在當代符號學研究方面，羅蘭·巴爾特大概是最為人所熟知的。他的名望一方面來自他那些新穎獨到的符號學思想，另一方面也在于他用符號透視眼光對大量社會現(xiàn)象所做的解析，其中特別值得我們重視的，是他對許多有關大眾文化和大眾傳播問題的符號學論述。

羅蘭·巴爾特 - 一、生平著述

　　羅蘭·巴爾特(RolandBarthes,1915～1980)，是法國當代杰出的思想家和符號學家。就其思想對人類的貢獻而言，美國文藝理論家蘇珊·桑塔格在其所編《巴爾特文選》里的一段話可謂蓋棺之論：“在二次大戰(zhàn)后從法國涌現(xiàn)的所有思想界的大師中，我敢絕對肯定地說，羅蘭·巴爾特是將使其著作永世長存的一位。”(1)至于他在符號學上的崇高聲望則以一件事最為突出，那就是1976年僅有學士學位的巴爾特在�？碌耐扑]下，成為法國最高學府法蘭西學院第一位文學符號學的講座教授。在那倍顯榮耀的就職儀式上，他侃侃而談：
　　我們“單純的”現(xiàn)代人把權勢看成是一種有些人擁有、有些人不擁有的東西。我們曾經(jīng)認為權勢是一種典型的政治現(xiàn)象；現(xiàn)在我們則相信它也是一種意識形態(tài)現(xiàn)象……于是我們發(fā)現(xiàn)權勢出現(xiàn)于社會交流的各種精巧的機構中，不只是在國家、階級、集團里，而且也在時裝、輿論、演出、游樂、運動、新聞、家庭和私人關系中，甚至在那些企圖對抗權勢的解放沖動中……在人類長存的歷史中，權勢于其中寄寓的東西就是語言，或者再準確些說，是語言的必不可少的部分：語言結構(lalangue)……說話(parler),或更嚴格些說發(fā)出話語(discourir),這并非像人們經(jīng)常強調(diào)的那樣是去交流，而是使人屈服：全部語言結構是一種普遍化的支配力量。(2)
　　可以說，巴爾特一生都在致力于揭示這一隱匿于符號、話語、文本中的支配力量。然而，就在他處于人生的鼎盛之際，卻在1980年被巴黎街道上的一輛貨車撞倒而不幸身亡。
　　巴爾特的代表作有： 《寫作的零度》(1953)、 《神話集》 (1957)、 《符號學原理》 (1964)、 《S/Z 》 (1970)、 《符號帝國》 (1970)、 《文本的快樂》 (1973)、 《羅蘭·巴爾特論羅蘭·巴爾特》 (1975)、 《戀人絮語》 (1977)等。這些著述始終貫穿著對語言、代碼、符號、文本及其內(nèi)在意味的關注，即路易�沧尅た�爾韋在《結構與符號——羅蘭·巴爾特傳》里所言：“他的這種目光告訴無數(shù)的讀者，社會的華麗外衣、社會新聞、照片、廣告、日常生活等都是符號，他的目光使讀者注意到了意義的問題……”(3)
　　以其成名作《寫作的零度》(WritingDegreeZero)為例，巴爾特簡要追蹤了“資產(chǎn)階級寫作”(ecriturebourgeoise)從形成到分裂的線索，深刻揭示了隱含在看似純屬修辭屬性的寫作風格或?qū)懽鞣绞嚼锏馁Y產(chǎn)階級意識形態(tài)。他指出：“寫作決不是交流工具，它不是一條可供說話的康莊大道�！�(4)與薩丕爾·沃爾夫假說相似，他認為寫作本身和語言一樣也是一種建構現(xiàn)實的手段，決不存在和意識形態(tài)無關的諸如“精確”、“明晰”那種普遍而絕對的風格，像左拉的所謂自然主義寫作就“遠非是中立的……恰恰相反，它充滿最為壯觀的編造的跡象”。��⑤在他看來，把特定的歷史和文化現(xiàn)象徹底打扮成無往不在的客觀現(xiàn)象，是資產(chǎn)階級急于把人類的全部經(jīng)驗都納入自身體系的一個龐大計劃，根據(jù)這個計劃，資產(chǎn)階級生活的所有方面都將自然而然地披上普遍性、必然性和正義性的外衣。值得我們特別注意的是，巴爾特剖析的這段被稱為古典主義的時期(1650～1850)，也正是西方現(xiàn)代新聞傳播事業(yè)從萌芽走向成型的階段——西方第一張日報《萊比錫新聞》即創(chuàng)辦于1660年而第一家通訊社路透社則出現(xiàn)于1850年，而被現(xiàn)代新聞事業(yè)奉為神圣法則的客觀真實性也恰恰是在這一時期逐步確立起來的。問題在于，不論是資產(chǎn)階級的寫作還是新聞事業(yè)的報道，從來都不是對現(xiàn)實的一種質(zhì)樸的反映：
　　事實上，它以自己的形象塑現(xiàn)實，作為資產(chǎn)階級生活方式和價值觀的合法傳遞人、傳播者或者編碼人。響應這種寫作就是接受那些價值，就是證實并進一步論證那種生活方式的本質(zhì)。(霍克斯)(6)
　　所以，把某種寫作風格如精確明晰視為寫作的內(nèi)在特征，而不是由經(jīng)濟和政治條件所決定的外在特征，用巴爾特的話說就是十足的虛偽。

羅蘭·巴爾特 - 二、符號研究

　　巴爾特的符號理論，主要集中于《神話集》 (Mythologies)和 《符號學原理》 (ElementsofSemiology)兩書中：前者主要是符號理論的應用，后者主要是符號理論的建構。
　　《神話集》實際上是從傳播符號的角度對中產(chǎn)階級或資產(chǎn)階級意識形態(tài)所做的文化批判，“針對的是布爾喬亞意識形態(tài)如何以近似匿名的方式，被強加在所有社會階層之上……是布爾喬亞階級利用偽意識所進行的社會控制和普羅階級的布爾喬亞化”(林志明)。(7)全書分為兩大板塊，一是一組評論性的短文——“連續(xù)兩年，每月一篇以法國時事為主題的感言”(巴爾特《神話集》初版序)；二是一篇論述性的長文，著重闡發(fā)了一個主題：
　　整個法國都被籠罩在這匿名的意識形態(tài)中：我們的報紙媒體、我們的電影、我們的劇場、我們的通俗書刊雜志文化……日常生活的所有事物，都依賴中產(chǎn)階級所有及令我們擁有在人類與世界間關系的表現(xiàn)……他們擁有一個居間的地位：既非直接的政治也非直接的意識形態(tài)，他們和平地居于尚武主義者的行動和知識分子的爭執(zhí)之間；且多少被前者和后者所放棄，他們傾向于一致、無意義、自然的龐大群眾。(8)
　　從傳播研究方面看，《神話集》的問世無疑是對傳播學批判學派的一大貢獻。60年代以來,大眾傳播迅猛發(fā)展，各種代碼與訊息滾滾涌出。面對如此紛繁錯雜的圖景，人們往往視其為自然而然的“客觀”現(xiàn)象，從而忽略或根本無視其中有一項共同的意義運作在起支撐作用，而巴爾特則以其《神話集》對此做了無情的剖析，借用特倫斯·霍克斯在《結構主義和符號學》一書里的概括：
　　他無情地剖析了法國大眾傳播媒介創(chuàng)造的“神話”，揭露了它為自身的目的而暗中操縱代碼的行徑。盡管這些媒介的公開態(tài)度是：根本不存在這些代碼，它們不帶任何偏見地描述真實的現(xiàn)實世界，但是巴爾特的分析精細而有趣地揭示了一個相反的目的：為了創(chuàng)造、證實和強化一個特殊的世界觀，其中，資產(chǎn)階級的價值觀在各個方面都以習以為常的、不可避免的、“正確的”面目出現(xiàn)……(9)
　　就此他舉的一個很有代表性的例子是《法國晚報》上的一則有關蔬菜價格下跌的標題。從表面上看或者從他所說的第一系統(tǒng)上看，這只是一個語言事實，反映的也是實際情況(蔬菜價格確實下降了)。但是，這個由自身的能指/所指而形成的語言符號，相對于深層的意識形態(tài)系統(tǒng)又只是一個能指，其所指就是政府的措施得力管理有方：
　　在第一個系統(tǒng)里(完全語言學的)，因果關系確實是自然的：水果和蔬菜正當產(chǎn)季，所以價格下跌。在第二個(神話的)系統(tǒng)中，因果關系是人為的、虛假的；但可以說它是繞過自然的后門。這就是為什么神話令人覺得像是無知的言談：不是因為它的意圖隱藏起來——如果它們藏了起來，就不會有效用——而是因為它們是自然化的。(10)
　　顯然，這與傳播學批判學派的思路如出一轍，事實上巴爾特對意識形態(tài)的符號學分析本來就屬批判的傳播研究。當然，人們完全有理由對《神話集》的某些文化“解讀”持保留態(tài)度，但無法否認書中所探討的符號作用在生活中隨處可見，而大眾傳播又是最引人注目的例子。援引約翰·斯特羅克的斷語,《神話集》是“他所有作品里最睿智、最辛辣的一部：凡是讀過這部作品的人，都會徹底丟棄對潛藏在我們置身其中的文化表象里的意識形態(tài)的天真幻想”。(11)
　　《符號學原理》則是一部系統(tǒng)嚴密的學術著作——“由于論述整齊嚴密，簡潔明了，已成為當前西方文學符號學研究的必讀書和入門書了”(李幼蒸)(12)。1962～1964年，巴爾特在巴黎高等研究實驗學院為學生開了一門研討課《意義的當代系統(tǒng)》。后來，他根據(jù)這門課的講授內(nèi)容寫出了一篇介紹和普及符號學基本理論的長文，刊登在大眾傳播研究所主辦的《傳播》叢刊1964年第4輯“符號學研究”專號上，這就是《符號學原理》 。第二年，又出版了它的單行本著作，從此風行天下。《符號學原理》的突出貢獻在于第一次明確界定了源于索緒爾的符號學基本概念，同時清晰地梳理了符號學的主要理論，提出了符號學的四對基本范疇：一、語言與言語；二、所指與能指；三、組合與系統(tǒng)(即橫組合與縱組合)；四、外延與內(nèi)涵。加之該書的敘述簡練、完美、邏輯嚴謹，因此歐美各大學常把它指定為文科學生的必讀書或參考書：
　　也許正是出于普及的嘗試和愿望，作者巴爾特才在大眾傳播蓬勃發(fā)展并對符號學提出迫切歷史要求的60年代初，做出了其他符號學家不肯“屈尊”且不一定做得好的這一概念梳理工作。(王東亮)(13)
　　像“意指”這個有些含混的概念，就被他解釋為一目了然的“符號化過程”：
　　符號是音響、視象等的一塊(雙面)切片。意指(signification)則可被理解為一個過程，它是將能指與所指結成一體的行為，該行為的產(chǎn)物便是符號。
　　如他舉的那個人們喜歡引用的例子——玫瑰，在表達愛慕之際是一個符號：其能指是作為植物的玫瑰，其所指是愛情的意念。作為能指的玫瑰和作為符號的玫瑰完全不同，前者是空洞無物的，后者卻是充滿意味的，而使之充滿意味的就是意指。
　　總的來看，巴爾特對符號學的建樹體現(xiàn)在兩個方面，一是基礎理論方面，二是實際應用方面。他在理論上的最大進展，是對符號內(nèi)涵意義的分析，這是“巴爾特符號學實踐的根本”(王東亮)。他在應用上的最大成就，是對許多時尚領域如服裝、飲食、廣告等所做的符號學分析。下面就分別論述這兩方面的內(nèi)容

羅蘭·巴爾特 - 三、“換檔加速”

　　在巴爾特之前，“內(nèi)涵現(xiàn)象尚未被系統(tǒng)研究過”(15)。只有哥本哈根學派的語言學家葉姆斯列夫，在《語言理論緒論》(1943)里談到過與之相關的“含蓄意指”：一個由表達和內(nèi)容所形成的單元，又成為另一個內(nèi)容的表達。巴爾特的內(nèi)涵理論，就導源于此。這一理論，最初是他在解剖當代神話的研究中提出的。他所謂的神話，不是通常說的神話，“而是指一個社會構造出來以維持和證實自身的存在的各種意象和信仰的復雜系統(tǒng)”(霍克斯)。(16)他在《神話集》里寫到：
　　什么是神話?我一開始就要提出一個初步的、非常簡單的解答，它和語源學非常一致：神話是一種言談……任何事情只要以言談方式傳達，就都可以是神話了……世界上的每一種物體，都可以從一個封閉、寂靜的存在，衍生到一個口頭說明的狀態(tài)……這種言談是一個訊息，因此絕不限于口頭發(fā)言。它可以包括寫作或者描繪；不只是寫出來的論文，還有照片、電影、報告、運動、表演和宣傳，這些都可以作為神話言談的支援。(17)
　　顯而易見，他說的神話也就是傳播研究里講的傳播。在這一神話言談或信息傳播里，我們不難發(fā)現(xiàn)能指、所指及其產(chǎn)物——符號：
　　但神話是一個奇特的系統(tǒng)，它從一個比它早存在的符號學鏈上被建構：它是一個第二秩序的符號學系統(tǒng)。那是在第一個系統(tǒng)中的一個符號(也就是一個概念和一個意象相連的整體)，在第二個系統(tǒng)中變成一個能指。我們在這兒必須回想神話言談的素材(語言本身、照片、圖畫、海報、儀式、物體等)，無論剛開始差異多大，只要它們一受制于神話，就被簡化為一種純粹的意指功能。神話在它們身上只看到同樣的原料；它們的單一性在于它們都降為單純語言的地位。無論它處理的是字母的還是圖像的寫作，神話只想在其中見到整體符號，一個全面的符號，第一個符號學鏈的最終名詞。也正是這最終名詞，變成它所建立較大系統(tǒng)中的第一個名詞，它只是較大系統(tǒng)中的一部分……(18)
　　簡言之，第一個符號系統(tǒng)如語言(包括能指和所指)，成為第二個更大的符號系統(tǒng)如意識形態(tài)的能指。對此，巴爾特舉的一個最有名的例子是：
　　我在理發(fā)店里，有人給我一本《巴黎競賽畫報》 。其封面上是一個身著法國軍服的黑人青年敬著軍禮，兩眼向上，可能在凝視飄揚的法國國旗。這些就是這張照片的意義。但是，不管幼稚與否，我很清楚地看見它對我意指的內(nèi)容：法國是一個偉大的帝國，她的所有子民，沒有膚色歧視，忠實地在她的旗幟下效力，這個黑人在為其壓迫者服務時表現(xiàn)出來的忠誠，再好不過地回答了那些對所謂殖民主義進行詆毀的人。因此，我再度面對一個更大的符號系統(tǒng)：它有一個能指，其自身已由前一個系統(tǒng)所形成(一個黑人士兵在致法國軍禮)；還有一個所指(在此是法國和軍隊的有意混合)；最后，通過能指而呈現(xiàn)所指。
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　　除了黑人敬禮之外，我可以提出許多法國帝國性的能指：法國將軍為一名獨臂的塞內(nèi)加爾人別勛章，一名修女進一杯茶給一名臥床不起的阿拉伯人，一名白人校長教導一個殷勤的黑人小孩：報紙媒體每天努力表現(xiàn)一種永無匱乏的神話能指。(19)
　　這里，他把第一個系統(tǒng)稱為外延，把第二個系統(tǒng)稱為內(nèi)涵。在他看來，內(nèi)涵代表外延的“換檔加速”，當那個從先前的能指/所指關系中產(chǎn)生的符號成為下一個關系如神話的能指時，內(nèi)涵便產(chǎn)生了。他在《符號學原理》里就此做了更明確的理論解說：
　　所有意指系統(tǒng)都包含一個表達層面(pland｀expression,縮寫為E)和一個內(nèi)容層面(plandecontenu,縮寫為C)，意指行為則相當于這兩個層面之間的關系(R)：ERC�，F(xiàn)在，我們假定，從這個系統(tǒng)延伸出第二個系統(tǒng)，前者變成后者的一個簡單要素……第一個系統(tǒng)(ERC)變成了第二個系統(tǒng)的表達層或能指：
　　2ERC��
　　1ERC��
　　或表示為：(ERC)RC。這種情況即葉姆斯列夫所說的內(nèi)涵符號學，即第一個系統(tǒng)構成外延(denotation)層面，第二個系統(tǒng)(由第一個系統(tǒng)延展而成)構成內(nèi)涵(connotation)層面。我們可以說，內(nèi)涵系統(tǒng)是這樣一個系統(tǒng)，它的表達層面本身由一個意指系統(tǒng)組成。(20)
　　一句話，外延是顯而易見的字面含義，內(nèi)涵是隱而不彰的附加含義。

羅蘭·巴爾特 - 四、衣食住行

　　巴爾特一方面在建構了一套系統(tǒng)而不失深刻的符號學理論，另一方面又把這些理論用來分析司空見慣的生活現(xiàn)象，使我們第一次真切地發(fā)現(xiàn)人類確是生活在一個卡西爾說的“符號世界”里。
　　在日常生活里，我們經(jīng)常接觸許多非語言符號，它們無疑都能起傳遞訊息的作用，即符號學所說的意指作用。比如玫瑰作為符號，其能指是一種觀賞植物所開的花，其所指是愛的激情。當我們把玫瑰們用作符號的時候，實際上它們已經(jīng)作為一種符碼進入所指的事物之中，成為把當事人以及這種文化交互過程連接起來的傳播渠道。依照索緒爾關于語言/言語的區(qū)分，巴爾特提出了一個與之相似的符碼(code)/訊息(message)關系。符碼相對于語言，訊息相對于言語。其間也存在著選擇(隱喻)與組合(轉(zhuǎn)喻)兩個軸線，以服裝為例：
　　如果我們看見一位少女身著T恤和牛仔短褲，穿白色網(wǎng)球鞋，少女的這身裝束便構成一個信息，依據(jù)特定的語境，它可以告訴我們少女的性格，她此時此刻的心情以及她將要去做什么。這個信息的構成便不可避免地要涉及選擇與組合兩種行為，少女先從她的各種上裝如大衣、襯衫等中選擇了T恤，又從各種裙子和褲子里面選擇了牛仔短褲，再從她的各種鞋里選擇了白色網(wǎng)球鞋，這種選擇依賴于她對自己的服裝的了解，同時也依賴于她對自己的需要的認識。選擇之后緊接著便是組合，組合的過程依賴于她對各種服裝搭配的知識和公眾的服裝慣例的了解。例如，身著深色西裝再穿白色網(wǎng)球鞋顯然是不符合服裝慣例的(盡管這種慣例在不斷變化)。這種服裝的正確搭配，就類似我們根據(jù)語法正確地組成一個句子……就如我們不能把褲子籠到身上，上裝套在腿上一樣，如果這樣做，就違反了語言和服裝的慣例。(21)
　　其他符號系統(tǒng)也可如是觀之。如餐館的菜單，從組合軸上看有涼菜—熱菜—主食—水果等，在中國北方的文化傳統(tǒng)里，這個次序同“僧敲月下門”這個句子一樣不能胡亂顛倒；同時，從選擇軸上看，涼菜里有各種各樣的品種，葷的，素的，山里的，海里的，任你選擇(就像與“敲”相關的還有“推”、“拍”、“叩”等)，同樣熱菜、主食等也是如此。有關這個問題，巴爾特在《符號學原理》中列出了一個清晰的圖表：(22)
　　系統(tǒng)組合
　　服裝在身體的同一部位不能同時穿用的衣件、附件與細部的集合，其變動選擇對應于服飾意義的改變：如無邊女帽、窄邊女帽、寬邊女帽等。同一套服裝中不同部分的并列：如裙子、襯衫、外套。
　　膳食相似與不相似食物的集合，根據(jù)某種意義選擇其中的一道菜，如各式各樣的頭盤、正菜或甜點。用餐時實際選擇的菜肴搭配系列，即菜單。
　　餐館中的“菜單”體現(xiàn)出兩個層面：菜單的橫向閱讀(如選正菜)與系統(tǒng)相符，菜單的縱向閱讀則與組合相符。
　　家具同一種家具(如一張床)的不同“風格”的集合。不同家具在一空間的并置(如床、衣櫥、桌子等)。
　　建筑一座建筑的同一組成部分的式樣變化，如不同形式的屋頂、陽臺、大門等。各局部在建筑物整體上的銜接。
　　當然，巴爾特對符號學觀點最著名的應用，還在于他對大眾傳播與大眾文化的深入探討，這在上述《神話集》的內(nèi)容里已經(jīng)談過，這里不妨再看看他在《符號學原理》里的一段論述：
　　最有趣的系統(tǒng)，是那些涉及到不同實體的復合系統(tǒng)。在那些至少屬于大眾傳播社會學的復合系統(tǒng)如電影、電視及廣告中，意義的表達賴于圖象、聲音和畫符的協(xié)作，因而要確定這些系統(tǒng)中的語言事實與言語事實的類別，時機還欠成熟。一方面，我們還不能斷定每個復合系統(tǒng)中的“語言”到底是原創(chuàng)還是僅僅由其中的各種輔助“語言”組成；另一方面，這些輔助語言還未曾得到分析(我們了解語言的“語言”，但不了解圖象和音樂的“語言”)。至于報刊，盡管我們可以合理地將其視為一個自主的意指系統(tǒng)，但即使僅考慮其中的書寫部分，我們也還幾乎完全不了解似乎在其中發(fā)揮重要作用的一個語言現(xiàn)象：內(nèi)涵，它指的是從本來的語言系統(tǒng)展出具第二層意義的附屬系統(tǒng)。(23)
　　總之，巴爾特通過對各種生活符號的破譯向人們表明：我們置身其中的這個世界不是一個由純粹事實所組成的經(jīng)驗世界，而是一個由種種符號所形成的意義世界，我們從一個符號系統(tǒng)到另一個符號系統(tǒng)不停地對這些符號進行編碼和譯碼，而全部人類的事務如衣食住行都滲透著編碼行為。所以，正如他所說的：
　　符號學也許注定要深入到跨語言領域，其研究材料將時而是神話、敘事、報刊文章，總之所有以分節(jié)語言為第一實體的意指集成；時而是我們的文明的產(chǎn)物，只要它們被言說出來，如新聞報道、說明書、采訪、談話，也許還包括屬于幻想類的內(nèi)心語言。(24)
　　注釋：
　　(1)［法］羅蘭·巴爾特：《符號學原理——結構主義文學理論文選》，李幼蒸譯，北京三聯(lián)書店，1988年11月第1版，第182頁。
　　(2)同①，第3～4頁。
　　(3)路易�沧尅た�爾韋：《結構與符號：羅蘭·巴爾特傳》，車槿山譯，北京，北京大學出版社，1997年第1版，第267頁。
　　(4)(5)［英］特倫斯·霍克斯：《結構主義和符號學》，瞿鐵鵬譯，上海，上海譯文出版社，1987年2月第1版，第110頁。
　　(6)同(4)，第109頁。
　　(7)［法］羅蘭·巴爾特： 《神話——大眾文化詮釋》 ，許薔薔等譯，上海，上海人民出版社1999年3月第1版，“導讀”第3頁。此譯本即巴爾特的《神話集》
　　(8)同(7)，第200頁。
　　(9)同(4)，第112頁。
　　(10)同(7)190頁。
　　(11)［英］約翰·斯特羅克編： 《結構主義以來 》 ，渠東等譯，沈陽，遼寧教育出版社，1998年3月第1版，第57頁。
　　(12)同(1)，“譯者前言”第8頁
　　(13)詳見王東亮為其三聯(lián)版《符號學原理》寫的“譯后記”。另外，我國大陸現(xiàn)在已經(jīng)出版過三種《符號學原理》的中譯本，一是董學文等譯、1987年由遼寧人民出版社出版的《符號學美學》，二是李幼蒸譯、1988年由三聯(lián)書店出版的《符號學原理》，三是王東亮等譯、1999年也由三聯(lián)書店出版的《符號學原理》。
　　(14)［法］羅蘭·巴爾特：《符號學原理》，王東亮等譯，北京，三聯(lián)書店1999年6月第1版，第39頁。
　　(15)同(14)，第85頁。
　　(16)同(4)，第135頁。
　　(17)同(7)，第167～168頁。
　　(18)同(8)，第173頁。
　　(19)同(7)，第175～187頁。譯文個別地方做了自以為是的修訂。
　　(20)同(14)，第83～84頁。
　　(21)羅鋼：《敘事學導論》，昆明，云南人民出版社1994年5月第1版，第1～2頁。
　　(22)同(14)，第55頁。
　　(23)同(14)，第20頁。
　　(24)同(14)，第3頁。