mén)去棄六親之情，毀其形骸，口絕滋味，被褐帶索，山棲枕石，永乖世務(wù)。百代之中，庶或有一仿佛之間。今世道士，雖外毀儀容，而心過(guò)俗人，所謂道俗之際，可謂學(xué)步邯鄲，匍匐而歸。先圣有言：“未知生，焉知死�！倍钜簧�，困苦形神，方求冥冥黃泉下福。皆是管見(jiàn)，未體大化。迷而知反，去道不遠(yuǎn)，可不三思？運(yùn)不居人，忽焉將老，可復(fù)追哉？聊贈(zèng)至言，幸能納之！
慧遠(yuǎn)法師答
大道淵玄，其理幽深，銜此高旨，實(shí)如來(lái)談。然貧道出家，便是方外之賓。雖未踐古賢之德，取其一往之志，削除飾好，落名求實(shí)。若使幽冥有在，故當(dāng)不謝于俗人。外似不盡，內(nèi)若斷金，可謂見(jiàn)形不及道，哀哉哀哉！帶索枕石，華而不實(shí)，管見(jiàn)之人，不足羨矣。雖復(fù)養(yǎng)素山林，與樹(shù)木何異？夫道在方寸，假練形為真。卞和號(hào)慟于荊山，患人不別故也。昔聞其名，今見(jiàn)其人。故莊周悲慨：“人生天地之間，如白駒之過(guò)隙�！币源硕鴮�，孰得久停？豈可不為將來(lái)作資？
言學(xué)步邯鄲者，新無(wú)功，失其本質(zhì)，故使邯人匍匐而歸。百代之中，有此一也，豈渾同以通之？貧道已乖世務(wù)，形權(quán)于流俗，欲于其中化未化者。雖復(fù)沐浴踞傲，奈疑結(jié)何？一世之榮，劇若電光，聚則致離，何足貪哉？淺見(jiàn)之徒其惑哉！可謂“下士聞道，大而笑之”，真可謂迷而不反也。貧道形不出人，才不應(yīng)世，是故毀其陋質(zhì)，被其割截之服，理未能心冥玄化，遠(yuǎn)存大圣之制。豈舍其本懷，而酬高誨？
貧道年與時(shí)頹，所患未痊，乃復(fù)曲垂光慰，感慶交至。檀越信心幽當(dāng)，大法所寄，豈有一傷毀其本也，將非波旬試嬈之言？辭拙寡聞，力酬高命，蓋是不逆之懷耳。
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〖錄自《弘明集》卷第十五〗
明報(bào)應(yīng)論
［東晉］慧遠(yuǎn)法師撰
問(wèn)曰：佛經(jīng)以殺生罪重，地獄斯罰；冥科幽司，應(yīng)若影響。余有疑焉。何者？夫四大之體，即地、水、火、風(fēng)耳。結(jié)而成身，以為神宅。寄生棲照，津暢明識(shí)。雖托之以存，而其理天絕。豈唯精粗之間，固亦無(wú)受傷之地。滅之既無(wú)害于神，亦由滅天地間水、火耳。
又問(wèn)：萬(wàn)物之心，愛(ài)欲森繁，但私我有己，情慮之深者耳。若因情致報(bào)，乘感生應(yīng)，則自然之跡，順何所寄哉？
答曰：意謂此二條，始是來(lái)問(wèn)之關(guān)鍵，立言之津要。津要既明，則群疑同釋。始涉之流，或因茲以悟�？芍^朗滯情于常識(shí)之表，發(fā)奇唱于未聞。然佛教深玄，微言難辯。茍未統(tǒng)夫旨?xì)w，亦焉能暢其幽致？當(dāng)為依傍大宗，試敘所懷：
推夫四大之性，以明受形之本。則假于異物，托為同體。生若遺塵，起滅一化。此則慧觀之所入，智忍之所游也。于是乘去來(lái)之自運(yùn)，雖聚散而非我。寓群形于大夢(mèng)，實(shí)處有而同無(wú)。豈復(fù)有封于所受，有系于所戀哉！若斯理自得于心，而外物未悟，則悲獨(dú)善之無(wú)功，感先覺(jué)而興懷，于是思弘道以明訓(xùn)，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心無(wú)兩對(duì)。游刃則泯一玄觀，交兵則莫逆相遇。傷之豈唯無(wú)害于神，固亦無(wú)生可殺。此則文殊按劍，跡逆而道順。雖復(fù)終日揮戈，措刃無(wú)地矣。若然者，方將托鼓舞以盡神，運(yùn)干戚而成化。雖功被猶無(wú)賞，何罪罰之有耶！
若反此而尋其原，則報(bào)應(yīng)可得而明；推事而求其宗，則罪罰可得而論矣。嘗試言之：夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉？無(wú)明為惑網(wǎng)之淵，貪愛(ài)為眾累之府，二理俱游，冥為神用。吉兇悔吝，唯此之動(dòng)。無(wú)明掩其照，故情想凝滯于外物。貪愛(ài)流其性，故四大結(jié)而成形。形結(jié)則彼我有封，情滯則善惡有主。有封于彼我，則私其身而身不忘。有主于善惡，則戀其生而生不絕。于是甘寢大夢(mèng)，昏于同迷。抱疑長(zhǎng)夜，所存唯著。是故失得相推，禍福相襲。惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。此乃必然之?dāng)?shù)，無(wú)所容疑矣。何者？會(huì)之有本，則理自冥對(duì)。兆之雖微，勢(shì)極則發(fā)。是故心以善惡為形聲，報(bào)以罪福為影響。本以情感，而應(yīng)自來(lái)。豈有幽司？由御失其道也。然則罪福之應(yīng)，唯其所感。感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。于夫玄宰復(fù)何功哉！
請(qǐng)尋來(lái)問(wèn)之要，而驗(yàn)之于實(shí)。難旨全許地、水、火、風(fēng)結(jié)而成身，以為神宅，此則宅有主矣。問(wèn)主之居宅，有情耶？無(wú)情耶？若云無(wú)情，則四大之結(jié)，非主宅之所感。若以感不由主，故處不以情，則神之居宅，無(wú)情、無(wú)痛癢之知。神既無(wú)知，宅又無(wú)痛癢以接物，則是伐卉剪林之喻，無(wú)明于義。若果有情，四大之結(jié)，是主之所感也。若以感由于主，故處必以情，則神之居宅，不得無(wú)痛癢之知。神既有知，宅又受痛癢以接物，固不得同天地間水、火、風(fēng)，明矣。
因茲以談，夫神形雖殊，相與而化。內(nèi)外誠(chéng)異，渾為一體。自非達(dá)觀，孰得其際耶？茍未之得，則愈久愈迷耳。凡稟形受命，莫不盡然也。受之既然，各以私戀為滯。滯根不拔，則生理彌固。愛(ài)源不除，則保之亦深。設(shè)一理逆情，使方寸迷亂，而況舉體都亡乎？是故同逆相乘，共生讎隙。禍心未冥，則構(gòu)怨不息。縱復(fù)悅畢受惱，情無(wú)遺憾。形聲既著，則影響自彰。理無(wú)先期，數(shù)合使然也。雖欲逃之，其可得乎？此則因情致報(bào)，乘感生應(yīng)。但立言之旨本異，故其會(huì)不同耳。
問(wèn)曰：若以物情重生，不可致喪。則生情之由，私戀之惑耳。宜朗以達(dá)觀，曉以大方。豈得就其迷滯，以為報(bào)應(yīng)之對(duì)哉？
答曰：夫事起必由于心，報(bào)應(yīng)必由于事。是故自報(bào)以觀事，而事可變。舉事以責(zé)心，而心可反。推此而言，則知圣人因其迷滯，以明報(bào)應(yīng)之對(duì)。不就其迷滯，以為報(bào)應(yīng)之對(duì)也。何者？人之難悟，其日固久。是以佛教本其所由，而訓(xùn)必有漸。知久習(xí)不可頓廢，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使權(quán)其輕重。輕重權(quán)于罪福，則驗(yàn)善惡以宅心。善惡滯于私戀，則推我以通物。二理兼弘，情無(wú)所系。故能尊賢容眾，恕己施安，遠(yuǎn)尋影響之報(bào)，以釋往復(fù)之迷。迷情既釋?zhuān)缓蟠蠓街钥蓵�，保生之累可絕。夫生累者，雖中賢猶未得，豈常智之所達(dá)哉
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〖錄自《弘明集》卷第十五〗
三 報(bào) 論
（因俗人疑善惡無(wú)現(xiàn)驗(yàn)作）
［東晉］慧遠(yuǎn)法師撰
經(jīng)說(shuō)業(yè)有三報(bào)：一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)。現(xiàn)報(bào)者，善惡始于此身，即此身受；生報(bào)者，來(lái)生便受；后報(bào)者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之無(wú)主，必由于心。心無(wú)定司，感事而應(yīng)。應(yīng)有遲速，故報(bào)有先后。先后雖異，咸隨所遇而為對(duì)。對(duì)有強(qiáng)弱，故輕重不同。斯乃自然之賞罰，三報(bào)之大略也。非夫通才達(dá)識(shí)，入要之明，罕得其門(mén)。降茲已還，或有始涉大方，以先悟?yàn)檩辇敚徊┚C內(nèi)籍，反三隅于未聞；師友仁匠，習(xí)以移性者，差可得而言。請(qǐng)?jiān)囌撝?/p>
夫善惡之興，由其有漸。漸以之極，則有九品之論。凡在九品，非其現(xiàn)報(bào)之所攝，然則現(xiàn)報(bào)絕夫常類(lèi)可知。類(lèi)非九品，則非三報(bào)之所攝。何者？若利害交于目前，而頓相傾奪，神機(jī)自運(yùn)，不待慮而發(fā)。發(fā)不待慮，則報(bào)不旋踵而應(yīng)。此現(xiàn)報(bào)之一隅，絕夫九品者也。又三業(yè)殊體，自同有定報(bào)。定則時(shí)來(lái)必受，非祈禱之所移，智力之所免也。將推而極之，則義深數(shù)廣，不可詳究。故略而言之，相參懷佛教者，以有得之。
世或有積善而殃集，或有兇邪而致慶。此皆現(xiàn)業(yè)未就，而前行始應(yīng)，故曰：“貞祥遇禍，妖孽見(jiàn)福�！币伤浦�，于是乎在。何以謂之然？或有欲匡主救時(shí)，道濟(jì)生民，擬步高跡，志在立功；而大業(yè)中傾，天殃頓集。或有棲遲衡門(mén)，無(wú)悶于世，以安步為輿，優(yōu)游卒歲；而時(shí)來(lái)無(wú)妄，運(yùn)非所遇，世道交淪，于其閑習(xí)�；蛴忻谒目疲涝谌胧�，全愛(ài)體仁，慕上善以進(jìn)德；若斯人也，含沖和而納疾，履信順而夭年。此皆立功立德之舛變，疑嫌之所以生也。
大義既明，宜尋其對(duì)。對(duì)各有本，待感而發(fā)。逆順雖殊，其揆一耳。何者？倚伏之契，定于在昔。冥符告命，潛相回?fù)Q。故令禍福之氣，交謝于六府。善惡之報(bào)，舛互而兩行。是使事應(yīng)之際，愚智同惑，謂積善之無(wú)慶，積惡之無(wú)殃。感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸謂名教之書(shū)，無(wú)宗于上。遂使大道翳于小成，以正言為善誘。應(yīng)心求實(shí)，必至理之無(wú)此。原其所由，由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽(tīng)之內(nèi)。此先王即民心而通其分，以耳目為關(guān)鍵者也。如今合內(nèi)外之道，以求弘教之情，則知理會(huì)之必同，不惑眾途而駭其異。若能覽三報(bào)以觀窮通之分，則尼父之不答仲由，顏、冉對(duì)圣匠而如愚，皆可知矣。
亦有緣起而緣生法，雖預(yù)入諦之明，而遺愛(ài)未忘，猶以三報(bào)為華苑，或躍而未離于淵者也。推此以觀，則知有方外之賓，服膺妙法，洗心玄門(mén)，一詣之感，超登上位。如斯倫匹，宿殃雖積，功不在治，理自安消，非三報(bào)之所及。因茲而言，佛經(jīng)所以越名教、絕九流者，豈不以疏神達(dá)要，陶鑄靈府，窮原盡化，鏡萬(wàn)象于無(wú)象者也！
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〖錄自《弘明集》卷第十五〗
與隱士劉遺民等書(shū)
［東晉］慧遠(yuǎn)法師撰
彭城劉遺民，以晉太元中，除宜昌、柴桑二縣令。值廬山靈邃，足以往而不反，遇沙門(mén)釋慧遠(yuǎn)，可以服膺。丁母憂，去職入山，遂有終焉之志。于西林澗北，別立禪坊，養(yǎng)志閑處，安貧不營(yíng)貨利。是時(shí)閑退之士輕舉而集者，若宗炳、張野、周續(xù)之、雷次宗之徒，咸在會(huì)焉。遺民與群賢游處，研精玄理，以此永日。遠(yuǎn)乃遺其書(shū)曰：
“每尋疇昔，游心世典，以為當(dāng)年之華苑也。及見(jiàn)《老》、《莊》，便悟名教是應(yīng)變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？茍會(huì)之有宗，則百家同致。君與諸人，并為如來(lái)賢弟子也。策名神府，為日已久。徒積懷遠(yuǎn)之興，而乏因籍之資。以此永年，豈所以勵(lì)其宿心哉？意謂六齋日，宜簡(jiǎn)絕常務(wù)，專(zhuān)心空門(mén)。然后津寄之情篤，來(lái)生之計(jì)深矣。若染翰綴文，可托興于此。雖言生于不足，然非言無(wú)以暢一詣之感。因驥之喻，亦何必遠(yuǎn)寄古人�！�
于是山居道俗，日加策勵(lì)。遺民精勤偏至，具持禁戒，宗、張等所不及。專(zhuān)念禪坐，始涉半年，定中見(jiàn)佛，行路遇像。佛于空現(xiàn)，光照天地，皆作金色。又披袈裟，在寶池浴。出定已，請(qǐng)僧讀經(jīng)，愿速舍命。在山一十五年，自知亡日，與眾別已，都無(wú)疾苦。至期，西面端坐，斂手氣絕，年五十有七。先作《篤終誡》曰：“皇甫謐《遺論》，佩《孝經(jīng)》示不忘孝道。蓋似有意小兒之行事。今即土為墓，勿用棺槨。”子雍從之。周續(xù)之等筑室相次，各有芳績(jī)，如別所云。
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〖錄自《廣弘明集》卷第十五〗
�、� （523—592）隋代僧人。稱(chēng)凈影寺慧遠(yuǎn)，俗姓李，敦煌人，寓居上黨（今屬山西）。13歲出家，16歲從僧湛師來(lái)鄴都學(xué)律，20歲就法上受具足戒。承光元年（577）北周武帝克齊破佛，師與帝抗?fàn)�。后潛隱于汲郡（河南汲縣）之西山，及隋統(tǒng)一天下，召入長(zhǎng)安。新建凈影寺而住持之，爾來(lái)即從事講說(shuō)。隋開(kāi)皇十二年（592）六月示寂，時(shí)年70歲，世稱(chēng)凈影法師。所著數(shù)十部，其中凈土宗經(jīng)疏有《無(wú)量壽經(jīng)義疏》2卷、《觀無(wú)量壽佛經(jīng)義記》1卷、《大乘義章·凈土義》等。其中《無(wú)量壽經(jīng)義疏》為我國(guó)法師所著該經(jīng)最早之疏，其釋義為當(dāng)時(shí)所重視，后吉藏、迦才、善導(dǎo)諸師都曾在不同程度上，對(duì)師之說(shuō)加以取舍；智者大師之疏，則與此疏相同之處甚多，可見(jiàn)師著書(shū)之權(quán)威。凈影大師受法上大師崇信彌勒之影響，亦崇彌勒，但他能在《大乘義章》中專(zhuān)門(mén)列《凈土義》章，可見(jiàn)師對(duì)凈土之重視。
<二>（523～592）隋代僧。敦煌（甘肅）人，俗姓李。又稱(chēng)隋遠(yuǎn)、小遠(yuǎn)、大遠(yuǎn)、北遠(yuǎn)。十三歲隨沙門(mén)僧思出家。年十六隨湛律師赴鄴都（河北臨漳），博覽大小乘經(jīng)典，二十歲從法上受具足戒，從大隱習(xí)四分律，后專(zhuān)師事法上，盡學(xué)余部。未久，攜學(xué)侶遷回高都（山西晉城）清化寺，四眾合建講堂。后值北周武帝滅齊，敕命廢經(jīng)毀像，并令沙門(mén)還俗，眾皆莫敢抗諫，師獨(dú)挺出與帝辯駁，厲聲謂（大五○·四九○下）：“陛下今恃王力自在，破滅三寶，是邪見(jiàn)人。阿鼻地獄不揀貴賤，陛下何得不怖？”帝怒言：“但令百姓得樂(lè)，朕亦不辭地獄諸苦。”帝卒滅佛法。師乃潛隱汲郡西山，諳誦法華、維摩等經(jīng)，以期遺法之不墜。
至隋興，師始出，于洛邑大開(kāi)法門(mén)，遠(yuǎn)近望風(fēng)來(lái)歸，復(fù)為文帝所重，敕任洛州沙門(mén)都。歷張講席于澤州、定州、上黨等地，并數(shù)度應(yīng)召歸西京，親臨御席，敷述圣化，帝大悅，遂敕居興善寺，未久又另建凈影寺，專(zhuān)事講學(xué)。師因住凈影寺，故又稱(chēng)“凈影寺慧遠(yuǎn)”、“凈影”，以別于廬山慧遠(yuǎn)。開(kāi)皇七年（587），敕為大德。十二年，又敕命主持譯場(chǎng)，刊定詞義。同年入寂，世壽七十。師屬地論宗南道派，晚年又就曇遷稟受攝大乘論，博綜當(dāng)代諸學(xué)，亦精通文理，世稱(chēng)釋義高祖。著有大乘義章二十六卷、十地經(jīng)論義記十四卷、華嚴(yán)經(jīng)疏七卷、大般涅槃經(jīng)義記二十卷、法華經(jīng)疏七卷、維摩經(jīng)義記四卷、勝鬘經(jīng)義記三卷、無(wú)量壽經(jīng)義疏一卷等，凡二十部百余卷。其中，大乘義章二十六卷，堪稱(chēng)為佛教之百科全書(shū)，對(duì)隋、唐佛教之研究影響甚大。（續(xù)高僧傳卷八、新編諸宗教藏總錄）p6053
FROM:【佛光大辭典】
�。ㄈ嗣┗圻h(yuǎn)有二人：一，廬山東林寺慧遠(yuǎn)，俗姓賈氏，雁門(mén)人。初學(xué)儒，二十一歲出家，以道安為師，達(dá)大乘之奧旨。時(shí)襄陽(yáng)有寇亂，道安散徒眾，遠(yuǎn)辭而至荊州，將往羅浮，抵潯陽(yáng)，愛(ài)廬峰清靜，住于山陰。時(shí)有沙門(mén)慧永，在西林寺，原為同門(mén)。永勸刺史桓伊興東林寺，使遠(yuǎn)居之。于是隱士劉遺民雷次宗及沙門(mén)千數(shù)，由遠(yuǎn)游止，遠(yuǎn)乃與緇素百二十三人結(jié)白蓮社，于無(wú)量壽佛像前修凈業(yè)。著法性論，唱涅槃常住之說(shuō)。出沙門(mén)不教王者論，張沙門(mén)之綱維。居廬阜三十余年，不出影山。送客每以虎溪為界。晉義熙十二年八月寂，壽八十三。見(jiàn)高僧傳六。二，隋凈影寺慧遠(yuǎn)，姓李氏，燉煌人。十三歲出家，二十歲就光統(tǒng)和上進(jìn)具。承光二年，周武勝齊，行廢教，遠(yuǎn)以死抗議之。及大隋受禪，再興佛教。于楊都創(chuàng)凈影寺。敕遠(yuǎn)居之講說(shuō)。英俊投學(xué)。遠(yuǎn)身長(zhǎng)八尺五寸，腰九圍。開(kāi)皇十二年寂，壽七十。著諸經(jīng)之疏，皆以四字為句。又撰大乘義章，佛法之綱要于此盡，誠(chéng)釋疏家之泰斗也。別于晉慧遠(yuǎn)而謂為小遠(yuǎn)。見(jiàn)續(xù)高僧傳十。
FROM:【丁福�！斗饘W(xué)大辭典》】
Huiyuan
東晉僧人。雁門(mén)樓煩（今山西崞縣東部）人。俗姓賈。幼隨舅父游學(xué)許洛。綜博《六經(jīng)》，尤善老莊之學(xué)。成年后從道安出家。24歲時(shí)登壇講說(shuō)，頗負(fù)盛名。東晉太元三年（378），前秦軍陷襄陽(yáng)，道安為前秦所留。慧遠(yuǎn)率弟子數(shù)十人下荊州，途經(jīng)潯陽(yáng)（今江西九江），見(jiàn)匡廬清靜，遂不復(fù)他往。始住廬山龍泉精舍，后住江州刺史桓伊所造東林寺，影不出山，跡不入市。時(shí)四方道俗，靡然從風(fēng)，彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門(mén)周續(xù)之、新蔡畢穎之、南陽(yáng)宗炳等，均系一時(shí)之秀，咸辭棄世榮，相從游止，因而有東林十八高賢的傳說(shuō)。
慧遠(yuǎn)遁跡廬山，孜孜為道，務(wù)在弘法。他 對(duì)佛學(xué)的貢獻(xiàn)有五個(gè)方面 ：①毗曇。晉太元十六年罽賓沙門(mén)僧伽提婆南游廬山，慧遠(yuǎn)迎請(qǐng)譯《阿毗曇心論》、《三法度論》并為兩論作序，標(biāo)舉宗旨，推重提倡，遂開(kāi)南方毗曇學(xué)之端緒；②中觀。東晉隆安五年（401）龜茲沙門(mén)鳩摩羅什抵長(zhǎng)安。大弘“三論”，慧遠(yuǎn)乃致書(shū)通好，并問(wèn)大乘大義，往返多次，羅什一一作答，現(xiàn)存18章，名曰《大乘大義章》。羅什譯《大智度論》100卷�；圻h(yuǎn)以此論文繁義隱，不便初學(xué)，乃刪繁就簡(jiǎn)，約為20卷；并為作序，以利初學(xué)；③凈土。元興元年（402）與劉遺民、周續(xù)之、張季碩等123人，于精舍無(wú)量壽佛像前建齋立誓，以來(lái)生生西方彌陀凈土為期，并提倡以觀想為內(nèi)容之念佛法門(mén)。曇鸞以后，雖由觀想而轉(zhuǎn)重稱(chēng)名，形成凈土一宗，而后人仍以慧遠(yuǎn)為凈土宗之始祖；④禪法。江南素闕禪法，慧遠(yuǎn)曾遣弟子往西域求禪經(jīng)。義熙六至七年（410～411）佛陀跋陀羅在長(zhǎng)安與鳩摩羅什不和，南來(lái)廬山。慧遠(yuǎn)致書(shū)姚興及羅什門(mén)下眾僧，進(jìn)行調(diào)解；并請(qǐng)其譯出《達(dá)磨多羅禪經(jīng)》2卷，自此禪法得以流行江南各地；⑤律學(xué)。先是罽賓律師弗若多羅在長(zhǎng)安譯《十誦律》，未竟而卒。后聞曇摩流支攜此經(jīng)來(lái)華，乃致書(shū)請(qǐng)求補(bǔ)譯，由是《十誦律》乃得全本。
慧遠(yuǎn)之學(xué)，內(nèi)外兼綜，于儒精《周易》、《毛詩(shī)》、“三禮”，于道則擅《莊子》、《老子》，于佛則宗“般若”。著述見(jiàn)于著錄的有《大智度論要略》20卷，《問(wèn)大乘中深義十八科》并《羅什答》3卷，《法性論》2卷，文集10卷，現(xiàn)僅存《問(wèn)大乘中深義十八科》，改名《大乘大義章》，其余都已散佚，惟《出三藏記集》、《弘明集》、《廣弘明集》、《高僧傳》收錄其部分論、序、贊、書(shū)等，此中以《沙門(mén)不敬王者論》影響較大。（田光烈）
FROM:【《中國(guó)大百科全書(shū)(摘錄)》】
慧遠(yuǎn)，本姓賈氏，晉雁門(mén)樓煩(今山西省崞縣東部)人。他從小好學(xué)，十三歲(346)就隨從他的舅父游學(xué)洛陽(yáng)，習(xí)儒家典籍，及老、莊之學(xué)。二十一歲時(shí)(354)，他原想到南地從豫章名儒范宣子去隱居，適值戰(zhàn)事，道路不通，沒(méi)有成行。時(shí)高僧釋道安在太行恒山建寺弘法，名聞各地，他前往參見(jiàn)，極為推崇，從之出家。從此，他常以立宗弘法為己任。勤誦精思，晝夜研習(xí)，對(duì)于道安所倡弘的般若之學(xué)特有會(huì)心，登壇講說(shuō)，聽(tīng)眾悅服。道安也特加器重他，認(rèn)為佛法在中土，將因他而得到更好的弘傳。晉哀帝興寧三年(365)，他隨道安南游樊沔。孝武帝太元三年(378)，襄陽(yáng)被苻秦軍隊(duì)攻陷，道安為秦軍所獲�；圻h(yuǎn)帶著徒眾南行，到了潯陽(yáng)(今江西九江市)，愛(ài)匡廬峰林清靜，就定居下來(lái)。他初住匡山龍泉精舍，別置禪林，帶領(lǐng)徒眾修道。
慧遠(yuǎn)繼承其師道安的遺志，熱忱弘法，有感于南地佛典未備，特遣弟子法凈、法領(lǐng)等西出流沙，遠(yuǎn)求眾經(jīng)。聞?dòng)形魃畞?lái)華，便殷勤咨訪。太元十六年(391)，罽賓沙門(mén)僧伽提婆南游到了潯陽(yáng)，他就迎之入山，請(qǐng)譯《阿毗曇心》、《三法度》兩論，并為兩論作序，標(biāo)舉宗旨，推重提倡，遂開(kāi)南地毗曇學(xué)的端緒。安帝隆安五年(401)，龜茲沙門(mén)鳩摩羅什到了長(zhǎng)安，他即遣人致書(shū)通候，后常向羅什尋問(wèn)經(jīng)典和大乘深義。羅什亦贊許他的好意，往返酬答，互相切磋。原在廬山親近他的道生、慧觀等，都受了他的影響，相繼北行入關(guān)向羅什問(wèn)道。晉室重臣桓玄，威振一時(shí)，過(guò)潯訪晤，欽佩慧遠(yuǎn)之為人，致書(shū)請(qǐng)他罷道從政，他答辭堅(jiān)決，不為所動(dòng)。玄后下令甄別眾僧，加以裁汰，獨(dú)尊“廬山為道德所居”，視為例外。又欲令沙門(mén)一律對(duì)王者盡敬，先寫(xiě)信給慧遠(yuǎn)，征求意見(jiàn)。他懇切作答，提出異議，同時(shí)撰《沙門(mén)不敬王者論》五篇�；感K于感悟，沒(méi)有堅(jiān)持執(zhí)行。這次爭(zhēng)議，在中土僧史上留下了極深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)時(shí)名僧多聚居廬山，各地清信之士，亦多望風(fēng)來(lái)集。彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門(mén)周續(xù)之、新蔡畢穎之、南陽(yáng)宗炳等，都來(lái)廬山從慧遠(yuǎn)游止。元興元年(402)，他率眾于精舍無(wú)量壽佛像前建齋立誓，期生凈土，結(jié)白蓮社，一時(shí)參加的達(dá)一百二十三人。義熙元年(405)，鳩摩羅什在長(zhǎng)安譯《大智度論》一百卷告成，姚興特遣送論書(shū)，請(qǐng)他作序。他以此論文繁義隱，不易研習(xí)，乃加以刪節(jié)，約為二十卷，并為序文，以便初學(xué)。先是罽賓律師弗若多羅在長(zhǎng)安譯出《十誦律》，沒(méi)有譯完而去世�；圻h(yuǎn)聽(tīng)說(shuō)有曇摩流支來(lái)華，亦精于律藏，就致書(shū)勸請(qǐng)補(bǔ)譯，由是《十誦律》得有完備的譯本。他又一再遣使到長(zhǎng)安，迎中印禪師覺(jué)賢到廬山，勸請(qǐng)傳出禪經(jīng)。及知覺(jué)賢在長(zhǎng)安因誤會(huì)被擯，他就寫(xiě)信給姚興和長(zhǎng)安僧眾，為之調(diào)解，使所傳之學(xué)繼續(xù)在南地弘播，不受影響。由是中觀、戒律、禪、教諸典以及關(guān)中勝義，都仗慧遠(yuǎn)的熱心而流播南地。
慧遠(yuǎn)隱居廬山，歷三十余年，影不出山，跡不入市，平時(shí)經(jīng)行、送客常以虎溪為界。義熙十二年(416)卒于東林寺，
年八十有三。潯陽(yáng)太守阮侃，在廬山西嶺營(yíng)壙安葬，門(mén)下著名文士謝靈運(yùn)為撰文立碑。廬山東林寺就因?yàn)樵?jīng)是慧遠(yuǎn)率眾行道之所，遂成為中國(guó)著名的佛教凈土宗發(fā)源地之一。
慧遠(yuǎn)從道安受學(xué)，長(zhǎng)于般若。他在荊州時(shí)曾據(jù)師義破斥道恒所執(zhí)“心無(wú)”之說(shuō)。既定居廬山，感慨南地佛典未備，多方訪求，所涉頗廣。僧伽提婆在廬山譯講毗曇，極推重《三法度論》，慧遠(yuǎn)于此書(shū)亦很有領(lǐng)會(huì)。自是，他的思想常出入于空有之間，在他的《沙門(mén)不敬王者論》、《明報(bào)應(yīng)論》諸篇上，都可略見(jiàn)其宗旨。他對(duì)于佛家視為宗極的涅槃，理解作“生絕神冥，形盡神存”的境界，其所謂“神”，即是精極為靈，不能定其體狀、窮其幽致，因此也不可能以語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。又說(shuō)人生由化而有，形和神雖各殊，而相與為化則渾為一體；然形只是桎梏，而神卻有暗中轉(zhuǎn)移的妙用，可以從這一形體相迭傳附于另一形體，有如火之可由此薪傳于異薪一般�；鹦较鄠鬟@個(gè)比喻在當(dāng)時(shí)原為常談，而他開(kāi)始用傳于異形來(lái)解釋?zhuān)哂凶源藗饔诒说囊饬x。這和犢子部執(zhí)勝義我為不可說(shuō)法，雖執(zhí)受五蘊(yùn)而又有解脫可能之義很相近，顯然是受了僧伽提婆譯講《三法度論》的影響。他說(shuō)到入道之要，則主張依悟徹以求反本。所謂反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除塵累，必有待于運(yùn)用禪觀，究生化之源，永息流轉(zhuǎn)，使神靈絕境，這就是所謂悟徹。他在廬山昏曉行道，致力禪觀，祈向凈土，都可視為他基于這一思想的實(shí)踐。后來(lái)，他接觸到羅什的譯籍，又迎請(qǐng)覺(jué)賢傳出禪經(jīng)，研習(xí)中觀，兼究寂照相濟(jì)的說(shuō)法，很得歸宗無(wú)相之旨。但他晚年談到法性無(wú)性和禪智究竟時(shí)，仍舉火傳不息，以及形累、神化等說(shuō)，可見(jiàn)他的根本思想還是保留著，沒(méi)有完全改變。
慧遠(yuǎn)初事道安，即以建立教法宏綱為己任，以后他更推廣此意，欲根據(jù)教法移風(fēng)易俗。他以為出家的人號(hào)為沙門(mén)，在于能破習(xí)俗的愚暗教導(dǎo)有情轉(zhuǎn)向覺(jué)道。因而主張出家修行，即和處俗一切以世法為準(zhǔn)則的有所不同，應(yīng)高尚行事，不敬王侯，才能變俗以達(dá)其道。而化導(dǎo)世俗，在先示以罪福報(bào)應(yīng)，使知去惡從善，期易于啟發(fā)覺(jué)意。他自己隱居廬山率眾行道，以身作則，在當(dāng)時(shí)確已獲得相當(dāng)?shù)挠绊�。特別是他所主張的，以罪福報(bào)應(yīng)導(dǎo)俗和以禪觀念佛入真的見(jiàn)解，對(duì)于后世的影響尤其深遠(yuǎn)。象他所倡行的念佛法門(mén)，原是用觀想功夫，到了曇鸞以后就側(cè)重稱(chēng)名，形成凈土一宗。導(dǎo)俗入真，固不能逸出于慧遠(yuǎn)的遺規(guī)，所以后人們追奉他為凈土宗的初祖。
慧遠(yuǎn)的著述見(jiàn)于著錄的，有《大智度論要略》二十卷，《問(wèn)大乘中深義十八科》并《羅什答》三卷，《法性論》兩卷，《集》十卷�，F(xiàn)僅存《問(wèn)大乘深義》，改名《大乘大義章》，其余都已散失。惟《出三藏記集》、《弘明集》、《高僧傳》和《廣弘明集》都收載有他的一部分論、序、贊、書(shū)。
慧遠(yuǎn)的門(mén)下頗多，以隨他一同出家的慧持，及弟子慧觀、僧濟(jì)、道祖、曇邕、僧徹最為著名�；鄢窒祷圻h(yuǎn)之弟，十八歲隨慧遠(yuǎn)共事道安，后同居廬山。曾到建康，參校《中阿含經(jīng)》譯文。隆安三年(399)入蜀為成都道俗所推重。義熙八年(412)卒于成都龍淵寺，年七十有六，遺囑誡勉務(wù)嚴(yán)律儀。他的近侍弟子道泓和曇蘭，都能傳經(jīng)繼軌。慧觀本姓崔，清河人，少年出家，游方參學(xué)，中年以后到廬山從慧遠(yuǎn)受業(yè)。羅什入關(guān)，他又北游諮訪異同，辨勘新舊，精思入微，撰《法華宗要序》，深得羅什稱(chēng)許。后隨覺(jué)賢同到廬山，又一同到荊州，轉(zhuǎn)赴建康住道場(chǎng)寺。他精通《十誦》，廣習(xí)諸部。著有《辨宗論》、《論頓悟漸悟義》、《十喻序贊》及諸經(jīng)序等，卒年七十有一。僧濟(jì)，通大小諸經(jīng)及世典，長(zhǎng)于講說(shuō)，太元中入廬山受學(xué)，特蒙慧遠(yuǎn)賞識(shí)。后以感疾，專(zhuān)志凈土，卒年四十有五。道祖，吳國(guó)人，少就臺(tái)寺依支法濟(jì)出家，精勤務(wù)學(xué)。后與僧遷、道流等共入廬山受戒，慧遠(yuǎn)稱(chēng)其易悟。道流撰《諸經(jīng)目》，未就而卒，他為之完成。曾至建康瓦官寺講說(shuō)。憤桓玄欲使沙門(mén)禮敬王者，還歸吳地臺(tái)寺。玄欽重其為人，令郡官送他來(lái)京，他托病拒絕，元帝元熙元年(419)卒于臺(tái)寺，年七十有二。曇邕本姓楊，關(guān)中人，少仕苻秦為衛(wèi)將軍，曾隨軍南征，后回長(zhǎng)安從道安出家。道安逝世，即南游師事慧遠(yuǎn)。不避辛勞，為慧遠(yuǎn)入關(guān)致書(shū)羅什，往返傳達(dá)，十余年間不負(fù)使命，廬山和長(zhǎng)安在當(dāng)時(shí)能聲氣相通，全賴他出力，后卒于荊州竹林寺。僧徹本姓王，寓居襄陽(yáng)，年十六入廬山受業(yè)，遍學(xué)眾經(jīng)，尤精般若，講《小品》詞旨明析，為同學(xué)所推服。他兼長(zhǎng)賦詠，落筆成章，慧遠(yuǎn)以散亂之言皆屬違法，遂不復(fù)作。后南游荊州，歷住江陵五層寺、琵琶寺，一時(shí)名流多從受戒法。劉宋元嘉二十九年(452)卒，年七十。此外，曇順，黃龍人，少曾從羅什受業(yè)，后師事慧遠(yuǎn)，長(zhǎng)于義學(xué)。南蠻校尉劉遵在江陵建竹林寺，物色住持，慧遠(yuǎn)特命他前往。其弟子襄陽(yáng)僧慧傳其學(xué)，善講《涅槃》、《法華》、《十住》、《凈名》、《雜心》諸典，齊初任荊州僧主，和當(dāng)時(shí)名僧玄暢，并稱(chēng)黑衣二杰。法安，以戒行著，兼習(xí)禪業(yè)，善講說(shuō)眾經(jīng)�；垡ń�(jīng)律，尤長(zhǎng)巧思。以廬山缺乏刻漏報(bào)時(shí)，他就山泉?jiǎng)?chuàng)制十二葉芙蓉，順著泉水流轉(zhuǎn)以定晝夜六時(shí)，未嘗差失；傳說(shuō)他嘗作木鳶，能飛行數(shù)百步。道汪本姓潘，長(zhǎng)樂(lè)人，綜習(xí)經(jīng)律，尤精《涅槃》，后被迎住武擔(dān)寺為僧主。道溫本姓皇甫氏，安定朝那人。初師事慧遠(yuǎn)，后北游長(zhǎng)安問(wèn)學(xué)于鳩摩羅什，善大乘經(jīng)，兼通數(shù)論。劉宋孝建間(454—456)被召住宋都中興寺，大明年間(457—464)任宋都僧主。曇詵，長(zhǎng)于義學(xué)，著有《維摩注》及《窮通論》等。
(游 俠)
FROM:【《中國(guó)佛教》中國(guó)佛教協(xié)會(huì) 編】
晉代高僧。本姓賈氏，雁門(mén)樓煩（今山西省崞縣東部）人。他從小好學(xué)，十三歲（346）就隨從他的舅父游學(xué)洛陽(yáng)，習(xí)儒家典籍，及老、莊之學(xué)。二十一歲時(shí)（354），他原想到南地從豫章名儒范宣子去隱居，適值戰(zhàn)事，道路不通，沒(méi)有成行。時(shí)高僧釋道安在太行恒山建寺弘法，名聞各地，他前往參見(jiàn)，極為推崇，從之出家。從此，他常以立宗弘法為己任。勤誦精思，晝夜研習(xí)，對(duì)于道安所倡弘的般若之學(xué)特有會(huì)心，登壇講說(shuō)，聽(tīng)眾悅服。道安也特加器重他，認(rèn)為佛法在中土，將因他而得到更好的弘傳。晉哀帝興寧三年（365），他隨道安南游樊沔。孝武帝太元三年（378），襄陽(yáng)被苻秦軍隊(duì)攻陷，道安為秦軍所獲。慧遠(yuǎn)帶著徒眾南行，到了潯陽(yáng)（今江西九江市），愛(ài)匡廬峰林清靜，就定居下來(lái)。他初住匡山龍泉精舍，別置禪林，帶領(lǐng)徒眾修道。
慧遠(yuǎn)繼承其師道安的遺志，熱忱弘法，有感于南地佛典未備，特遣弟子法凈、法領(lǐng)等西出流沙，遠(yuǎn)求眾經(jīng)。聞?dòng)形魃畞?lái)華，便殷勤咨訪。太元十六年（391），罽賓沙門(mén)僧伽提婆南游到了潯陽(yáng)，他就迎之入山，請(qǐng)譯《阿毗曇心》、《三法度》兩論，并為兩論作序，標(biāo)舉宗旨，推重提倡，遂開(kāi)南地毗曇學(xué)的端緒。安帝隆安五年（401），龜茲沙門(mén)鳩摩羅什到了長(zhǎng)安，他即遣人致書(shū)通候，后常向羅什尋問(wèn)經(jīng)典和大乘深義。羅什亦贊許他的好意，往返酬答，互相切磋。原在廬山親近他的道生、慧觀等，都受了他的影響，相繼北行入關(guān)向羅什問(wèn)道。晉室重臣桓玄，威震一時(shí)，過(guò)潯訪晤，欽佩慧遠(yuǎn)之為人，致書(shū)請(qǐng)他罷道從政，他答辭堅(jiān)決，不為所動(dòng)。玄后下令甄別眾僧，加以裁汰，獨(dú)尊u2018廬山為道德所居u2019，視為例外。又欲令沙門(mén)一律對(duì)王者盡敬，先寫(xiě)信給慧遠(yuǎn)，征求意見(jiàn)。他懇切作答，提出異議，同時(shí)撰〈沙門(mén)不敬王者論〉五篇�；感K于感悟，沒(méi)有堅(jiān)持執(zhí)行。這次爭(zhēng)議，在中土僧史上留下了極深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)時(shí)名僧多聚居廬山，各地清信之士，亦多望風(fēng)來(lái)集。彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門(mén)周續(xù)之、新蔡畢穎之、南陽(yáng)宗炳等，都來(lái)廬山從慧遠(yuǎn)游止。元興元年（402），他率眾于精舍無(wú)量壽佛像前建齋立誓，期生凈土，結(jié)白蓮社，一時(shí)參加的達(dá)一二三人。義熙元年（405），鳩摩羅什在長(zhǎng)安譯《大智度論》一百卷告成，姚興特遣送論書(shū)，請(qǐng)他作序。他以此論文繁義隱，不易研習(xí)，乃加以刪節(jié)，約為二十卷，并為序文，以便初學(xué)。先是罽賓律師弗若多羅在長(zhǎng)安譯出《十誦律》，沒(méi)有譯完而去世。慧遠(yuǎn)聽(tīng)說(shuō)有曇摩流支來(lái)華，亦精于律藏，就致書(shū)勸請(qǐng)補(bǔ)譯，由是《十誦律》得有完備的譯本。他又一再遣使到長(zhǎng)安，迎中印禪師覺(jué)賢到廬山，勸請(qǐng)傳出禪經(jīng)。及知覺(jué)賢在長(zhǎng)安因誤會(huì)被擯，他就寫(xiě)信給姚興和長(zhǎng)安僧眾，為之調(diào)解，使所傳之學(xué)繼續(xù)在南地弘播，不受影響。由是中觀、戒律、禪、教諸典以及關(guān)中勝義，都仗慧遠(yuǎn)的熱心而流播南地。
慧遠(yuǎn)隱居廬山，歷三十余年，影不出山，跡不入市，平時(shí)經(jīng)行、送客常以虎溪為界。義熙十二年（416）卒于東林寺，年八十有三。潯陽(yáng)太守阮侃，在廬山西嶺營(yíng)壙安葬，門(mén)下著名文士謝靈運(yùn)為撰文立碑，廬山東林寺就因?yàn)樵?jīng)是慧遠(yuǎn)率眾行道之所，遂成為中國(guó)著名的佛教凈土宗發(fā)源地之一。
慧遠(yuǎn)從道安受學(xué)，長(zhǎng)于般若。他在荊州時(shí)曾據(jù)師義破斥道恒所執(zhí)u2018心無(wú)u2019之說(shuō)。既定居廬山，感概南地佛典未備，多方訪求，所涉頗廣。僧伽提婆在廬山譯講毗曇，極推重《三法度論》，慧遠(yuǎn)于此書(shū)亦很有領(lǐng)會(huì)。自是，他的思想常出入于空有之間，在他的〈沙門(mén)不敬王者論〉、〈明報(bào)應(yīng)論〉諸篇上，都可略見(jiàn)其宗旨。他對(duì)于佛家視為宗極的涅槃，理解作u2018生絕神冥，形盡神存u2019的境界，其所謂u2018神u2019，即是精極為靈，不能定其體狀、窮其幽致，因此也不可能以語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。又說(shuō)人生由化而有，形和神雖各殊，而相與為化則渾為一體；然形只是桎梏，而神卻有暗中轉(zhuǎn)移的妙用，可以從這一形體相迭傳附于另一形體，有如火之可由此薪傳于異薪一般�；鹦较鄠鬟@個(gè)比喻在當(dāng)時(shí)原為常談，而他開(kāi)始用傳于異形來(lái)解釋?zhuān)哂凶源藗饔诒说囊饬x。這和犢子部執(zhí)勝義我為不可說(shuō)法，雖執(zhí)受五蘊(yùn)而又有解脫可能之義很相近，顯然是受了僧伽提婆譯講《三法度論》的影響。他說(shuō)到入道之要，則主張依悟徹以求反本。所謂反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除塵累，必有待于運(yùn)用禪觀，究生化之源，永息流轉(zhuǎn)，使神靈絕境，這就是所謂悟徹。他在廬山昏曉行道，致力禪觀，祈向凈土，都可視為他基于這一思想的實(shí)踐。后來(lái)，他接觸到羅什的譯籍，又迎請(qǐng)覺(jué)賢傳出禪經(jīng)，研習(xí)中觀，兼究寂照相濟(jì)的說(shuō)法，很得歸宗無(wú)相之旨。但他晚年談到法性無(wú)性和禪智究竟時(shí)，仍舉火傳不息，以及形累、神化等說(shuō)，可見(jiàn)他的根本思想還是保留著，沒(méi)有完全改變。
慧遠(yuǎn)初事道安，即以建立教法宏綱為己任，以后他更推廣此意，欲根據(jù)教法移風(fēng)易俗。他以為出家的人號(hào)為沙門(mén)，在于能破習(xí)俗的愚暗，教導(dǎo)有情轉(zhuǎn)向覺(jué)道。因而主張出家修行，即和處俗一切以世法為準(zhǔn)則有所不同，應(yīng)高尚其事，不敬王侯，才能變俗以達(dá)其道。而化導(dǎo)世俗，在先示以罪福報(bào)應(yīng)，使知去惡從善，期易于啟發(fā)覺(jué)意。他自己隱居廬山率眾行道，以身作則，在當(dāng)時(shí)確已獲得相當(dāng)?shù)挠绊�。特別是他所主張的，以罪福報(bào)應(yīng)導(dǎo)俗和以禪觀念佛入真的見(jiàn)解，對(duì)于后世的影響尤其深遠(yuǎn)。像他所倡行的念佛法門(mén)，原是用觀想功夫，到了曇鸞以后就側(cè)重稱(chēng)名，形成凈土一宗。導(dǎo)俗入真，固不能逸出于慧遠(yuǎn)的遺規(guī)，所以后人仍追奉他為凈土宗的初祖。
慧遠(yuǎn)的著述見(jiàn)于著錄的，有《大智度論要略》二十卷、《問(wèn)大乘中深義十八科·并羅什答》三卷、《法性論》兩卷、《集》十卷，現(xiàn)僅存《問(wèn)大乘深義》，改名《大乘大義章》，其余都已散佚。惟《出三藏記集》、《弘明集》、《高僧傳》和《廣弘明集》都收載有他的一部分論、序、贊、書(shū)。
慧遠(yuǎn)的門(mén)下頗多，以隨他一同出家的慧持，及弟子慧觀、僧濟(jì)、道祖、曇邕、僧徹最為著名�；鄢窒祷圻h(yuǎn)之弟，十八歲隨慧遠(yuǎn)共事道安，后同居廬山。曾到建康，參�！吨邪⒑�(jīng)》譯文。隆安三年（399）入蜀為成都道俗所推重。義熙八年（412）卒于成都龍淵寺，年七十有六，遺囑誡勉務(wù)嚴(yán)律儀。他的近侍弟子道泓和曇蘭，都能傳經(jīng)繼軌。慧觀本姓崔，清河人，少年出家，游方參學(xué)，中年以后到廬山從慧遠(yuǎn)受業(yè)，羅什入關(guān)，他又北游咨訪異同，辨勘新舊，精思入微，撰〈法華宗要序〉，深得羅什稱(chēng)許。后隨覺(jué)賢同到廬山，又一同到荊州，轉(zhuǎn)赴建康住道場(chǎng)寺。他精通《十誦》，廣習(xí)諸部。著有《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》、《十喻序贊》及諸經(jīng)序等，卒年七十有一。僧濟(jì)，通大小諸經(jīng)及世典，長(zhǎng)于講說(shuō)，太元中入廬山受學(xué)，特蒙慧遠(yuǎn)賞識(shí)。后以感疾，專(zhuān)志凈土，卒年四十有五。道祖，吳國(guó)人，少就臺(tái)寺依支法濟(jì)出家，精勤務(wù)學(xué)。后與僧遷、道流等共入廬山受戒，慧遠(yuǎn)稱(chēng)其易悟。道流撰《諸經(jīng)目》，未就而卒，他為之完成。曾至建康瓦官寺講說(shuō)。憤桓玄欲使沙門(mén)禮敬王者，還歸吳地臺(tái)寺。玄欽重其為人，令郡官送他來(lái)京，他托病拒絕，元帝元熙元年（419）卒于臺(tái)寺，年七十二。曇邕本姓楊，關(guān)中人，少仕苻秦為衛(wèi)將軍，曾隨軍南征，后回長(zhǎng)安從道安出家。道安逝世，即南游師事慧遠(yuǎn)。不避辛勞，為慧遠(yuǎn)入關(guān)致書(shū)羅什，往返傳達(dá)，十余年間不負(fù)使命，廬山和長(zhǎng)安在當(dāng)時(shí)能聲氣相通，全賴他出力，后卒于荊州竹林寺。僧徹本姓王，寓居襄陽(yáng)，年十六入廬山受業(yè)，遍學(xué)眾經(jīng)，尤精般若，講《小品》詞旨弧，為同學(xué)所推服。他兼長(zhǎng)賦詠，落筆成章，慧遠(yuǎn)以散亂之言皆屬違法，遂不復(fù)作。后南游荊州，歷住江陵五層寺、琵琶寺，一時(shí)名流多從受戒法。劉宋·元嘉二十九年（452）卒，年七十。此外，曇順，黃龍人，少曾從羅什受業(yè)，后師事慧遠(yuǎn)，長(zhǎng)于義學(xué)。南蠻校尉劉遵在江陵建竹林寺，物色住持，慧遠(yuǎn)特命他前往。其弟子襄陽(yáng)僧慧傳其學(xué)，善講《涅槃》、《法華》、《十住》、《凈名》、《雜心》諸典，齊初任荊州僧主，和當(dāng)時(shí)名僧玄暢，并稱(chēng)黑衣二杰。法安，以戒行著，兼習(xí)禪業(yè)，善講說(shuō)眾經(jīng)�；垡�，通經(jīng)律，尤長(zhǎng)巧思。以廬山缺乏刻漏報(bào)時(shí)，他就山泉?jiǎng)?chuàng)制十二葉芙蓉，順著泉水流轉(zhuǎn)以定晝夜六時(shí)，未嘗差失；傳說(shuō)他嘗作木鳶，能飛行數(shù)百步。道汪本姓潘，長(zhǎng)樂(lè)人，綜習(xí)經(jīng)律，尤精《涅槃》，后被迎住武擔(dān)寺為僧主。道溫本姓皇甫氏，安定朝那人。初師事慧遠(yuǎn)，后北游長(zhǎng)安問(wèn)學(xué)于鳩摩羅什，善大乘經(jīng)，兼通數(shù)論。劉宋·孝建間（454～456）被召住宋都中興寺，大明年間（457～464）任宋都僧主。曇詵，長(zhǎng)于義學(xué)，著有《維摩注》及《窮通論》等。（游俠）
◎附一︰湯用彤〈釋慧遠(yuǎn)之地位〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十一章）
夫教化之體，在能移風(fēng)易俗。釋慧遠(yuǎn)德行淳至，厲然不群。卜居廬阜，三十余年，不復(fù)出山。殷仲堪國(guó)之重臣，桓玄威震人主，謝靈運(yùn)負(fù)才傲物，慧義強(qiáng)正不憚，乃俱各傾倒。非其精神卓絕，至德感人，曷能若此。兩晉佛法之興隆，實(shí)由有不世出之大師，先后出世，而天下靡然從同也。暨乎晚近，釋子偷惰，趨附勢(shì)利，迎合時(shí)流，立寺以勒建為榮，僧人以恩賚為貴�；蚯彝庋院氲溃瑑�(nèi)圖私利。日日奔走于權(quán)貴之門(mén)，號(hào)稱(chēng)護(hù)法，不惜聲譽(yù)，而佛法竟衰頹矣。提婆之毗曇，覺(jué)賢之禪法，羅什之三論，三者東晉佛學(xué)之大業(yè)。為之宣揚(yáng)且特廣傳于南方者，俱由遠(yuǎn)公之毅力�；圻h(yuǎn)受道安之命，廣布教化，可謂不辱師命矣。《僧傳》云，安公在襄陽(yáng)分張徒眾，各被訓(xùn)誨，遠(yuǎn)不蒙一言。遠(yuǎn)乃跪曰︰u2018獨(dú)無(wú)訓(xùn)勖，懼非人例。u2019安曰︰u2018如汝者豈復(fù)相憂。u2019嗚乎，和尚可謂能知人矣。
◎附二︰〈慧遠(yuǎn)簡(jiǎn)介〉（摘錄自《中國(guó)佛教思想資料選編》第一卷）
慧遠(yuǎn)一生大體上和東晉同始終，是東晉時(shí)繼道安后的佛教領(lǐng)袖。他的佛教活動(dòng)和哲學(xué)思想在中國(guó)佛教史和中國(guó)哲學(xué)史上占有重要的地位。他的著作，據(jù)《高僧傳》〈釋慧遠(yuǎn)傳〉的記載，曾集為十卷五十余篇。但今多佚失。現(xiàn)存的有〈沙門(mén)不敬王者論〉、〈明報(bào)應(yīng)論〉、〈三報(bào)論〉等論文五篇，各種序五篇，書(shū)信十四篇，以及一些銘、贊、記、詩(shī)等，主要收集在《弘明集》、《廣弘明集》和《出三藏記集》中。
慧遠(yuǎn)的一生基本上可分為三個(gè)階段。第一階段是出家前的求學(xué)活動(dòng)。他曾游學(xué)河南洛陽(yáng)等地，閱讀儒家、道家的典籍，這對(duì)他后來(lái)佛教思想的發(fā)展，有重大的影響。
第二階段是跟隨道安的二十五年�；圻h(yuǎn)出身于仕宧家庭，由于政局動(dòng)蕩，產(chǎn)生避世思想，終于歸依道安�；圻h(yuǎn)接受佛教教義之后，思想發(fā)生重大變化，認(rèn)為u2018儒道九流，皆糠■耳u2019。（《高僧傳》本傳）慧遠(yuǎn)的佛教思想也屬于般若學(xué)的本無(wú)派，并且善于引用老莊解釋般若學(xué)，深得道安賞識(shí)。道安曾贊嘆說(shuō)︰u2018使道流東國(guó)，其在遠(yuǎn)乎！u2019（同上）公元377年，苻丕攻陷襄陽(yáng)，道安被留后，慧遠(yuǎn)經(jīng)荊州到了廬山。
第三階段是到廬山后，直至老死的三十多年。這也是慧遠(yuǎn)開(kāi)展多方面佛教活動(dòng)的主要階段。在這一時(shí)期中，他廣泛結(jié)交文人名士、朝廷權(quán)貴，以至皇帝，書(shū)信往來(lái)不絕，關(guān)系極為密切。因此，他雖然身不出廬山，而在上層社會(huì)中有著很大的影響。
在佛教理論上，慧遠(yuǎn)主要是繼承和發(fā)展了道安的思想，著重地發(fā)揮了佛教三世報(bào)應(yīng)和神不滅的理論。他從道安的本無(wú)說(shuō)出發(fā)，進(jìn)一步闡述了佛教所謂的最高實(shí)體和最高精神修養(yǎng)境界的關(guān)系。他在《法性論》（殘篇）中說(shuō)︰u2018至極以不變?yōu)樾�，得性以體極為宗。u2019這是說(shuō)，佛教的最高實(shí)體和最高精神境界在實(shí)際上是二而一的東西，也就是說(shuō)，人只要體認(rèn)到u2018空u2019這個(gè)最高的實(shí)體，也就認(rèn)識(shí)了自己的本性。這是他佛教出世主義的重要理論基礎(chǔ)。同時(shí)，慧遠(yuǎn)還從u2018至極以不變?yōu)樾評(píng)2019論點(diǎn)出發(fā)，進(jìn)一步發(fā)揮了神不滅的理論。他說(shuō)︰u2018神也者，圓應(yīng)無(wú)生，妙盡無(wú)名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。u2019（〈沙門(mén)不敬王者論〉）意思是說(shuō)，神（精神、靈魂）能感應(yīng)發(fā)生一切事物和變化，但神本身是u2018無(wú)生u2019的、不變的，因而神也是u2018不滅u2019的、u2018不窮u2019的。他這個(gè)所謂不生不滅的神，也就是他為輪回、受報(bào)，以至成佛所尋找出來(lái)的主體承擔(dān)者�；圻h(yuǎn)篤信靈魂不滅，又深怕陷入生死輪回，所以一心向往超脫輪回，投生西方凈土佛國(guó)。因此，他與當(dāng)時(shí)許多文人名士一起結(jié)社，建齋立誓，奉行息心亡念、心注西方、觀想念佛，即所謂念佛三昧，作為實(shí)現(xiàn)往生凈土的修持方法。這也是以后凈土宗的先導(dǎo)。
此外，慧遠(yuǎn)到廬山后深感江東一帶佛經(jīng)不全，禪法缺乏，律藏殘缺，于是派弟子法凈、法領(lǐng)等西行求經(jīng)，取得不少梵文經(jīng)本。經(jīng)他組織翻譯，毗曇學(xué)和禪法的經(jīng)典在江南得以廣泛流行。這也是他在佛教史上的一大貢獻(xiàn)。
◎附三︰呂澄〈慧遠(yuǎn)之學(xué)〉（摘錄自《中國(guó)佛學(xué)源流略講》第四講）
慧遠(yuǎn)（334～416），少年時(shí)代對(duì)于儒玄即有很深的研究，傳記中說(shuō)他u2018博綜六經(jīng)，尤善莊老u2019。二十一歲，依道安出家，在道安門(mén)下稱(chēng)為上首。公元377年，道安在襄陽(yáng)被劫往北方，他就離開(kāi)道安往江東了。約從386年左右，他定居于廬山，一直到死。
慧遠(yuǎn)之學(xué)得自道安的究竟如何，這很難具體地說(shuō)了。公元391年，僧伽提婆到廬山，受請(qǐng)譯出了《阿毗曇心論》和《三法度論》。因此，慧遠(yuǎn)受到了新譯的影響，寫(xiě)了《法性論》闡述自己的思想。論旨針對(duì)舊說(shuō)泥洹只談u2018長(zhǎng)久u2019，未明u2018不變u2019，所以特為闡發(fā)u2018不變u2019之義。論文已佚，有些著作引用它的主要論點(diǎn)是u2018至極以不變?yōu)樾�，得性以體極為宗u2019（見(jiàn)《高僧傳》），u2018至極u2019和u2018極u2019，指的泥洹，u2018體u2019說(shuō)證會(huì)，u2018性u(píng)2019即法性。泥洹以不變?yōu)槠浞ㄐ裕玫竭@種不變之性，就應(yīng)以體會(huì)泥洹為其宗旨。當(dāng)時(shí)慧遠(yuǎn)尚未接觸羅什所傳大乘之學(xué)，而在研究中就有此與大乘暗合的見(jiàn)解，實(shí)為難得。所以后來(lái)很得羅什的稱(chēng)贊。
細(xì)究起來(lái)，慧遠(yuǎn)這一思想還是從僧伽提婆介紹的毗曇獲得的。他在〈阿毗曇心論序〉里說(shuō)︰u2018己性定于自然，則達(dá)至當(dāng)之有極。u2019一切法的自性決定于它自身的u2018類(lèi)u2019，從同類(lèi)法看到的自性就是u2018不變之性u(píng)2019；也只有在這個(gè)前提下，才能說(shuō)有u2018至當(dāng)之極u2019（即涅槃）�！缎恼摗肥且浪闹B組織的，何等法歸于苦集，何等歸于滅道，都由其法u2018不變之性u(píng)2019而定。明白了法性不變，從而有所比較分析，然后才能通達(dá)至當(dāng)之極。了解無(wú)上之法乃是滅諦。后面還說(shuō)，u2018推至當(dāng)之極，動(dòng)而入微矣u2019。順著至極這條路前進(jìn)，即可與道相應(yīng)。《心論》講到道諦，以u(píng)2018見(jiàn)著而知微u2019來(lái)形容，即是從道諦與涅槃處處相應(yīng)而說(shuō)�？吹街廉�(dāng)之極，順著道走，即愈走愈近，u2018動(dòng)而入微u2019。由此看來(lái)，《法性論》的思想還是出于《心論》。認(rèn)定一切法實(shí)有，所謂泥洹以不變?yōu)樾�，并不是大乘所理解的不變，而是小乘的諸法自性不變，也是實(shí)有，此為小乘共同的說(shuō)法。
另外，元康的《肇論疏》還引到《法性論》這樣幾句話︰u2018問(wèn)云︰性空是法性乎？答曰︰非。性空者，即所空而為名，法性是法真性。u2019這說(shuō)明性空與法性不是一回事。性空是由空得名，把u2018性u(píng)2019空掉；法性則認(rèn)u2018性u(píng)2019為有，而且是法真性。這里所說(shuō)的u2018性空u2019，顯然是他老師道安的說(shuō)法，所謂u2018照本靜末，慧目以之生u2019的思想；而所謂法性不變，則是受了《心論》的影響�；圻h(yuǎn)把性空與法性看成兩個(gè)東西，與道安把兩者看同一義的不同。
慧遠(yuǎn)從承認(rèn)法性實(shí)有這一基本思想出發(fā)，對(duì)涅槃實(shí)際內(nèi)容的看法，也貫徹了這一精神，他用形神的關(guān)系來(lái)說(shuō)明涅槃，主張u2018形盡神存u2019。具體的說(shuō)，就是u2018不以情累生，不以生累神u2019。在人的生死流轉(zhuǎn)中，他承認(rèn)了有一個(gè)主體u2018人我u2019；u2018人我u2019所以有生死之累，乃由情等所引起，故須除煩惱，斷生死，才能入涅槃。所以他說(shuō)u2018生絕化盡，神脫然無(wú)累u2019。u2018化盡u2019即指自然的超化（超出流轉(zhuǎn)）。只能斷絕生死，超出流轉(zhuǎn)，u2018神u2019（人我）才不受物累。最后他還是承認(rèn)u2018神u2019的永恒存在（此即泥洹不變）。這一思想和《三法度論》里的承認(rèn)有勝義人我完全相通。
以上是慧遠(yuǎn)在公元391年以后的思想，過(guò)了十年，即401年，鳩摩羅什到了關(guān)中，不久，慧遠(yuǎn)就u2018致書(shū)通好u2019，羅什也回了信。羅什最初譯的《大品般若經(jīng)》和《大智度論》，都送給慧遠(yuǎn)看過(guò)，并請(qǐng)他為《大智度論》作序。他對(duì)《智論》用心研究，遇到論內(nèi)思想與他原先理解不一致的都提出來(lái)向羅什請(qǐng)教。羅什也一一作了答覆。這些問(wèn)答，后人輯成《慧遠(yuǎn)問(wèn)大乘中深義十八科并羅什答》三卷，后又改名《大乘大義章》保存至今。從這里面看出慧遠(yuǎn)的疑問(wèn)都是在他把法性理解得實(shí)在有關(guān)系。羅什解答中很不客氣地指出了他的錯(cuò)誤，辨明u2018法無(wú)定相u2019。以為對(duì)于佛說(shuō)之法不能死執(zhí)，而應(yīng)理解為u2018無(wú)定相u2019�；圻h(yuǎn)卻恰恰相反，承認(rèn)法我，認(rèn)為佛說(shuō)法有定性，把佛說(shuō)法執(zhí)死，所以羅什批評(píng)他是u2018近於戲論u2019（見(jiàn)《大乘大義章》卷中問(wèn)答四大造色）。
經(jīng)過(guò)羅什的解答，慧遠(yuǎn)的思想看來(lái)并沒(méi)有發(fā)生很大變化。當(dāng)時(shí)桓玄專(zhuān)政，限制佛教，u2018沙汰u2019沙門(mén)，并要沙門(mén)u2018禮敬王者u2019，慧遠(yuǎn)曾對(duì)之力爭(zhēng)，寫(xiě)了〈沙門(mén)不敬王者論〉。其中提到沙門(mén)u2018不順化以求宗，冥神絕境，謂之涅槃u2019。他以為出家人的宗旨，是與世俗處于生死流轉(zhuǎn)（即u2018化u2019）的情況相反的。u2018絕境u2019是u2018涅槃u2019，無(wú)境可對(duì)，u2018冥神u2019就是使u2018神u2019達(dá)到一種不可知的超然的情景，并不是說(shuō)u2018神u2019沒(méi)有了。這實(shí)際仍然是《法性論》的思想，根本沒(méi)有轉(zhuǎn)變。
姚秦本來(lái)相當(dāng)鄭重地請(qǐng)慧遠(yuǎn)為《大智度論》作序，但慧遠(yuǎn)認(rèn)為論的譯文u2018繁穢u2019，特加以刪削，成為《大智論鈔》才寫(xiě)了序文。這是他的最后著作，可以從中看出他思想的總結(jié)。
他序明《智論》的要點(diǎn)是︰u2018其為要也，發(fā)軫中衢，啟惑智門(mén)，以無(wú)當(dāng)為實(shí)，無(wú)照為宗。無(wú)當(dāng)則神凝于所趣，無(wú)照則智寂于所行。寂以行智，則群邪革慮，是非息焉；神以凝趣，則二諦同軌，玄轍一焉。u2019由般若的思想來(lái)理解性空，就是中道。他u2018以無(wú)當(dāng)為實(shí)，無(wú)照為宗u2019，即有對(duì)象而不執(zhí)著，有所理解而無(wú)成見(jiàn)。不執(zhí)著對(duì)象，則般若的主體u2018神u2019即可專(zhuān)注于洞察；不抱有成見(jiàn)，則u2018智u2019于所行的境界安靜不亂。由此去掉各種邪妄思想，消滅了是非，又還統(tǒng)一于二諦，各得其所。
接著他對(duì)做到u2018無(wú)當(dāng)u2019、u2018無(wú)照u2019的方法作了介紹︰u2018請(qǐng)略而言︰生途兆于無(wú)始之境，變化構(gòu)于依伏之場(chǎng)，咸生于未有而有，滅于既有而無(wú)。推而盡之，則知有無(wú)回謝于一法，相待而非原；生滅兩行于一化，映空而無(wú)主。于是乃即之以成觀，反鑒以求宗。鑒姑塵累不止而儀像可睹，觀深則悟徹入微而名實(shí)俱玄。將尋其要，必先于此，然后非有非無(wú)之談方可得而言。u2019般若的智慧與一般智慧不同，扼要地說(shuō)是這樣的。u2018生途u2019（生滅這一邊的現(xiàn)象）是沒(méi)有起點(diǎn)的，生滅變化之構(gòu)成，在于它們之互相依待，互為條件。所謂生，即是從無(wú)而有；所謂滅，就是從有而無(wú)。由此推論，可知有與無(wú)在一法上的交替乃相互相待而言，并非于此一法之外另有甚么有無(wú)。生滅也是如此，同屬于統(tǒng)一的變化，這就是空，就是無(wú)所主宰。這樣形成自己的觀點(diǎn)，自我反省，使之無(wú)塵可染，即可得到真正的旨趣。──這些看法雖然也講到了u2018空u2019、u2018無(wú)主u2019，但骨子里仍承認(rèn)法為實(shí)有，且有生住異滅的作用，并沒(méi)有超出小乘理解的范圍。繼之說(shuō)到u2018主觀u2019（鑒）方面，只要能u2018明u2019，即可不沾染污而了解事物之動(dòng)靜儀態(tài)，深刻地理解諸法名實(shí)的關(guān)系。這些說(shuō)法，也不完全是大乘的。
他又說(shuō)︰
u2018嘗試論之，有而在有者，有于有者也，無(wú)而在無(wú)者，無(wú)于無(wú)者也。有有則非有，無(wú)無(wú)則非無(wú)。何以知其然？無(wú)性之性，謂之法性，法性無(wú)性，因緣以之生；生緣無(wú)自相，雖有而常無(wú)，常無(wú)非絕有，猶火傳而不息。天然，則法無(wú)異趣，始末論虛，畢竟同爭(zhēng)，有無(wú)交歸矣。故游其樊者，心不待慮，智無(wú)所緣；不滅相而寂，不修定而閑，不神遇以期通焉，識(shí)空空之為玄；斯其至也，斯其極也，過(guò)此以往，莫之或知。u2019
他認(rèn)為有就是有，這是執(zhí)著于有；認(rèn)為無(wú)就是無(wú)，這是執(zhí)著于無(wú)。以有為有，實(shí)際是非有，以無(wú)為無(wú)，實(shí)際是非無(wú)，這類(lèi)有無(wú)執(zhí)著都應(yīng)該去掉。為甚么呢？無(wú)性之性，就叫做法性；法性無(wú)性，只是有了因緣才有所謂u2018生u2019。因緣所生本自無(wú)相，所以雖然是有而實(shí)際上是u2018常無(wú)u2019。因此，這種u2018常無(wú)u2019也并非是絕對(duì)的沒(méi)有。譬如以木取火，因緣所生，相傳不熄，火的現(xiàn)象是有的，但不能說(shuō)其為實(shí)有。這樣看來(lái)，法性沒(méi)有差異分別，始終都是空的，有無(wú)雖然看起來(lái)相反，事實(shí)上仍可在一法上并存。由此，他得出了一系列的結(jié)論，以為認(rèn)識(shí)到這些道理，心思既不會(huì)再有甚么思慮，智慧也無(wú)所攀緣。這種以無(wú)性為性的說(shuō)法，顯然是受道安的影響，也接近于中觀的思想。但他卻仍然把無(wú)性看成是實(shí)在的法性，那就還是他原來(lái)《法性論》的主張了。
慧遠(yuǎn)這種思想，既與其本人的學(xué)歷有關(guān)，也與當(dāng)時(shí)一般思想潮流相應(yīng)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)所能理解的大乘佛學(xué)，到此水平也就算是究竟了。
［參考資料］ 《梁高僧傳》卷六；《出三藏記集》卷十二、卷十五；《歷代三寶紀(jì)》卷七；《大唐內(nèi)典錄》卷三；《廣弘明集》卷十五、卷二十七、卷三十；方立天〈慧遠(yuǎn)評(píng)傳〉（《中國(guó)佛教研究》上冊(cè)）；任繼愈編《中國(guó)佛教史》{2}；鐮田茂雄著·關(guān)世謙譯《中國(guó)佛教通史》{2}；R. H. Robinson著·曇昕譯〈釋慧遠(yuǎn)〉（《諦觀》雜志第四十七期）；木村英一編《慧遠(yuǎn)研究》。
FROM:【中華佛教百科全書(shū)】
隋代義學(xué)名僧。本為燉煌郡人，后遷居上黨高都（山西晉城）。俗姓李，幼年喪父，乃與叔父同住。年十三，投澤州東山古賢谷寺剃度出家，隨事華陰沙門(mén)僧思。不久，從師詣懷州北山丹谷，深受器重。十六歲，從湛律師前往鄴都，博涉大小經(jīng)論。年二十受具戒，以法上為和上，順都為阇梨，光師十大弟子皆為其證明師。又就大隱律師習(xí)學(xué)《四分律》五年。后來(lái)，從學(xué)于法上七年，研討至理。后，攜諸學(xué)侶返回高都清化寺，四眾嘆賞不已，各出金帛為之建講堂。
承光二年，北周武帝消滅北齊，旋即宣布廢除齊地佛教，大統(tǒng)法上等五百余人咸皆失色，無(wú)人敢出面抗諫，獨(dú)慧遠(yuǎn)辯難數(shù)次。然皆不為帝所接受，師乃厲聲曰︰u2018陛下以邪法化人，現(xiàn)種苦業(yè)，眾生當(dāng)與陛下共趣阿鼻地獄。u2019眾見(jiàn)其抗詔，莫不悚然驚懼，師神色自若，辭色不撓，上統(tǒng)衍法師等泣而謝之。師遂潛居汲郡西山，三年之間誦《法華》、《維摩》等，以期遺法不墬。陳·太建十二年（580），宣帝恢復(fù)佛法，并在東西兩京建大寺。不久，隋統(tǒng)一天下，師遂至洛邑大弘法門(mén)。時(shí)，聞風(fēng)而來(lái)者，絡(luò)繹不絕，乃至名馳帝闕。帝下勒授洛州沙門(mén)都。開(kāi)皇五年（585），至澤州。七年春，又往定州，途中，于上黨停留，大開(kāi)講筵。不久，應(yīng)召返回西京，親臨御筵，敷述圣化，帝大悅，敕住興善寺。后又建凈影寺，常居講說(shuō)，弘敘玄奧，從游之徒七百余人皆四方精華。開(kāi)皇十二年春，下敕令掌翻譯。同年寂于凈影寺，年七十。
師之別號(hào)甚多，又有隋遠(yuǎn)、小遠(yuǎn)、大遠(yuǎn)、北遠(yuǎn)、凈影等名。此中，稱(chēng)作u2018隋遠(yuǎn)u2019，乃因其人出自隋朝之故；u2018小遠(yuǎn)u2019則系相對(duì)廬山慧遠(yuǎn)而得之稱(chēng)號(hào)；u2018大遠(yuǎn)u2019可能系因其身長(zhǎng)八尺之故；u2018北遠(yuǎn)u2019則由于其人居住北地之故；u2018凈影u2019乃因寺名而有之稱(chēng)號(hào)。
師屬地論南道派，然亦曾就曇遷稟受《攝論》。其人博綜當(dāng)代諸學(xué)，文理精明，世稱(chēng)釋義高祖。著述有《大乘義章》二十八卷、《大般涅槃經(jīng)義記》二十卷、《十地經(jīng)論義記》十四卷等二十部一百余卷。
◎附一︰藍(lán)吉富〈慧遠(yuǎn)〉（摘錄自《隋代佛教史述論》第五章第四節(jié)）
(一)慧遠(yuǎn)事跡
慧遠(yuǎn)（523～592，與東晉高僧慧遠(yuǎn)同名），俗姓李，敦煌人。后居上黨之高都。十三歲即親近沙門(mén)，入住僧寺。數(shù)年之后，受具足戒。初學(xué)《四分律》，后入北齊沙門(mén)統(tǒng)法上之門(mén)。從學(xué)七年后，返故里高都清化寺弘法。周武帝滅佛時(shí)，慧遠(yuǎn)隱居于汲郡西山，仍不廢法事。宣帝大象二年，北周政府對(duì)佛教局部開(kāi)禁，乃開(kāi)講于少林寺。隋初被文帝敕授為洛州沙門(mén)都。開(kāi)皇七年，奉敕入住京師大興善寺，旋移居京師凈影寺。四方從學(xué)于其門(mén)者極多。死于開(kāi)皇十二年。
慧遠(yuǎn)是個(gè)有殉教勇氣的出家人。周武帝滅齊后，召集北齊名僧，公開(kāi)討論廢佛之事。當(dāng)時(shí)齊國(guó)沙門(mén)，無(wú)人敢加抗辯，惟獨(dú)慧遠(yuǎn)據(jù)理力爭(zhēng)。（中略）
這種衛(wèi)教勇氣，當(dāng)是北齊沙門(mén)之第一人。因此之故，元代沙門(mén)曇噩在其《新修科分六學(xué)僧傳》一書(shū)中，乃不同意道宣《續(xù)高僧傳》之收慧遠(yuǎn)入〈義解篇〉內(nèi)，而改歸之于u2018護(hù)教科u2019。
此外，慧遠(yuǎn)又是隋代極出色的僧教育家。（中略）
慧遠(yuǎn)為出色之僧教育家之例證，是其門(mén)下之多出英才。據(jù)《續(xù)高僧傳》所收，其弟子之為隋唐名僧者，有靈璨、寶儒、慧暢、凈業(yè)、善胄、辯相、慧遷、智徽、玄鑒、行等、凈辯、寶安、道顏、道嵩、智嶷等人。其中靈璨、善胄、慧遷三人且曾分任開(kāi)皇中的五眾眾主之職�？梢�(jiàn)慧遠(yuǎn)其人調(diào)教之成功。
然而，慧遠(yuǎn)對(duì)后世影響較大的，仍是在佛教義學(xué)上的造詣。據(jù)《大正藏》所收，現(xiàn)存慧遠(yuǎn)所撰的著作，有下列諸部︰
(1)《無(wú)量壽經(jīng)義疏》二卷。
(2)《觀無(wú)量壽經(jīng)義疏》二卷。
(3)《大般涅槃經(jīng)義記》十卷（《卍續(xù)藏》作二十卷）。
(4)《維摩義記》八卷。
(5)《溫室經(jīng)義記》一卷。
(6)《大乘起信論義疏》四卷。
(7)《大乘義章》二十六卷（《卍續(xù)藏》作二十卷）。
除了上列諸書(shū)外，《卍續(xù)藏》又收有下列三部︰
(1)《勝鬘經(jīng)義記》（二卷，缺下卷）。
(2)《地持論義記》（十卷�，F(xiàn)存卷三下、卷四上、卷五下）。
(3)《十地經(jīng)論義記》（存前八卷。卷九以下六卷佚）。
上列諸書(shū)，絕大部分是經(jīng)論的闡述。唯獨(dú)《大乘義章》是創(chuàng)作體裁的著作。而慧遠(yuǎn)諸書(shū)中為后世所推崇的，也以該書(shū)為第一。（中略）
(二)慧遠(yuǎn)之歷史地位的判定
日人平川彰氏在為《新佛典解題事典》一書(shū)所寫(xiě)的〈序章〉中，曾謂慧遠(yuǎn)與嘉祥吉藏、天臺(tái)智顗等三人為隋代三大法師。就其在世時(shí)威名的顯赫與義學(xué)的精博而言，慧遠(yuǎn)確有資格陪吉藏、智顗之末而享此高譽(yù)（三階教的信行，并不以學(xué)問(wèn)名世。）對(duì)這點(diǎn)，后世大體是沒(méi)有爭(zhēng)論的。然而，對(duì)于慧遠(yuǎn)其人應(yīng)歸屬于何等學(xué)派一事，則頗有異說(shuō)。
一般治佛教史的學(xué)者，總以慧遠(yuǎn)為地論師。東瀛學(xué)者多持此說(shuō)。近人梅光羲氏且以慧遠(yuǎn)為地論宗七大名匠之一。蔣維喬氏也以他為地論宗師慧伋下之第一俊才。黃懺華氏則有較折衷的說(shuō)法。在其《中國(guó)佛教史》第二章第十四節(jié)中，曾說(shuō)︰u2018遠(yuǎn)承法上之系統(tǒng)，繼南道之學(xué)說(shuō)。然晚年又就曇遷稟攝論，奉地論宗兼奉涅槃宗、攝論宗及三論宗。而尤致力于地論宗。u2019
此外，獨(dú)排眾議，而對(duì)慧遠(yuǎn)之地位有一異乎常人之說(shuō)法者，則為韓鏡清氏。韓氏在其〈凈影八識(shí)義述〉一文中，就慧遠(yuǎn)現(xiàn)存某些著作的內(nèi)容，而判定他為起信論師。他說(shuō)︰u2018但就遠(yuǎn)法師現(xiàn)存著作以判，則與其說(shuō)他是地論師，不如說(shuō)他是起信論師來(lái)得確當(dāng)。u2019
在諸說(shuō)之中，以湯用彤先生對(duì)慧遠(yuǎn)的判定，較為合乎史實(shí)。其《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二十章內(nèi)〈北方涅槃之學(xué)〉一節(jié)中曾謂︰u2018（法）上之弟子慧遠(yuǎn)，齊隋之間，推為泰斗。則為地論而兼涅槃之學(xué)者。（中略）其大乘義章，常歸宗涅槃也。u2019
湯先生原文未曾作較深入的剖析。因此此處擬就各種史料，以斷定慧遠(yuǎn)在佛教史上的學(xué)術(shù)地位。
依照慧遠(yuǎn)的師承，他確是屬于地論宗學(xué)統(tǒng)的人物。據(jù)《續(xù)高僧傳》慧遠(yuǎn)本傳所載，慧遠(yuǎn)之師為法上。法上即慧光之首座弟子。而慧光即地論宗相州南道派之開(kāi)祖。在慧遠(yuǎn)受具足戒時(shí)，慧光之十大弟子且為他證戒�？梢�(jiàn)他在早年就頗受地論學(xué)派慧光師資的重視。
身處地論學(xué)統(tǒng)之中，對(duì)十地經(jīng)論之學(xué)自必耳熟能詳。而慧遠(yuǎn)在北齊時(shí)，即以開(kāi)講十地經(jīng)論聞名。（中略）
綜合上述慧遠(yuǎn)的傳承學(xué)統(tǒng)及弘法、教育等各方面條件看來(lái)，慧遠(yuǎn)之被視為地論師，確是夠資格的。然而，慧遠(yuǎn)一生所最致力及最為當(dāng)世人所推崇的，實(shí)在是涅槃經(jīng)學(xué)。所以，就學(xué)統(tǒng)而言，固然可以稱(chēng)他為地論師，然而就其用力所在而言，我們更可以稱(chēng)他為涅槃師。茲略析其理由如次︰
第一，慧遠(yuǎn)本人對(duì)《大涅槃經(jīng)》極其重視。他在高齊時(shí)所住的高都清化寺即為具有涅槃義學(xué)傳統(tǒng)的寺院。當(dāng)他作《涅槃義疏》時(shí)，也絕不敢掉以輕心，態(tài)度極其慎重�！独m(xù)高僧傳》〈慧遠(yuǎn)傳〉︰u2018本住清化，祖習(xí)涅槃。寺眾百余，領(lǐng)徒者三十，并大唐之稱(chēng)首也。（中略）又自說(shuō)云，初作涅槃疏訖，未敢依講，發(fā)愿乞相，（中略）覺(jué)后思之，此相有流末世之境也。乃廣開(kāi)敷之。u2019
第二，《續(xù)高僧傳》所載慧遠(yuǎn)之弟子在慧遠(yuǎn)門(mén)下所學(xué)，多半以涅槃義理為主。其次才是《十地》等經(jīng)論。茲表列如次︰
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│僧 名│在慧遠(yuǎn)門(mén)下所學(xué)之經(jīng)論或其所最精通之經(jīng)論 │續(xù)高僧傳卷數(shù)│
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│（一）寶儒 │十地、大涅槃 │卷十本傳 │
│（二）靈璨 │十地、涅槃 │卷十本傳 │
│（三）慧暢 │涅槃 │卷十本傳 │
│（四）凈業(yè) │涅槃 │卷十二本傳 │
│（五）善胄 │涅槃 │卷十二本傳 │
│（六）辯相 │以十地、涅槃為主 │卷十二本傳 │
│（七）慧遷 │十地、涅槃、地持 │卷十二本傳 │
│（八）智徽 │涅槃 │卷十五本傳 │
│（九）玄鑒 │涅槃 │卷十五本傳 │
│（十）行等 │涅槃 │卷十五本傳 │
│（十一）寶安│涅槃 │卷二十六本傳│
│（十二）明璨│初諳成實(shí)論與涅槃，后從學(xué)于慧遠(yuǎn)學(xué)諸部經(jīng)論│卷二十六本傳│
│（十三）僧昕│十地、涅槃 │卷二十六本傳│
│（十四）道嵩│最崇涅槃 │卷二十六本傳│
│（十五）智嶷│十地、涅槃 │卷二十六本傳│
│（十六）道顏│涅槃、十地 │卷二十六本傳│
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依上表所列，慧遠(yuǎn)門(mén)人之習(xí)涅槃?wù)哂惺�。而�?xí)《十地經(jīng)論》者，僅有七人。由此可見(jiàn)，慧遠(yuǎn)生前之最為當(dāng)世所重者，當(dāng)是涅槃義學(xué)。因此來(lái)游其門(mén)者，多精通該經(jīng)。而從其門(mén)下之多以涅槃義學(xué)名世一事看來(lái)，他對(duì)該經(jīng)義理亦必有其獨(dú)到之處。所以，稱(chēng)之為隋代涅槃名匠，當(dāng)不為過(guò)。
第三，隋代佛教界也以慧遠(yuǎn)為涅槃一經(jīng)之名師�！独m(xù)高僧傳》卷十五〈玄會(huì)傳〉載︰u2018（玄會(huì)）造涅槃義章，（中略）自（曇）延、（慧）遠(yuǎn)輟斤之后，作者祖述前言。惟會(huì)一人，獨(dú)稱(chēng)孤拔。u2019由道宣此語(yǔ)，可知曇延、慧遠(yuǎn)在隋代是以涅槃義學(xué)為世所推的。
綜合上列各項(xiàng)史實(shí)，可知慧遠(yuǎn)雖然屬于地論學(xué)派系統(tǒng)之人物，但是他卻最重涅槃，對(duì)后
◎附二︰陳寅恪〈大乘義章書(shū)后〉（摘錄自《陳寅恪先生論文集》）
大藏中此土撰述總詮?fù)ㄕ撝畷?shū)，其最著者有三，《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》及遠(yuǎn)法師此書(shū)是已。《宗鏡錄》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已漸衰落，故其書(shū)雖平正篤實(shí)，罕有倫比，而精采微遜，雄盛之氣，更遠(yuǎn)不逮遠(yuǎn)基之作，亦猶耶教圣奧古斯�。╯t. Augustin）與巴士卡兒（Pascal），其欽圣之情，固無(wú)差異，而欣戚之感，則迥不相侔也�；写榷饕患抑畬W(xué)，顓門(mén)絕業(yè)，今古無(wú)儔，但天竺佛教當(dāng)震旦之唐代，已非復(fù)盛時(shí)，而中國(guó)六朝之世則不然。其時(shí)神州政治，雖為紛爭(zhēng)之局，而思想自由，才智之士亦眾。佛教輸入，各方面皆備，不同后來(lái)之拘守一宗一家之說(shuō)者。
嘗論支那佛教史，要以鳩摩羅什之時(shí)為最盛時(shí)代。中國(guó)自創(chuàng)之佛宗，如天臺(tái)宗等，追稽其原始，莫不導(dǎo)源于羅什，蓋非偶然也。當(dāng)六朝之季，綜貫包羅數(shù)百年間南北兩朝諸家宗派學(xué)說(shuō)異同之人，實(shí)為慧遠(yuǎn)。遠(yuǎn)公事跡見(jiàn)道宣《續(xù)高僧傳》捌。其所著《大乘義章》一書(shū)，乃六朝佛教之總匯。道宣所謂u2018佛法綱要盡于此焉u2019者也。今取《大乘義章》之文，與隋唐大師如智顗、玄奘諸人之說(shuō)相關(guān)者數(shù)條比勘之，以見(jiàn)其異同。
天臺(tái)智者大師《妙法蓮華經(jīng)玄義》壹下，解u2018四悉檀u2019為十重。其一釋名略云︰u2018悉檀，天竺語(yǔ)。南岳師例，“大涅槃”梵漢兼稱(chēng)�！跋ぁ笔谴搜�，“檀”是梵語(yǔ)，“悉”之言“遍”，“檀”翻為“施”。佛以四法遍施眾生，故言“悉檀”也。u2019
《大乘義章》貳肆悉檀義四門(mén)分別條云︰u2018四悉檀義，出大智論，言悉檀者，是中（外？）國(guó)語(yǔ)，此方義翻，其名不一。如楞伽中子注釋言，或名為宗，或名為成，或云理也。u2019
寅恪案，u2018悉檀u2019乃梵語(yǔ)siddha^nta之對(duì)音，楞伽注之言是也。其字從語(yǔ)根sidh衍出，u2018檀施u2019之u2018檀u2019，乃da^na之對(duì)音。其字從語(yǔ)根da^衍出，二語(yǔ)絕無(wú)關(guān)涉，而中文譯者，偶以同一之u2018檀u2019字對(duì)音，遂致智者大師有此誤釋?zhuān)饪尚σ病?/p>
又道宣《集古今佛道論衡》卷丙文帝詔令奘法師翻老子為梵文事條云︰
u2018（玄奘）染翰綴文︰厥初云“道”，此乃人言，梵云“末伽”，可以翻“度”。諸道士等，一時(shí)舉袂曰︰“道”翻“末伽”，失于古譯。古稱(chēng)“菩提”，此謂為“道”。未聞“末伽”，以為“道”也。奘曰︰今翻道德，奉敕不輕。須核方言，乃名傳旨�！捌刑帷毖浴坝X(jué)”，“末伽”言“道”，唐梵音義，確爾難乖，豈得浪翻，冒罔天聽(tīng)！道士成英曰︰“佛陀”言“覺(jué)”，“菩提”言“道”，由來(lái)盛談，道俗同委。今翻“末伽”，何得非妄？奘曰︰傳聞濫真，良談匪惑。未達(dá)梵言，故存恒習(xí)�！胺鹜印碧煲�，唐言“覺(jué)者”�！捌刑帷碧煺Z(yǔ)，人言為“覺(jué)”。此則人法兩異，聲采全乖。“末伽”為道，通國(guó)齊解。如不見(jiàn)信，謂是妄談，請(qǐng)以此語(yǔ)，問(wèn)彼西人。足所行道，彼名何物？非“末伽”者，余是罪人。非惟罔上當(dāng)時(shí)，亦乃那天下。u2019
寅恪案，u2018佛陀u2019梵文為Buddha，u2018菩提u2019梵文為bodhi，同自語(yǔ)根Budh衍出。然一為具體之名，一為抽象之名。所謂u2018人法兩異u2019者，混而同之，故慈恩以為不可。u2018末伽u2019梵文Ma^rga之對(duì)音，慈恩以為u2018道u2019之確譯者也。
《大乘義章》壹捌無(wú)上菩提義七門(mén)分別條略云︰
u2018“菩提”胡語(yǔ)，此翻為“道”。問(wèn)曰︰經(jīng)說(shuō)第一義諦亦名為“道”，亦名“菩提”，亦名“涅槃”。“道”與“菩提”，義應(yīng)各別。今以何故，宣說(shuō)“菩提”翻名“道”乎？釋言︰外國(guó)說(shuō)“道”名多，亦名“菩提”，亦曰“末伽”。如四諦中，所有道諦，名“末伽”矣。此方名少，是故翻之，悉名為“道”。與彼外國(guó)“涅槃”、“毗尼”此悉名“滅”，其義相似。經(jīng)中宣說(shuō)第一義諦名為“道”者，是“末伽道”。名“菩提”者，是“菩提道”。良以二種，俱名“道”故，得翻“菩提”，而為“道”矣。u2019
寅恪案，慧遠(yuǎn)之書(shū)，皆本之六朝舊說(shuō)�？芍鸬渲�，u2018道u2019之一名，六朝時(shí)已有疑義，固不待慈恩之譯老子，始成問(wèn)題也。蓋佛教初入中國(guó)，名詞翻譯，不得不依托較為近似之老莊，以期易解。后知其意義不切當(dāng)，而教義學(xué)說(shuō)，亦漸普及，乃專(zhuān)用對(duì)音之u2018菩提u2019，而舍置義譯之u2018道u2019。此時(shí)代變遷所致，亦即六朝舊譯與唐代新譯（此指全部佛教翻譯事業(yè)，非僅就法相宗言。）區(qū)別之一例，而中國(guó)佛教翻譯史中此重公案，與今日尤有關(guān)系。吾人欲譯外國(guó)之書(shū)，輒有此方名少之感，斯蓋非唐以后之中國(guó)人，拘于方以內(nèi)者所能知矣。
又《大乘義章》壹眾經(jīng)教跡義三門(mén)分別條略云︰
u2018晉武都山隱士劉虬所云，佛教無(wú)出頓漸二門(mén)。是言不盡。如佛所說(shuō)四阿含經(jīng)、五部戒律，當(dāng)知非是頓漸所攝。所以而然，彼說(shuō)被小，不得言頓。說(shuō)通始終，終時(shí)所說(shuō)，不為入大，不得言漸。又設(shè)余時(shí)所為，眾生聞小取證，竟不入大，云何言漸？是故頓漸攝教不盡。又復(fù)五時(shí)七階之言，亦是謬?yán)恕2019
寅恪案，遠(yuǎn)師學(xué)說(shuō)，多與吉藏相近。嘉祥著述如《法華玄論》壹所謂︰u2018人秉五時(shí)之規(guī)矩，格無(wú)方之圣化，妄謂此經(jīng)，猶為半字，明因未圓，辨果不足。五時(shí)既爾，四宗亦然。廢五四之妄談，明究竟之圓旨。u2019及《法華游意》第肆辨教意門(mén)所謂︰u2018南方五時(shí)說(shuō)，北土四宗論，無(wú)文傷義。昔已詳之，今略而不述也。u2019等語(yǔ)，皆是。又窺基《妙法蓮華經(jīng)玄贊》壹顯時(shí)機(jī)條略云︰u2018古有釋言，教有五時(shí)。乍觀可爾，理即不然。今依古義，且破二時(shí)，后余三時(shí)。并如古人破�？謪捨姆�，且略應(yīng)止。u2019
基公《大乘法苑義林章》壹所引菩提流支法師別傳破劉■五時(shí)判教之說(shuō)，皆略同《大乘義章》之說(shuō)，蓋同出一源也�？芍炫_(tái)宗五時(shí)判教之義，本非創(chuàng)自天臺(tái)諸祖，不過(guò)襲用舊說(shuō)，而稍變易之耳。然與諸祖先后同時(shí)諸大師中，亦有不以五時(shí)之說(shuō)為然者。就吾人今日佛教智識(shí)論，則五時(shí)判教之說(shuō)，絕無(wú)歷史事實(shí)之根據(jù)。其不可信，豈待詳辨？然自中國(guó)哲學(xué)史方面論，凡南北朝五時(shí)四宗之說(shuō)，皆中國(guó)人思想整理之一表現(xiàn)，亦此土自創(chuàng)佛教成績(jī)之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類(lèi)學(xué)說(shuō)，以歷史語(yǔ)言學(xué)論，固為謬妄，而以哲學(xué)思想論，未始非進(jìn)步者。如《易》非卜筮象數(shù)之書(shū)，王輔嗣、程伊川之注傳，雖與《易》之本義不符，然為一種哲學(xué)思想之書(shū)，或竟勝于正確之訓(xùn)詁。以此推論，則徐健庵、成容若之經(jīng)解，亦未必不于阮伯元、王益吾之經(jīng)解外，別具優(yōu)點(diǎn)，要在從何方面觀察評(píng)論之耳。
上所舉三事，天臺(tái)悉檀之說(shuō)，為語(yǔ)言之錯(cuò)誤。五時(shí)判教之說(shuō)，為歷史之錯(cuò)誤。慈恩末伽之說(shuō)，為翻譯之問(wèn)題。凡此諸端，《大乘義章》皆有詳明正確之解釋?zhuān)阋?jiàn)其書(shū)之精博，或勝于《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》二書(shū)也。
又此書(shū)日本刊本，其卷壹標(biāo)題下，有︰u2018草書(shū)惑人，傷失之甚。傳者必真，慎勿草書(shū)。u2019等十六字。寅恪所見(jiàn)敦煌石室卷子佛經(jīng)注疏，大抵草書(shū)。合肥張氏藏敦煌草書(shū)卷子三種，皆佛經(jīng)注疏，其一即此書(shū)，惜未取以相校。觀日本刊本u2018慎勿草書(shū)u2019之語(yǔ)，則東國(guó)所據(jù)，最初中土寫(xiě)本，似亦為草書(shū)，殆當(dāng)日傳寫(xiě)佛典，經(jīng)論則真書(shū)，而注疏則草書(shū)。其風(fēng)尚固如是歟？因并附記之，以質(zhì)博雅君子。
