弗里德里克·哈耶克 - 簡介
弗里德里�！す耍ㄓ肿g為海耶克，全名為弗里德里�！W古斯特·馮·哈耶克，F(xiàn)riedrich August von Hayek，1899年5月8日—1992年3月23日）是奧地利出生的英國知名經(jīng)濟學(xué)家和政治哲學(xué)家。以堅持自由市場資本主義、反對社會主義、凱恩斯主義和集體主義而著稱。他被廣泛視為是奧地利經(jīng)濟學(xué)派最重要的成員之一，他對于法學(xué)和認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域也有相當(dāng)重要的貢獻(xiàn)。哈耶克在1974年和他理論的對手綱納· 繆達(dá)爾（Gunnar Myrdal）一同獲得了諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎，以“表揚他們在貨幣政策和商業(yè)周期上的開創(chuàng)性研究，以及他們對于經(jīng)濟、社會和制度互動影響的敏銳分析�！痹�1991年，哈耶克獲頒美國總統(tǒng)自由勛章，以表揚他“終身的高瞻遠(yuǎn)矚”。
弗里德里克·哈耶克 - 生平
哈耶克生于奧地利維也納一個杰出知識份子家庭。他的父親在政府的社會福利系統(tǒng)里擔(dān)任醫(yī)生，還發(fā)表過植物學(xué)論文。此外他還是哲學(xué)家路德維�！ぞS特根斯坦的表弟。他分別在1921年和1923年于維也納大學(xué)取得了法律和政治學(xué)的博士學(xué)位，同時也對學(xué)習(xí)心理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)有極大興趣。最初哈耶克相當(dāng)同情社會主義，但在他參加了路德維�！ゑT·米塞斯的授課之后，經(jīng)濟思想開始逐漸轉(zhuǎn)變。哈耶克在1923年至1924年之間，擔(dān)任紐約大學(xué)教授耶利米·精其（Jeremiah Jenks）的研究助理。接著他回到奧地利，協(xié)助政府處理在第一次世界大戰(zhàn)后留下的，國際條約上有關(guān)法律和經(jīng)濟的問題。接著哈耶克創(chuàng)辦了奧地利商業(yè)周期研究中心并擔(dān)任所長，并在1931年應(yīng)邀前往倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院任教。在奧地利被納粹德國侵吞后，哈耶克不愿意再返回母國。他在1938年成為了英國公民，并終身使用這個公民籍。在1930年代，哈耶克被廣泛認(rèn)為是最主要的奧地利學(xué)派經(jīng)濟學(xué)家之一，但他的經(jīng)濟理論卻和當(dāng)時新崛起的凱恩斯學(xué)派格格不入。兩個經(jīng)濟學(xué)派之間的爭論一直持續(xù)至今日。哈耶克的理論在1970年代后期，開始于美國和英國獲得重視，支持哈耶克的政治家們開始在這些國家浮上臺面（例如美國的隆納·雷根和英國的瑪格利特·撒切爾）。在1950年哈耶克離開了倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院，前往美國的芝加哥大學(xué)擔(dān)任社會思想委員會（Committee on Social Thought）的教授（由于他的奧地利經(jīng)濟學(xué)派觀點，他被當(dāng)時經(jīng)濟學(xué)系里的某個人所阻撓而無法加入）。他在芝加哥也認(rèn)識了其他突出的經(jīng)濟學(xué)家，如米爾頓·佛利民。不過，從那時開始，哈耶克的興趣逐漸轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)和心理學(xué)——雖然他也持續(xù)撰寫經(jīng)濟學(xué)有關(guān)的著作，而且即使到這時，他的主要經(jīng)濟學(xué)理論也尚未完全發(fā)表。哈耶克在1962年前往德國擔(dān)任弗萊堡大學(xué)（University of Freiburg）的教授，直到他在1968年退休為止。在1974年他取得了諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎，這成為了奧地利經(jīng)濟學(xué)派的理論開始獲得重視的主因之一。1984年，在英國首相瑪格利特·撒切爾的推薦下，他獲得伊麗莎白二世授與名譽勛位（Order of the Companions of Honour），以表揚他對于經(jīng)濟學(xué)研究的貢獻(xiàn)。之后哈耶克又擔(dān)任了薩爾斯堡大學(xué)（University of Salzburg）的客座教授。哈耶克在1992年于德國的弗萊堡去世，享年93歲。
弗里德里克·哈耶克 - 稅收觀
哈耶克對稅制效率和公平問題的論述集中體現(xiàn)在《自由憲章》第二十章《稅收與再分配》之中。哈耶克在文中著重論述了一國稅制效率和公平問題，切入點為一個稅制的整體稅收累進問題和累進稅問題，并認(rèn)為這是一個 “事關(guān)未來社會的整體性質(zhì)的決定性問題”（哈耶克區(qū)分自由社會和不自由社會），明確提出了解決這一問題的實際稅制構(gòu)想。這種整體稅收累進問題事實上在美國、英國、德國和我國都存在。
哈耶克在《自由憲章》中所作的分析遵循兩個稅收原則：其一為稅制的效率原則，也就是即稅收設(shè)計的中性原則，它是指稅收制度一方面應(yīng)使得稅收對經(jīng)濟主體活動的擾動和扭曲影響降低到最低程度，另一方面是指國家征稅除了使納稅人因納稅而損失或犧牲這筆資金以外，最好不要再導(dǎo)致其他經(jīng)濟損失，不應(yīng)產(chǎn)生額外負(fù)擔(dān)；其二為稅收公平原則，他的稅制公平原則有別于一般財政學(xué)教科書中所理解的納稅能力原則，哈耶克強調(diào)防范“多數(shù)暴政”和保護包括少數(shù)在內(nèi)的全體公民的基本個人權(quán)利。具體表現(xiàn)在：
第一、最低收入群體作為少數(shù)應(yīng)得到一些救濟，其形式是一種比例較低的征稅；
第二、 征稅總額應(yīng)當(dāng)多高一般由多數(shù)決定，它也因此應(yīng)該最大程度地承受這一稅收負(fù)擔(dān)；
第三、高收入群體作為另一種少數(shù)群體，多數(shù)不應(yīng)當(dāng)有權(quán)對之強加歧視性的稅收負(fù)擔(dān)，不應(yīng)對同種勞務(wù)計以不同的稅后凈報酬（即要保持不同納稅人每一筆收入的凈額之間的相對關(guān)系），不應(yīng)因為作為少數(shù)的高收入群體的收入與其他階層的收入不合拍就使得一般的激勵機制實際失效。（出處：馮興元：《論哈耶克的稅制效率與公平觀》，九鼎公共事務(wù)研究所。）
弗里德里克·哈耶克 - 研究領(lǐng)域
哈耶克早期以研究貨幣和經(jīng)濟周期理論成名，提出貨幣投資過度理論。他認(rèn)為經(jīng)濟周期的根源在于信貸變動引起的投資變動。銀行信貸的擴大刺激了投資，一旦銀行停止信貸擴張，經(jīng)濟就會由于缺乏資本而爆發(fā)危機。他相信資本主義經(jīng)濟本身有一種自行趨于穩(wěn)定的機能，反對國家對于經(jīng)濟生活的干預(yù)。他把70年代資本主義滯脹的出現(xiàn)歸罪于凱恩斯主義的理論和政策。哈耶克一直反對社會主義，反對計劃經(jīng)濟，認(rèn)為社會主義限制了利己的動力，計劃經(jīng)濟中的集中決策沒有市場經(jīng)濟中的分散決策靈活，所以社會主義不可能有高效率；而且社會主義違背人性，計劃經(jīng)濟導(dǎo)致政府極權(quán)，是“通向奴役的道路”。他還反對西歐社會民主黨和英國工黨的社會改良措施。他的自由主義思想在西方國家學(xué)術(shù)界有重要影響。1974年他與瑞典經(jīng)濟學(xué)家繆達(dá)爾共同獲得諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎。
弗里德里克·哈耶克 - 著作
哈耶克著有《貨幣理論和經(jīng)濟周期理論》、《物價與生產(chǎn)》、《資本純理論》、《通向奴役的道路》、《法律、立法與自由》、《貨幣的非國家化：共存貨幣理論與實踐的分析》等。
經(jīng)濟計算問題
哈耶克是20世紀(jì)學(xué)術(shù)界對于集體主義的主要批評者之一。哈耶克相信所有形式的集體主義（即使是那些在理論上根基于自愿合作的集體主義形式亦然）最終都只有可能以中央集權(quán)的機構(gòu)加以維持。在他的著名著作《通向奴役之路》（1944）和其他作品里，他主張社會主義必須要有一個中央的經(jīng)濟計劃，而這種計劃經(jīng)濟最終將會導(dǎo)致極權(quán)主義，因為被賦予了強大經(jīng)濟控制權(quán)力的政府也必然會擁有控制個人社會生活的權(quán)力。根基于早期米塞斯和其他人的著作，哈耶克主張道：在中央計劃經(jīng)濟里，某個特定的個人或團體必須決定資源的分配，但這些計劃者永遠(yuǎn)都不會獲取足夠的資訊以正確的分配資源，這種問題又被稱為經(jīng)濟計算問題（economic calculation problem）。哈耶克認(rèn)為有效的資源交換和使用只有可能經(jīng)由自由市場上的價格機制加以維持。而在1945年的《知識在社會中的運用》（The Use of Knowledge in Society）一書中哈耶克主張價格機制可以用以交流和協(xié)調(diào)個人的知識，使社會的成員能夠達(dá)成多樣化，藉由自發(fā)性的自我組織原則來解決復(fù)雜的難題。他創(chuàng)造了交易經(jīng)濟學(xué)一詞來稱呼“自我組織的自愿合作制度”。在哈耶克的觀點來看，國家的主要角色應(yīng)該是維持法治，并且應(yīng)該盡可能的避免介入其他領(lǐng)域。在《通往奴役之路》一書中他主張極權(quán)主義獨裁者的崛起是由于政府對市場進行了太多干預(yù)和管制，造成政治和公民自由的喪失而導(dǎo)致的。哈耶克也對英國和美國因為受到凱恩斯學(xué)派影響而建立的經(jīng)濟控制制度提出警告，認(rèn)為那將會導(dǎo)致相同的極權(quán)主義政府產(chǎn)生—而這正是凱恩斯學(xué)派所極力避免的。哈耶克認(rèn)為極權(quán)主義政權(quán)如法西斯、納粹、和共產(chǎn)主義都是同樣的極權(quán)主義流派；因為這些政權(quán)都試著抹滅經(jīng)濟的自由。對哈耶克而言他認(rèn)為抹滅經(jīng)濟的自由即代表抹滅政治的自由，因此他相信納粹和共產(chǎn)主義間的差別僅僅是名稱上的不同罷了。哈耶克主張經(jīng)濟上的自由是公民和政治自由所不可或缺的要件。哈耶克認(rèn)為，只要政府試著以政策來控制個人的自由（如凱恩斯和羅斯福主張的新政），相同的極權(quán)主義后果也可能發(fā)生在英國（或任何其他地方）。
自愿秩序
哈耶克認(rèn)為自由價格機制并不是經(jīng)過刻意介入產(chǎn)生的（亦即事先由人們刻意加以設(shè)計），而是由自愿性的秩序—或者稱之為“由人類行為而非人類設(shè)計”產(chǎn)生的秩序所領(lǐng)導(dǎo)。也因此，哈耶克將價格機制的重要性提升至和語言同等重要。這樣的思考使他開始推測人類的腦袋如何容納這些行為。在1952年的The Sensory Order中，他主張是聯(lián)結(jié)主義的假設(shè)形成了神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和許多現(xiàn)代神經(jīng)生理學(xué)的基礎(chǔ)。哈耶克在The Fatal Conceit（1988）一書中主張人類文明的誕生是起源于私人財產(chǎn)的制度。依據(jù)他的說法，價格是唯一一種能使經(jīng)濟決策者們透過隱性知識和分散知識互相溝通的方式，如此一來才能解決經(jīng)濟計算問題。
商業(yè)周期
哈耶克對于資本、貨幣、和商業(yè)周期的著作被廣泛視為是他對經(jīng)濟學(xué)最重要的貢獻(xiàn)。路德維�！ゑT·米塞斯在更早時的Theory of Money and Credit（1912）一書里已解釋了貨幣和銀行業(yè)務(wù)的理論，將邊際效益的貨幣價值原則套用至新的產(chǎn)業(yè)波動理論上。哈耶克以這本書為基礎(chǔ)進一步的解釋商業(yè)周期，這個理論在后來被稱為“奧地利學(xué)派商業(yè)周期理論”。在他的Prices and Production(1931)和The Pure Theory of Capital (1941)中，他解釋商業(yè)周期的起源是政府中央銀行在信用擴張的過程中刻意壓低利率導(dǎo)致資本被錯誤分配而造成的。“奧地利學(xué)派商業(yè)周期理論”被許多理性預(yù)期理論的支持者和新古典主義經(jīng)濟學(xué)家所批評。哈耶克在1939年的Profits, Interest and Investment一書中將他的理論與其他奧地利學(xué)派的理論家如米塞斯和羅斯巴德等人作出區(qū)隔，首先他避免以貨幣理論作為商業(yè)周期的全盤解釋，并提出一個根基于利潤而非利息上的特殊解釋方式。哈耶克明確指出大多數(shù)正確的商業(yè)周期解釋方式都是注重于現(xiàn)實上，而非數(shù)據(jù)上的波動。他也注意到這種特殊的商業(yè)周期解釋方式無法和其他奧地利學(xué)派的理論完全吻合。
社會哲學(xué)和政治哲學(xué)
雖然哈耶克最知名的是他對經(jīng)濟學(xué)的貢獻(xiàn)，但在哈耶克的職業(yè)生涯后期他也對社會哲學(xué)和政治哲學(xué)領(lǐng)域作出許多貢獻(xiàn)，大多是從他認(rèn)為人類知識有限的理論上衍生而來，以及在他理論中自發(fā)性秩序社會制度所扮演的角色。他主張一個以市場秩序為軸心組織的社會（之中國家所扮演的角色僅只限于保護必要的市場和個人運作安全），這便是從他對于人類知識有限的道德哲學(xué)理論所衍生的。在他的科學(xué)哲學(xué)理論中，哈耶克大力的批評所謂的科學(xué)萬能主義—錯誤的將科學(xué)研究方式強加于社會科學(xué)的研究領(lǐng)域上，導(dǎo)致在實踐上產(chǎn)生相反的結(jié)果。通常這牽涉到在哲學(xué)上強行要求明確驗證，錯誤的認(rèn)為所有科學(xué)解釋都可以簡單的用二維的線形圖表進行。哈耶克指出大多數(shù)科學(xué)都牽涉到復(fù)雜的多線形和多變量，而經(jīng)濟學(xué)和非設(shè)計秩序的復(fù)雜性則有如達(dá)爾文的生物學(xué)理論一般，強加一般的科學(xué)研究方式只會造成錯誤的結(jié)果（The Counter-Revolution of Science: Studies in the Abuse of Reason, 1952）。在The Sensory Order: An Inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology（1952）一書中他則發(fā)展出一套“赫比學(xué)習(xí)法”（Hebbian learning）的學(xué)習(xí)和記憶方式，哈耶克在1920年便已經(jīng)構(gòu)思出這個概念，甚至還早在他學(xué)習(xí)經(jīng)濟學(xué)之前。哈耶克延伸的“赫比突觸”（Hebbian synapse）則對全球的人腦研究有相當(dāng)大的貢獻(xiàn)，并且持續(xù)在神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、計算機科學(xué)、行為科學(xué)、和心理學(xué)界發(fā)揮影響力直到今日。
知名著作
·Monetary Theory and the Trade Cycle, 1929.
·Prices and Production, 1931.
·Profits, Interest and Investment: And other essays on the theory of industrial fluctuations, 1939.
·The Road to Serfdom（《通往奴役之路》）, 1944.
·The Constitution of Liberty, 1960.
·The Fatal Conceit, 1989.
弗里德里克·哈耶克 - 一些哈耶克的批判者的聲音
韋森：約翰?格雷對哈耶克社會理論的全面挑戰(zhàn)
● 韋森
經(jīng)英國著名制度經(jīng)濟學(xué)家霍奇遜（Geoffrey Hodgson）教授的引介，并經(jīng)“經(jīng)濟學(xué)中批判現(xiàn)實主義國際協(xié)會”的核心思想家勞森（Tony Lawson）博士的盛情所邀，九月初來劍橋大學(xué)經(jīng)濟學(xué)與政治院做點訪問—合作研究。初來劍橋，被這座曾出了約有60位諾貝爾獎得主（包括三位經(jīng)濟學(xué)獎）、人杰地靈的大學(xué)城之美醉昏了頭。直到近幾周，方才真正坐下來讀些書文。由于近些年來自己對哈耶克的社會思想做了點初淺研究，自然對這方面的文獻(xiàn)略加留意。在自己最近在劍橋漫無邊際的閱讀中突然發(fā)現(xiàn)，在我國才剛剛開始引介哈耶克的理論與思想的今天，國內(nèi)學(xué)界的許多人（包括來劍橋之前的筆者自己）可能還不知道，近幾年來西方學(xué)界卻圍繞著哈耶克的社會思想和哲學(xué)基礎(chǔ)進行了激烈和較廣泛的探討與爭論，且大有方興未艾之勢。其中，對哈耶克學(xué)術(shù)思想和理論贊譽和肯定者不少，對其思想和理論進路的批評和挑戰(zhàn)者也頗多。在國際學(xué)界中對哈耶克思想的批評與挑戰(zhàn)者中，倫敦經(jīng)濟學(xué)院的約翰?格雷（John Gray）最引人關(guān)注。
在當(dāng)今世界研究哈耶克思想的學(xué)界圈內(nèi)，格雷是大家公認(rèn)的權(quán)威。正是因為這一點，哈耶克在生前，曾把他最后的、并可謂為其一生理論探索之思想結(jié)晶的《致命的自負(fù)》在未出版前就交與格雷審閱（據(jù)悉，此書的新中譯本正在中國社會科學(xué)出版社的編審過程中，由筆者的一位多年未見的契友馮克利譯出）。對此，格雷常常引以為榮和自豪。就是這位被哈耶克本人生前稱之為“對我的思想做了最好的描述，不但完全理解了我的思想，而且能在我停留下來的地方將其推向前進”的格雷，在哈耶克剛剛辭世后數(shù)月（可謂“尸骨未寒”�。┰谔K黎士召開的哈耶克思想國際學(xué)術(shù)討論會上以及之后，撕下臉來對哈耶克的思想和社會理論進行激烈、尖刻且全面的“建構(gòu)主義”的否定與批判。
約翰?格雷曾在牛津大學(xué)的Exeter學(xué)院學(xué)習(xí)哲學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)，在牛津分別獲學(xué)士、碩士和博士學(xué)位，并曾任牛津的耶穌學(xué)院的院士（Fellow）多年。后來，格雷曾任哈佛大學(xué)政府學(xué)教授、耶魯大學(xué)高級訪問教授等職�，F(xiàn)在為倫敦經(jīng)濟學(xué)院歐洲研究所的歐洲思想史教授。格雷近幾年著作甚豐，可謂是一位理論快手。其主要著作有：《哈耶克論自由》（Gary, 1984，1998年第三版），《自由主義：政治哲學(xué)論文集》（1989），《后自由主義：政治思想研究》（1993），《以塞亞?柏林》（1995），《啟蒙覺醒：現(xiàn)代時期終結(jié)時的政治與文化》（1995），《穆勒論自由》（1996），《最后的階段：后現(xiàn)代的政治思想》（1997），《保守主義沉寂了嗎？》（1997），以及《虛假的黎明：全球化資本主義的幻覺》（1998），等等。筆者以下僅就格雷在近幾年中對哈耶克的理論挑戰(zhàn)做一些“原滋原味”的引介，而不加任何個人評論。至于格雷對哈耶克學(xué)術(shù)觀點的批判是否站得住腳，這里留給讀者在研讀近幾年出版的哈耶克的譯著時自己去評判了。但這里有一點可以肯定，如果有的讀者對哈耶克思想還仍然有情感上的抵觸，讀了格雷對哈耶克的尖刻批判，可能會覺得這正道出了他們心中的塊壘 —— 正如一大冬天喝了一口62度的北京二鍋頭，嘖嘖言道：“夠辣！夠勁！” )
哈耶克的“自發(fā)社會秩序”理論及其認(rèn)識論基礎(chǔ)均是錯誤的
在1984年出版的《哈耶克論自由》中，格雷（Gray, 1984）對哈耶克的思想和學(xué)術(shù)觀點做了較深入的理論評述，由此贏得了格雷本人在學(xué)界的學(xué)術(shù)聲譽，并致使哈耶克本人在生前把格雷視作為學(xué)術(shù)知音。在這本書中，格雷對哈耶克的贊譽之辭、之處頗多。格雷曾把哈耶克描述為一個康德主義者，還說維特根斯坦對哈耶克的影響至深（然而，從哈耶克晚年的自敘中，可以斷定，格雷顯然主觀臆斷了哈耶克理論與康德哲學(xué)的關(guān)系。另外，格雷對哈耶克思想與維特根斯坦哲學(xué)關(guān)系的理解也是錯誤的。對此，筆者以后擬以專文評析）。
在這部著作第一版中，格雷曾對哈耶克的“自發(fā)社會秩序”理論進行了全面的評析，并非常準(zhǔn)確地辨析出了該理論的三個基本點：“看不見得手”（的演進機制），默會和實際知識（tacit and practical knowledge），以及傳統(tǒng)的自然演進。從這部書第一版的整體論述中，可以看出，格雷對哈耶克的自發(fā)社會秩序理論基本上是肯定的。但是，在這部書1998年第三版的“后記”中，格雷對哈耶克的“自發(fā)社會秩序”及其整個社會理論和哲學(xué)基礎(chǔ)則基本上進行了全面地否定與批判。
格雷對哈耶克理論的全面挑戰(zhàn)，首先是從哈耶克理論進路的知識論層面上著手的。在理論層面上，格雷認(rèn)為，在哈耶克晚年的著作中，其自發(fā)社會秩序理論是與一種制度演進上的達(dá)爾文主義即文化進化的信念聯(lián)系在一起的。在另一方面，它又在許多面相上來說實為斯賓塞（Herbert Spencer）哲學(xué)一種“回光返照”。格雷認(rèn)為，稍加思考，就會發(fā)現(xiàn)，這兩個方面都是站不住腳的。首先，從文化進化的角度來說，格雷認(rèn)為，我們并不知曉與達(dá)爾文生物進化相類似的任何文化進化機制。從哈耶克的文化進化論來說，它之所以是錯誤的，首先是因為它不能界定文化進化的單元是什么。按照新達(dá)爾文主義的生物學(xué)，進化單元并不是生物種類，甚至也不是生物個體，而是基因，或者說基因鏈。那么，在社會領(lǐng)域中，哈耶克所說的文化進化的單元是什么？并不清楚。照哈耶克本人看來，文化進化的社會單元似乎是社會群體。然而，格雷認(rèn)為，在社會體系中，將社會群體及其習(xí)俗和傳統(tǒng)分割為單元個體而進行評估是極其困難的。
即使繞開這一問題，格雷又發(fā)問到，如果文化如哈耶克所理解的那樣是進化的，那么，進化的標(biāo)準(zhǔn)與尺度又是什么？如果把社會群體的沿存及其成員數(shù)量的多寡作為文化成功的標(biāo)準(zhǔn)的話，那么，覆蓋眾多人口的華夏文化、印度文化和非洲文化豈不是比覆蓋相對數(shù)量較少但具有高得多的生活水平的人口的歐洲文化更先進？因此，格雷認(rèn)為，盡管哈耶克在其晚年的許多著作中從競爭和社會實踐中的自然選擇之角度對文化進化有過大量論述，使其好像有一個輝煌的文化進化理論，但在實際上，他只是提出了一種科學(xué)的隱喻，除此之外什么都沒有。格雷還進一步認(rèn)為，由于哈耶克僅僅依賴于“群體選擇”這樣一個空洞的理論概念，使他忽略了在宗教、經(jīng)濟和政治體制出現(xiàn)和消亡上的歷史偶然事件。在這一點上，哈耶克思想與馬克思主義是有相同之處的。
在哈耶克文化進化論中的這些問題，自然會影響到他的自發(fā)社會秩序理論。在1992年在蘇黎士召開的哈耶克思想國際討論上，格雷（Gray, 1994）就開始斷言，哈耶克的“自發(fā)社會秩序”概念，并沒有唯一、清楚和連貫和含義，而是許多獨立論題的“大雜燴”（an eclectic conflation），而這些論題，或者是問題百出，或者明顯就是錯誤的。譬如，在哈耶克的晚期著作中，“自發(fā)秩序”不僅存在于人類社會中，也存在其他生物種群、自然現(xiàn)象如星系、磁場、晶體等等之中。因此，在哈耶克的著作中，“秩序”除了意指某種自我復(fù)制的結(jié)構(gòu)外，究竟含義是什么，并不清楚。然而，很明顯，哈耶克是在“不含價值標(biāo)準(zhǔn)”（value-free）意義上用“自發(fā)秩序”來稱謂和解釋所有自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)的。但是，如果“自發(fā)秩序”是一個“不含價值標(biāo)準(zhǔn)”的概念，在社會領(lǐng)域中的“自發(fā)秩序”可能是、也可能不是良益的，僅僅是非設(shè)計的、相對穩(wěn)定的、并能夠在一定時間里能自我復(fù)制就夠了。從這一點來看，黑社會組織和市場都可以是“自發(fā)秩序”。只要有人們交往中的協(xié)調(diào)現(xiàn)象存在，不管是在戰(zhàn)場上，在監(jiān)獄中，在集中營中，還是在犯罪團伙的交往和競爭企業(yè)的價格戰(zhàn)中，只要人們的活動不是由計劃和和單個人的意志來協(xié)調(diào)，而是出自習(xí)俗或慣例的自發(fā)調(diào)節(jié)，就會有“自發(fā)社會秩序”。因此，“自發(fā)社會秩序”應(yīng)是一個不含道德評判的概念。既然如此，它與自由社會理論就沒有必然的聯(lián)系。
然而，在哈耶克的著作中，“自發(fā)秩序”決非僅僅是被用來作為一種解釋和比喻用場的價值中立的概念，或者說哈耶克只是在實證社會理論的意義上使用它。事實上，哈耶克的這一概念有著明顯的規(guī)范意義。因為，照哈耶克看來，只要人類的經(jīng)濟生活是通過一種自愿交換的網(wǎng)絡(luò)來實現(xiàn)的，所有成員的福利都會得以增進。很顯然，根據(jù)哈耶克在闡釋中央計劃體制非可行性的知識論中所衍生出來的自發(fā)社會秩序的理念，在人們自愿交換的網(wǎng)絡(luò)中所產(chǎn)生的人類活動的協(xié)調(diào)，要比任何通過人為理性設(shè)計和全面計劃的社會安排更為優(yōu)越。從這一點上來看，在哈耶克的社會理論中，有一個不可超越的內(nèi)在矛盾。
根據(jù)對哈耶克自發(fā)社會秩序理論的這種理解，格雷進一步指出，如果沒有一套法律規(guī)則 —— 如能強制實施的產(chǎn)權(quán)以及契約條件，市場過程作為一種自發(fā)秩序可能并不能比黑社會更有社會益處。哈耶克顯然認(rèn)識到了這一點。然而，照格雷看來，哈耶克自發(fā)社會秩序理論之謬誤的核心問題在于，他從由市場制度的法律框架所支撐的作為一種自愿交換體系的市場過程的良益之處，錯誤地推論到這一法律框架本身也是由一個自發(fā)過程而來的，從而也是一種自發(fā)制度。格雷認(rèn)為，如果按哈耶克的思想而相信法律規(guī)則及其法律體系也有一個進化選擇過程，那將是一種理論幻覺，是毫無根據(jù)的，而且是非常危險的。
哈耶克誤解了資本主義的原生過程
在對哈耶克的自發(fā)社會秩序理念在理論層面上進行反思性地批判之后，格雷又在社會實踐層面上指出，哈耶克思想的偏激方面，部分源自他對資本主義原生過程的錯誤理解。
按照哈耶克的理解，資本主義市場經(jīng)濟是經(jīng)由一個演進發(fā)展過程而來的，而這一過程與政府的強制力量沒有任何關(guān)系。然而，照格雷看來，正如卡爾?博蘭尼（請注意，這里是作為經(jīng)濟史學(xué)家的Karl Polanyi，而不是政治哲學(xué)家和哈耶克的友人的Michael Polanyi）在其目前仍然不大為人們所注意的大師級著作《偉大的轉(zhuǎn)變》（Polanyi, 1957）中所陳述的那樣，自由市場體制并不是來自“自發(fā)的發(fā)展”，而是經(jīng)由國家政權(quán)所人工制造出來的（artifacts of state power）[ 3 ] 。譬如，十九世紀(jì)的英國自由市場就是國會專制主義的產(chǎn)物，是經(jīng)由一個強權(quán)政府的法令（fiat）而建構(gòu)出來的。因此，格雷認(rèn)為，英國市場體系并不是無數(shù)無計劃漸進變遷結(jié)果，而是強勢政府的設(shè)計物（resolute statecraft）。
從歷史史實來看，格雷認(rèn)為，在英國的“圈地運動”時期，一些產(chǎn)權(quán)被創(chuàng)造出來，一些產(chǎn)權(quán)也被廢除了，而在過去內(nèi)生于市場交換中的習(xí)俗也被宣布無效了。在維多利亞時代中期，英國的社會環(huán)境可能最適宜自由市場的發(fā)展。盡管如此，格雷認(rèn)為，這一時期英國無約束的自由市場并沒有沿存多久。到第一次世界大戰(zhàn)時，英國市場已完全在政府的管制之下了。許許多多的非協(xié)調(diào)的立法干預(yù)（并不是完全出自整體設(shè)計，而是針對某些特定的社會問題和促使市場運作而尋求解決辦法）出現(xiàn)了。正是經(jīng)由這種刻意的國家設(shè)計，自由市場在英國“自發(fā)地”消逝了。
格雷接著指出，哈耶克對維多利亞時代中期英國市場是如何被創(chuàng)造出來的認(rèn)識上的錯誤觀點表明，他在理解各種法律體系與國家的諸種關(guān)系上犯了一個重大的理論錯誤。這就是他把獨一的英國普通法實踐視作為放之四海而皆準(zhǔn)的法律范式了。特別是在哈耶克的晚期著作中，他把法律視作為一種進化現(xiàn)象，一種通過經(jīng)由歷史積累增生的習(xí)俗與慣例體系（這里格雷顯然忽略了德國、英國和美國的法學(xué)理論中歷史學(xué)派如Friedrich Savigny, Henry Maine等在法律起源問題上的理論觀點。有興趣的讀者可參閱上海三聯(lián)出版社出版的拙著《社會制序的經(jīng)濟分析導(dǎo)論》第七章）。格雷認(rèn)為，這種法律模式并不適應(yīng)許多法律體系，如歐洲大陸具有制定法傳統(tǒng)的國家，甚至也不適應(yīng)于蘇格蘭在十八世紀(jì)的羅馬—荷蘭法系植入過程。又如在當(dāng)今世界最持久和成功地實現(xiàn)了現(xiàn)代化制度的土耳其，其法律制度完全是出自一個人的創(chuàng)造，那個人就是 Kemal Attaturk。格雷由此認(rèn)為，在土耳其這個國家，支撐其西方式市民社會的個人主義法典，并不是無數(shù)的演進增生的結(jié)果，而是出自其政治家敏捷和勇敢的領(lǐng)導(dǎo)能力。根據(jù)上述史實，格雷斷言，與哈耶克的認(rèn)識完全相反，英國的經(jīng)由緩慢普通法演進過程而型構(gòu)出來市場制度，只是人類社會歷史的一個極其有限的特例，而不是一個放之四海而皆準(zhǔn)的范式樣板。
哈耶克的社會理論對轉(zhuǎn)型經(jīng)濟各國的改革沒有任何理論和實踐意義
如果照格雷的上述觀點，哈耶克的自發(fā)社會秩序理論從根本上來說“tells nothing”，其知識論和方法論基礎(chǔ)也是錯誤的，并且哈耶克又錯誤地理解了現(xiàn)代資本主義市場經(jīng)濟的原生過程，那么，哈耶克作為一個二十世紀(jì)的大思想家的理論貢獻(xiàn)又在哪里？格雷在《哈耶克論自由》第三版的“后記”中指出，如果說哈耶克還有任何理論貢獻(xiàn)的話，那就是，他“比二十世紀(jì)的任何思想家都懂得中央計劃（體制）無能再創(chuàng)造出資本主義的生產(chǎn)率”。即使在這一點上，格雷也緊接著就對哈耶克打了很大折扣。他說：哈耶克“完全不能理解無約束的市場（unfettered markets）在自由文化（環(huán)境）中會削弱社會的凝聚力。由于他捍衛(wèi)與傳統(tǒng)有關(guān)的屈從于市場力量的自由概念，而忽略了自由市場從許多方面改變和破壞傳統(tǒng)，他的思想也被致命地削弱了”。
在談到哈耶克在與中央計劃體制論戰(zhàn)上的理論貢獻(xiàn)時，格雷還對哈耶克進一步打了折扣。他認(rèn)為，實際上到目前為止，中央計劃體制的可行性并沒有被任何理論 —— 包括哈耶克對這一體制模式的理論挑戰(zhàn) —— 所證否（這里也說明作為一個政治哲學(xué)家的格雷對這方面的經(jīng)濟理論文獻(xiàn)了解甚微。筆者在《經(jīng)濟科學(xué)》1999年第五期上發(fā)表的一篇長文中已對這方面的文獻(xiàn) —— 包括 Amartya Sen 在二十世紀(jì)六十年代在這個問題上的一篇重要論文的觀點 —— 做了綜述，并加了自己的一點邊際思考，參韋森，1999），而是被世界史實所證否了。
既然中央計劃體制的可行性像格雷所認(rèn)為的那樣已被二十世紀(jì)的世界歷史實踐所證否了，那么，現(xiàn)在處于“轉(zhuǎn)型時期”各國所面臨的（就如哈耶克的友人邁克爾?博蘭尼早在1951就指出的那樣）就不再是在市場制度和中央計劃模式上的選擇，而是在好的還是壞的市場制度上的選擇。在后一種選擇上，哈耶克的社會理論又有多少參考或“指導(dǎo)”意義？格雷直言回答道：“（the）Hayekian theory spawns a host of disabling illusions”！
首先，哈耶克的社會理論認(rèn)為，市場制度是出自人類行動的非計劃的結(jié)果。格雷說，這只適應(yīng)于原初市場（rudimentary markets）的情形。在現(xiàn)代經(jīng)濟中，市場制度決非是這樣出現(xiàn)的，而是法律和政府設(shè)計的人造物（artifacts）。因為，照格雷看來，非原始形式的市場制度均是法律（如產(chǎn)權(quán)法、合同自由的條件與限制）的創(chuàng)造物，而非自然演進的結(jié)果。因此，格雷認(rèn)為，哈耶克在市場制度的理論分析上的錯誤歸納（即把伴隨著數(shù)百年普通法非計劃發(fā)展的英國市場型構(gòu)的經(jīng)驗，看成是放之四海而皆準(zhǔn)的樣板 —— 這里格雷似乎自我否定了他認(rèn)為英國市場是議會專制主義刻意建構(gòu)之結(jié)果的觀點），只會“坑害”（betrays）后計劃經(jīng)濟各國的市場改革。
格雷接著指出，即使承認(rèn)英國的經(jīng)驗是放之四海而皆準(zhǔn)的，后行政控制經(jīng)濟各國也沒有數(shù)百年法律進化的歷史自由空間。甚至即使這些國家有數(shù)百年法律進化和市場自由發(fā)展的空間，誰也不能預(yù)計這些國家就一定會型構(gòu)出英國式與普通法內(nèi)生在一起的市場制度框架來。因此，格雷認(rèn)為，在后行政控制經(jīng)濟各國普遍缺失市場運行的法律框架的條件下，只有通過建構(gòu)主義的立法，才能創(chuàng)造出這一框架（曾任教牛津、巴黎等大學(xué)的老資格經(jīng)濟學(xué)家和政治哲學(xué)家Anthony de Jasay（1994）曾諷喻格雷的這一改革思路為“無馬先置鞍”）。否則的話，如果后行政控制經(jīng)濟各國均采用哈耶克的自發(fā)社會秩序的改革思路，即采用俄羅斯“粗野的”、“自發(fā)的”、“哈耶克式”的私有化路徑，只會導(dǎo)致改革的“作俑獲利者”（nomenklatura 〔1〕 ）的“尋租”，結(jié)果產(chǎn)生出一種“黑社會勢力”（mafia）控制經(jīng)濟的“無政府資本主義”的經(jīng)濟秩序。
因此，格雷的結(jié)論是，非常清楚，哈耶克的市場制度自發(fā)型構(gòu)模型，只是對一個西方國家（英國）市場發(fā)展特例的“堂而皇之”的理論歸納。它對解決后行政控制經(jīng)濟各國今天所面臨的種種社會問題，只有很少或者說根本就沒有任何參考意義。
對格雷教授對哈耶克社會理論的上述全面的“建構(gòu)主義”的反思與批判，筆者這里不想做任何評論（在最近在劍橋所撰寫的一篇英文論文中，筆者已在某些方面與他做了些討教）。這里只想留下如下兩個問題讓讀者去思考：如果現(xiàn)在處于“轉(zhuǎn)型時期”的原行政控制經(jīng)濟各國均能有“全知全能”的為市場經(jīng)濟設(shè)計運作規(guī)則的“政府計劃者”的話，那么，為什么還會有二十世紀(jì)“中央計劃體制”非可行性（infeasibility）的歷史證明？中國二十余年改革的巨大成功以及俄羅斯改革的長期困境，是證否（falsified）了哈耶克的“自發(fā)社會秩序”理論，還是證明了格雷對哈耶克社會理論的建構(gòu)主義的批評？
2000年11月于英國劍橋
本文曾發(fā)表于《戰(zhàn)略與管理》2001年第3期，作者授權(quán)天益發(fā)布
〔1〕“nomenklatura”一詞在一般英語詞典中甚難查到。這個源于拉丁文的“nomenklator”的詞原意為“（術(shù)語）定名者”，“引座員”（即專指古羅馬時通報來客姓名的專門持從）。在目前西方社會理論界，一些學(xué)者多用這個詞指稱近些年來在俄羅斯經(jīng)濟改革中獲取暴利的“大款”或“新貴”。
張曉群：哈耶克政治哲學(xué)的若干矛盾之處
● 張曉群
哈耶克是“狹義自由主義”哲學(xué)的典型代表。他對市場性經(jīng)濟規(guī)范的大力提倡和極力支持，有著無庸置疑的歷史進步意義，也正是因為這一點，他在當(dāng)今中國受到高度評價，他為當(dāng)今中國的變革提供了極重要而又強有力的思想資源。當(dāng)今中國尚處于國民之間開始建立橫向聯(lián)系的階段，這種橫向聯(lián)系以經(jīng)濟為主體，在社會生活其他方面的橫向聯(lián)系還不豐厚，哈耶克的思想正切合于處于這一階段的中國的社會演進需要�？墒牵�(dāng)我們從人類社會前行的總體維度看，他固執(zhí)于市場經(jīng)濟規(guī)范的純粹性，不愿意接受來自民主政制對這一規(guī)范的制約，這時，他又是保守和偏狹的；當(dāng)他為自己的立場作哲學(xué)辯護時，他的論證是勉強的，有著諸多矛盾之處。本文正是對此作一些分析。
一、哈耶克“自發(fā)秩序”觀的矛盾之處：傳統(tǒng)自發(fā)的還是理性設(shè)計的？
市場經(jīng)濟規(guī)范在社會上被普遍接受，有一個由點到面、由少數(shù)人接受到多數(shù)人接受的逐漸演進的過程，如何理解這個過程？我們認(rèn)為：人們在共同的生產(chǎn)生活實踐中，運用自己的親身感受、體會和理性思考，經(jīng)過無數(shù)次的摸索、試錯、糾正和總結(jié)經(jīng)驗，不斷接受競爭、自然選擇的考驗，逐漸形成了市場經(jīng)濟規(guī)范，并以此取得了良好的社會效應(yīng)。
這就造成了它的兩個本質(zhì)特性。一個是可變性。這一規(guī)范是在分工協(xié)作相互交換的互利性博弈處境下形成的。和任何社會規(guī)范一樣，市場經(jīng)濟規(guī)范也是人們運用自己的智慧理性發(fā)明制造出來的，人們之所以要把它設(shè)計制造出來，只是因為，在這種經(jīng)濟上的互利性博弈處境下，它是最能促成博弈各方利益最大化的社會工具。換句話說，如果博弈處境發(fā)生了變化，人們就要運用智慧理性，修改以及改進它。不變的是人們的需求、博弈中的利益安排、智慧理性；而隨著現(xiàn)實的生產(chǎn)生活處境發(fā)生變化，社會規(guī)范的內(nèi)容也會、而且也應(yīng)該發(fā)生相應(yīng)的變化。從根本的意義上說，亙古不變的社會規(guī)范是沒有的。另一個是工具性。市場經(jīng)濟規(guī)范是人們?yōu)榱私?jīng)濟合作的需要而制造出來的，人是它的主人而不是相反。
可是，哈耶克就是要堅持市場經(jīng)濟規(guī)范的絕對性，他是市場經(jīng)濟規(guī)范的忠貞不二的擁護者，為此，他就要取消以上兩個本質(zhì)特性。他要主張市場經(jīng)濟規(guī)范是不變的，我們要永遠(yuǎn)不折不扣地實行這一規(guī)范；他要主張人們不能對市場經(jīng)濟規(guī)范有懷疑，事實上市場經(jīng)濟規(guī)范是超出了人的理性懷疑能力之上的，或者說它的正當(dāng)性是獨立于人的理性懷疑能力之外的。
那么，如何論證自己的觀點呢？在哲學(xué)史上很多哲人為了高揚自己主張的社會規(guī)范，也都有哈耶克的這兩個想法，他們論證的方式是說自己力倡的社會規(guī)范來自于天，或者來自于上帝，所以人們不能懷疑，必須無條件接受。哈耶克當(dāng)然不能訴諸于天或者上帝，他訴諸于兩個要點：“傳統(tǒng)”和“自發(fā)性”，以此來論證市場經(jīng)濟規(guī)范具有不變性和不容懷疑性，從而具有至高的正當(dāng)性。
在《致命的自負(fù)》中，他說：
“這種擴展秩序并不是人類的設(shè)計或意圖造成的結(jié)果，而是一個自發(fā)的產(chǎn)物：它是從無意之間遵守某些傳統(tǒng)的、主要是道德方面的做法中產(chǎn)生的，其中許多做法人們并不喜歡，他們通常不理解它的含義，也不能證明它的正確，??????，這些群體不知不覺地、遲疑不決地、甚至是痛苦地采用了這些做法，使它們共同擴大了他們利用一切有價值的信息的機會。”
“這種道德進化論??????的基本觀點就是：我們的道德既非出自本能，也不是來自理性的創(chuàng)造，而是一種特殊的傳統(tǒng)——它處在‘本能和理性之間’”
“擴展秩序完全是自然的產(chǎn)物：就像類似的生物現(xiàn)象一樣，它是在自然選擇過程中，通過自然進化而形成自身的。”
“我主要關(guān)心的是文化和道德的進化、擴展秩序的進化，它一方面超越了本能，并且往往與它對立；另一方面，它又不是理性能夠創(chuàng)造或設(shè)計的。”
“創(chuàng)造我們道德的并不是我們的理智，相反，是受著我們道德支配的人類交往，使得理性的成長以及同它結(jié)合在一起的各種能力成為可能。人能變得聰明，是因為存在著可供他學(xué)習(xí)的傳統(tǒng)，但這種傳統(tǒng)并不是源于對觀察到的事實進行理性解釋的能力，而是源于作出反應(yīng)的習(xí)慣。”
“我的基本觀點是，道德規(guī)范，尤其是我們的財產(chǎn)、自由和公正制度，并不是人的理性所創(chuàng)造，而是由文化進化賦予人類的一種獨特的第二稟性�！薄皞鹘y(tǒng)在某些方面比人類更優(yōu)越，或‘更聰明’�！保℉ayek,1988）
哈耶克認(rèn)為要把社會規(guī)范（他用“秩序”來表述）分為“自然秩序”和“人為秩序”。前者具有上述兩個要點，是在傳統(tǒng)中自發(fā)形成的，后者是理性設(shè)計的產(chǎn)物；人們應(yīng)該服從前者，不服從后者；而市場經(jīng)濟規(guī)范就是屬于前者。
問題在于，他的這種論證似是而非。
關(guān)于第一個要點，市場經(jīng)濟規(guī)范真的就是自發(fā)產(chǎn)生而非理性、人為的產(chǎn)物？
所說的“理性”，大致是指人的分析、思考、設(shè)計和創(chuàng)造能力。第一方面，從一個角度說，市場經(jīng)濟規(guī)則確實是“自發(fā)”產(chǎn)生的，因為在它的產(chǎn)生擴展過程中，人們的理性、生產(chǎn)生活實踐、欲望、實驗和糾錯、外在的環(huán)境，糾纏混合在一起，共同地起著作用，因而它呈現(xiàn)出來的整體面貌，并非哪一個、或哪一些人理性設(shè)計的結(jié)果，它很可能和每一個人用理性所想的都不一樣，這樣，相對于每個人的理性和意愿而言，出來的整體規(guī)則就是自發(fā)的。但是，第二方面，理性又是市場經(jīng)濟規(guī)則形成的一個至關(guān)重要、不可或缺的因素。市場經(jīng)濟規(guī)則完全是人的創(chuàng)造物，是無數(shù)人在他們的相互實踐中，在與外在環(huán)境的互動關(guān)系中，各自運用自己的理性思考，復(fù)合而成的結(jié)果。哈耶克以他的理論攻擊計劃經(jīng)濟的合理性，說計劃經(jīng)濟之所以失敗，就因為是理性設(shè)計的結(jié)果。他的這種說法是不準(zhǔn)確的。計劃經(jīng)濟其實是少數(shù)人運用理性的結(jié)果，多數(shù)人則并沒有開動自己的大腦；而市場經(jīng)濟體制之所以得到逐步確立，則是廣大民眾在生產(chǎn)生活的實踐中，運用理性思考的結(jié)果。沒有大眾的理性思考，就沒有市場經(jīng)濟規(guī)則的被普遍接受。同樣，歐美國家后來接受奉行凱恩斯的理論（哈耶克一直對凱恩斯的思想不以為然），主張國家可以在一定程度上運用貨幣和財政政策對經(jīng)濟活動進行干預(yù)和調(diào)節(jié)，也是人們理性活動的結(jié)果。因為事實證明，這種干預(yù)和調(diào)節(jié)對于經(jīng)濟的順利發(fā)展具有很強的功能�？梢�，哈耶克夸大了上述第一方面，而忽視了第二方面。
其實，所有社會規(guī)范都有著上述兩個方面。即使是計劃經(jīng)濟這種理性設(shè)計的最典型代表，也有著上述第一方面。計劃經(jīng)濟在中國的持續(xù)時間并不長，因為它導(dǎo)致了經(jīng)濟的停滯不前乃至倒退，這是計劃經(jīng)濟的設(shè)計者并不愿看到的，于是迅速開始了改革過程，結(jié)果真正實行的經(jīng)濟規(guī)范和其設(shè)計者的最初設(shè)想并不一致。也就是說，即使是最有社會權(quán)力的人設(shè)計的規(guī)范，也會無可避免地遭遇廣大人民生產(chǎn)生活實踐以及社會及自然環(huán)境的碰撞，從而迫使設(shè)計者或多或少地改變觀點，使得真正實行的規(guī)范具有某種“自然性”。
哈耶克認(rèn)為，由于市場經(jīng)濟規(guī)則是自發(fā)產(chǎn)生的，從而具有不可置疑的正當(dāng)性。但西方國家?guī)装倌甑膶嵺`證明，如果單憑市場體制，經(jīng)濟會出現(xiàn)一些問題，也就是說，在某些地方、某些時候，會出現(xiàn)“市場失靈”，而哈耶克對此是拒絕承認(rèn)的。埃里克森指出：“這可能是哈耶克思想體系中最大的缺陷：他不能夠、或者說不愿意去看市場機制所帶來的對社會不利的效應(yīng)，這種效應(yīng)在經(jīng)濟學(xué)中被稱為‘市場失靈’”（Eriksson and Markus Jantti，1995）。為了克服這種“失靈”現(xiàn)象，人們設(shè)計出了一些措施和政策，而這顯然是人們理性努力的結(jié)果。
哈耶克的這種片面性造成了他思想中的一種內(nèi)在矛盾，他一方面要論證自由市場經(jīng)濟規(guī)則的“合理性”“正當(dāng)性”，這就必須要從人的意愿出發(fā)、從人的主觀世界出發(fā)，因為離開了人，就無所謂“價值”“正當(dāng)”；但他又要論證這套規(guī)范的“自發(fā)性”，論證它的優(yōu)越性是高于人的主觀世界、主觀意愿的，因為只有這樣它才具有無庸置疑性，才有至高至上性，才能夠令人們放棄自己的理性思考，匍匐在它的腳下，虔誠地信奉。所以范伯格指出：“他的思想似乎呈現(xiàn)出一對基本的內(nèi)在緊張，我稱之為‘理性自由主義’和‘進化不可知論’的對立。前者指的是哈耶克著作中那些支持自由秩序的理性論點，它說明為什么這種秩序被認(rèn)為是諸多可能的制度安排中更為可取的原因。??????，與之相對應(yīng)，后者則指向哈耶克關(guān)于‘文化進化’的特定思想趨向，它意在說明，無論何種深思熟慮的制度變革、建構(gòu)的努力，最終都必然在進化過程面前喪失效力，以至于對我們認(rèn)為是可欲的、有益的事物漠然置之。”（Viktor Vangerg，1994）而諾曼?巴瑞也指出：“不一致”存在于兩個方面：一方面是哈耶克的批判理性主義，另一方面，則是“一種特殊的宿命論，認(rèn)為我們必須等待進化自身去展示它的結(jié)果�！� （Barry，1994）
關(guān)于第二個要點，因為市場經(jīng)濟規(guī)范是一種“傳統(tǒng)”，所以就必須服從？
要突出“擴展秩序”的自發(fā)性，就要突出它的“非人為性”；但所有的社會規(guī)則都是人為制定的，市場經(jīng)濟規(guī)則也不例外。為了協(xié)調(diào)這一矛盾，哈耶克強調(diào)傳統(tǒng)的作用，認(rèn)為傳統(tǒng)介于本能和理性之間；擴展秩序就是一種傳統(tǒng)，而傳統(tǒng)就可以既是人為的、又不是人為的。哈耶克的這種解釋十分牽強，任何作為傳統(tǒng)的社會規(guī)范，同樣是人們的理性、生產(chǎn)生活實踐、欲望、實驗和糾錯、外在的環(huán)境，糾纏混合在一起，在某一個歷史階段共同形成的一個結(jié)果，只是說，它在某一個階段是相對凝固、穩(wěn)定的。因此，雖然我們可以一方面說傳統(tǒng)是自發(fā)產(chǎn)生的，但另一方面，理性又是任何傳統(tǒng)形成的至關(guān)重要、不可或缺的一個因素。哈耶克是想說：傳統(tǒng)既然是經(jīng)過長期的歷史考驗錘煉篩選之后傳承下來的，就有著極大的優(yōu)越性，是高于各人的理性能力的，大家就應(yīng)該單純地信仰它。這顯然是一種偏頗的看法。一種傳統(tǒng)和習(xí)俗的正當(dāng)性，只存在于某一個時空范圍，如果當(dāng)人們的理性、實踐、乃至環(huán)境都已經(jīng)發(fā)生了變化，而且變化足夠大時，原來的傳統(tǒng)和習(xí)俗就必須、也必然會相應(yīng)地發(fā)生變化。
由以上對兩個要點的分析我們認(rèn)為，在對市場經(jīng)濟自發(fā)秩序的演進過程進行回顧式的、客觀性的看待時，我們必須同時看到該過程“自發(fā)”的一面和“理性”的一面。我愿意把市場經(jīng)濟規(guī)則的建立比作人們發(fā)明出“打水井”。大江南北的人們都不約而同地發(fā)明創(chuàng)造出“打水井”取水，這一發(fā)明是人們的生產(chǎn)生活實踐、理性智慧、實驗和糾錯、與環(huán)境的互動等等混合在一起、共同形成的一個結(jié)果，但我們必須認(rèn)識到：在其中，沒有人的理性智慧，就不可能有這個發(fā)明。當(dāng)然，如果有人認(rèn)定在全國各地都可以進行人工降雨，并且加以推廣，那么這很可能被事實證明為不切實際，很多地方并不適合人工降雨。但這時我們不能說“理性錯了”，而只能說：“這種理性錯了”。實際情況總是：理性做成功了很多事情，理性也做失敗了很多事情，但如果我們把理性擱置不用，我們還能做些什么呢？我們的理性能力確實是十分有限的，我們的理性也確實受到很多外在限制；但社會要發(fā)展，理性就仍然是我們最能依靠的利器。
今天的中國正在實行市場經(jīng)濟體制，在中國人民的心中，這種觀念和規(guī)范其實還沒有得到完全的、深入的確立；而要做到這一點，依靠傳統(tǒng)顯然不行，市場經(jīng)濟的社會規(guī)范和道德準(zhǔn)則從來就不是中國思想傳統(tǒng)的主流。而如果依靠“自發(fā)性”，則只會讓我們順其自然、隨波逐流，放棄主觀努力。我們最能憑借的，仍然是我們的理性、智慧和創(chuàng)造力。當(dāng)然，這不是少數(shù)人的理性，而是每一個人的理性；這也不是每個人自以為是、獨斷專行的理性，而是所有人的智慧互相融合的理性。這種理性越發(fā)展，那些能夠有效促進社會整體利益和個人利益的社會規(guī)范和價值體系才越能得到確立。
總之，所有的規(guī)范都具有一定的自發(fā)性，也都會在某一歷史時段成為傳統(tǒng)。但是，從更根本的意義上說，所有規(guī)范都是人為的，是人們理性設(shè)計的產(chǎn)物。規(guī)范之間的根本區(qū)別不在于哈耶克所說的：自發(fā)性、傳統(tǒng)性和人為性、理性設(shè)計的區(qū)別；而在于：是少數(shù)人理性設(shè)計然后迫使大多數(shù)人實行的，還是廣大國民在共同的社會生產(chǎn)生活中運用每個人的理性逐漸形成的；是能夠達(dá)成、促進并維護博弈均衡態(tài)及博弈各方的最大利益的，還是做不到這一點的。
當(dāng)我們看清了市場經(jīng)濟規(guī)范的人為性以后，是不是就會不尊重它、不服從它？習(xí)慣于威權(quán)政制的人，確實習(xí)慣于服從外在強力，當(dāng)外在強力定出規(guī)范時就會較好地服從，而欠缺百姓間相互自愿定規(guī)范然后大家自覺服從的能力。但每個百姓對自身利益最大化的天性追求以及相互間分工協(xié)作的社會實踐，會使得百姓逐漸培養(yǎng)出這種理性能力。
二、哈耶克自由觀的片面之處：自由是唯一至上的？市場經(jīng)濟規(guī)范是完全正當(dāng)?shù)模?
作為一個“狹義的自由主義者”，哈耶克最常主張的是兩個理念：市場經(jīng)濟規(guī)范和自由。
第一，作為一個傳統(tǒng)的自由主義者，他把自由看作最高價值。他在《通向奴役之路》中引述了阿克頓勛爵的一句話：自由不是用于實現(xiàn)某一政治目標(biāo)的手段，其本身就是最高的政治目標(biāo)（Hayek,1944）。在《關(guān)于哲學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的研究》中，他說“自由并不僅僅是許許多多價值中的一個，而是一切價值的根源�！保℉ayek,1967b）在《社會正義的奇跡》中他說：“個人自由從倫理上看，其本身就是值得愿望的�！保℉ayek,1976e）在《原則還是權(quán)宜之計》中他說：“自由必須被視為最高的原則。自由是一切道德價值得以發(fā)展的基石，這一點幾乎是自明之理”（Hayek,1971b）。
第二，市場經(jīng)濟規(guī)范和自由有著最親密的關(guān)系�；粢猎凇蹲杂芍髁x政治哲學(xué)》一書第二章“自由的涵義和價值”中，仔細(xì)分析了哈耶克對自由的種種定義，然后作出結(jié)論說：哈耶克想借此表明，自由是市場經(jīng)濟所固有的，而在非市場經(jīng)濟中則內(nèi)在地沒有自由可言（Hoy,1984）。
所以，哈耶克的邏輯是兩句話：1，自由是最高價值，破壞自由一定是不正義的。2，市場經(jīng)濟規(guī)范就是自由的體現(xiàn)，破壞它就是破壞自由，所以破壞市場經(jīng)濟規(guī)范一定是不正義的。
從他的這一邏輯中，我們可以看出，他論證自由的至上性，還是為了以此論證市場經(jīng)濟規(guī)范的至上性。他在這里的思路和前面說的關(guān)于“自發(fā)性”“傳統(tǒng)”等的思路是相似的：某種社會理念如果是自發(fā)產(chǎn)生的、傳統(tǒng)的、自由的，那就一定是正當(dāng)?shù)�；市場�?jīng)濟規(guī)范恰恰就是自發(fā)產(chǎn)生的、傳統(tǒng)的、自由的，所以就一定是正當(dāng)?shù)模茐幕蛘呦拗扑�，就一定是不正義的。
下面我們就分別分析他的這一邏輯的兩句話，我們認(rèn)為這兩句話都有很大的片面性。
先看第一句，他是在什么意義上說“自由本身就是最高的政治目標(biāo)。自由必須被視為最高的原則。自由是一切道德價值得以發(fā)展的基石。”？顯然，這里的自由不是“非社會規(guī)范意義上”的，哈耶克絕不是要說大家各自想干什么就干什么，想在公共場合抽煙就抽煙、想污染環(huán)境就污染環(huán)境、想欠債不還就不還。作為一位政治哲學(xué)家，他是在社會規(guī)范意義上來提倡自由具有至高價值�？梢赃@樣理解他的思想：我們應(yīng)該實行這樣的社會規(guī)范，它使得每個人的伯林式自由領(lǐng)域盡可能大；這是我們在確定社會規(guī)范時應(yīng)該采取的最高原則。
可是我們真的能不管不顧地盡量擴大每個人的伯林式自由領(lǐng)域？
第一，每個人的伯林式自由領(lǐng)域之間有著矛盾關(guān)系。前幾天看到報紙上報道過一條消息，說一所大學(xué)圍墻外邊蓋起了一個花園小區(qū)，實行封閉式管理；結(jié)果大學(xué)生們出校園乘車以及買日用品都要繞路而行。報紙就評論說有錢人的消費妨礙了大學(xué)生的自由，但又有評論說難道有錢人花錢買房不是自由的題中之一嗎?這種情況在現(xiàn)代社會中經(jīng)常發(fā)生。所以籠統(tǒng)地說讓每個人的自由都盡可能大，不能處理現(xiàn)實中的很多問題，因為經(jīng)常是不可能讓每個人的自由領(lǐng)域同時擴大。那么當(dāng)各人的自由領(lǐng)域發(fā)生沖突時，應(yīng)該把誰的自由放在優(yōu)先地位呢？當(dāng)然，如果一門心事就是要擴大每個人的規(guī)范性自由，那可以讓大家盡可能不要在一起生活，分散居住，也不要在一起工作。所以有人說牧民最自由，廣闊的草原想去哪里住就去哪里住，想抽煙就抽煙，想亂扔紙屑就亂扔紙屑，想什么時候起床就什么時候起床，想怎么放羊就怎么放羊，一個月不管羊群也行，反正沒人管。可是這樣一來雖然每個人的伯林式自由領(lǐng)域都擴大了，但卻損失了更多，比如生活水平，比如熱鬧，也就是說在“非社會規(guī)范性自由”方面減少很多。所以這樣的生活并非那么值得向往。
第二，在確立社會規(guī)范時，自由并非唯一的最高價值，可以說，自由和平等、民主、人權(quán)、物質(zhì)利益乃至環(huán)境保護等并列為確立社會規(guī)范的基本原則。一些工人雖然很不愿意每天工作十小時，但為了收入，他們接受了資方主張的每天工作十小時的要求。抽煙者為了旁邊人的健康，不當(dāng)著別人的面抽煙，雖然這樣縮小了自己的自由度。對于同一個社會規(guī)范，雖然各方都支持它，但各人著眼點很可能會完全不同。比如保護個人財產(chǎn)的規(guī)范，財產(chǎn)非常多的人支持它是因為這可以使他們自由地做很多他們想做的事，比如每天用牛奶洗澡，比如買游艇。財產(chǎn)非常少的人看到他們花天酒地，心里經(jīng)常會不舒服，會有壓抑感、自卑感，感到自己實在混得不怎么樣；可是為什么也支持保護個人財產(chǎn)呢？因為在一個分工協(xié)作的互利性社會中，只要那些有錢人的錢是通過對社會的貢獻(xiàn)得來的，兩者是正比關(guān)系，那么保護了他們的財產(chǎn)，就會鼓勵他們更加努力地工作，如果他們是資本家，他們就會更努力地擴大生產(chǎn)提高效益創(chuàng)新科技降低成本。于是，國家稅收增長，就業(yè)機會增加，收入少的人也都會從中受益。
再看第二句。“市場經(jīng)濟規(guī)范就是自由的體現(xiàn)”嗎？我們確實經(jīng)常把市場經(jīng)濟稱作自由經(jīng)濟，但這是在特定的意義上這樣說的，是說政府或者其他社會單元不能干涉各個公司的經(jīng)營管理和相互間的契約活動，市場經(jīng)濟規(guī)范特別地在這方面保護各個公司的自由。哈耶克在《自由憲章》中指出，如果有一幫武力征服者脅迫一些個人從事強迫性勞動，或者有一幫匪徒敲詐勒索保護費，這就會造成真正的強制，國家就必須加以禁止（Hayek,1960a）。他在這里說的正是市場原則的歷史進步性，市場原則用自愿互利的分工交換代替了暴力爭奪的強制分配。如果兩個工商業(yè)者建立了分工交換關(guān)系，另一個匪徒想強行盤剝他倆的財富，他倆就必須用強力回?fù)�。他倆都支持建立起一個國家，然后用國家的強力去回?fù)裟莻�匪徒。
可是市場經(jīng)濟規(guī)范在其他一些方面則嚴(yán)格限制從業(yè)者們的自由。比如不得做虛假廣告，證券公司必須發(fā)布真實的公司信息，開設(shè)保險公司必須有足夠數(shù)量的資產(chǎn)，簽訂了合同一定要完成，職業(yè)經(jīng)理人必須有自己的職業(yè)操守否則會被大家排拒，等等。和計劃經(jīng)濟規(guī)范相比，市場經(jīng)濟規(guī)范固然在某些方面變得自由了，但在另一些方面卻變得更不自由了。所以我們不能籠統(tǒng)地說：市場經(jīng)濟規(guī)范就是自由經(jīng)濟。市場經(jīng)濟有著種種規(guī)范，以保證大家的合作性生產(chǎn)能夠高效運轉(zhuǎn)，我們也正是在這個意義上說市場經(jīng)濟是法治經(jīng)濟。
從以上看出，哈耶克邏輯的兩句話都有著很大的片面性。我們應(yīng)該對市場經(jīng)濟規(guī)范和自由的關(guān)系做一個更好的把握。
市場經(jīng)濟規(guī)范強調(diào)某些方面的自由，但禁止另一些方面的自由，所以如果只從自由的意義上去把握市場經(jīng)濟規(guī)范，則一定是片面的。而即使對于市場經(jīng)濟規(guī)范，雖然它得到了最大多數(shù)人的認(rèn)可和奉行，因為這一規(guī)范最能促進人與人之間的互利性，使得大家的利益都得以增長；但這也不意味著它在任何時候、任何地方、不必經(jīng)過任何矯正，都能發(fā)揮這樣的功效。我們對它也應(yīng)做一些修正。
比如，如果完全按照市場經(jīng)濟規(guī)范運轉(zhuǎn)，就可能出現(xiàn)壟斷，而壟斷不僅對同行業(yè)的競爭失敗者不利，更對廣大消費者不利，所以必須反對壟斷。反對壟斷雖然限制了大資本家的經(jīng)營自由，可是有利于其他社會成員的利益，所以是正當(dāng)?shù)�。又比如禁止雇傭童工、禁止開設(shè)賭場、禁止資金不足的商人開設(shè)銀行、禁止賄賂工商管理人員，等等。所有人都知道這些禁止是合情合理的，這些禁止都有著堅實的理據(jù)。但是，這些理據(jù)又不是從市場交換原則推導(dǎo)出來的，它們是另一些理據(jù)。這些理據(jù)和市場交換原則一起，組成了現(xiàn)代社會的理據(jù)系統(tǒng)。
哈耶克自己還舉過一個著名的例子。
在一個沙漠綠洲中有一道清泉，它被某人所有。在沙漠里這一清泉是非常寶貴的，所以雖然其擁有者定出了很高的水價，他周圍的鄰居仍然都接受了這一價格，結(jié)果大家每天只能喝到較少的水，乃至生命堪虞。
休謨在《對道德原則的探詢》中認(rèn)為，在物質(zhì)絕對匱乏的情況下，一個人就只受而且應(yīng)該只受其純粹求生與自我保存的動機的支配，這樣就不再信守財產(chǎn)原則（Hume,1972）。哈耶克對此表示同意，認(rèn)為那些鄰居此時有理由對那位清泉的所有者采取強制措施，把泉水以較低價格賣給鄰居們。
這時，哈耶克就沒有堅持私有財產(chǎn)是絕對不可侵犯的。真正進行博弈的是兩方：甲方是清泉所有者，乙方是鄰居們。哈耶克或其他哲人只是一個外人、一個旁觀者、一個第三方。當(dāng)泉水匱乏時，甲乙雙方達(dá)不成關(guān)于清泉所有權(quán)的共識，因為如果乙方認(rèn)可了甲方對清泉的所有權(quán)，乙方的利益將嚴(yán)重受損。鄰居們聯(lián)合起來，強制清泉所有者只能以較低價格賣出泉水。哈耶克作為旁觀者對此加以認(rèn)可。
換一個場景，雖然鄰居們都有錢買到泉水從而維持生命，但已耗費了大部分收入，所以生活十分困苦；而那個所有者則因為賣出高價泉水而生活奢華。當(dāng)雙方博弈較量時，鄰居們會同意那個所有者絕對擁有清泉嗎？也不會。所以今天的歐洲福利國家會向高收入的資本家們征收高額稅收，以縮小貧富差距。哈耶克對這種做法是反對的。他認(rèn)為這樣做侵犯了財產(chǎn)權(quán)、侵犯了自由，也就是高收入者的自由。可是我們說過，每個人的自由領(lǐng)域經(jīng)常是相互沖突的，如果高收入者的自由因此變小了，那么低收入者的自由不是因此變大了？高收入者的自由就比低收入者的自由更正當(dāng)？
那股清泉相當(dāng)于資本，在工商業(yè)中，資本從來都是稀缺資源，中國就是人力資源豐富所以便宜，貨幣資本稀缺所以昂貴。國民們之所以對一些人擁有資本表示認(rèn)可，一是因為他們這些資本的來源是清白的，不是偷、搶、貪、黑（社會）而來的，否則就認(rèn)為其擁有的資本是非法的。二是因為這種認(rèn)可能使他們具有充分的動力去做投資經(jīng)營，去創(chuàng)造效益、創(chuàng)造財富�？墒沁@種認(rèn)可會帶來一些負(fù)面的社會效應(yīng)，比如有人花天酒地、一擲千金，有人沿街乞討、無錢上學(xué)。這就要做一些修正，要做一定的二次分配，來減少上述負(fù)面效應(yīng)。
因此，市場經(jīng)濟規(guī)則只是人們在互利性博弈中所達(dá)成的一種均衡態(tài)的體現(xiàn)，本身不具有絕對正當(dāng)性。當(dāng)博弈各方看清楚實行這一規(guī)則能調(diào)動各方的積極性，從而使各方獲益，各方就會共同認(rèn)同這一規(guī)則、奉行這一規(guī)則。當(dāng)博弈的某一方（比如工薪階層）看到這一規(guī)則不受約束的實行，會給己方帶來較大損害，就會力圖修正這一規(guī)則，而如果這一方具有足夠的爭利性力量（比如強大的工會）和互利性能力，就會和對方達(dá)成新的均衡，實行修正后的市場經(jīng)濟規(guī)則。在這個過程中，發(fā)生的是各方自由的此消彼長，但沒有哪方的自由具有天然的正當(dāng)性不能削減。市場經(jīng)濟規(guī)范只有經(jīng)過一定修正，才能完全達(dá)成社會博弈的均衡態(tài)。
三、哈耶克民主觀的偏執(zhí)之處：民主政府干涉市場規(guī)則一定不正當(dāng)？
作為狹義自由主義的代表，哈耶克與布坎南、弗里德曼等反對民主政制對市場性規(guī)范的干預(yù)，他們堅持市場行為的純粹性，反對來自民主國家的干預(yù)、管制和福利政策，他們?yōu)榇颂岢隽艘幌盗欣頁?jù)，我們則一一加以分析。
其一，民主國家制定實施的經(jīng)濟政策，干擾和破壞了市場經(jīng)濟正常的、有效的運行。
哈耶克等人是反對這樣的經(jīng)濟政策的，可是我們應(yīng)該看到，市場經(jīng)濟的確有“失靈”之時，所以當(dāng)今現(xiàn)代國家都采取了一些措施對此加以矯正，比如貨幣政策、財政政策、反托拉斯法、建立中央銀行。有時候這種矯正會變成矯枉過正，那就再調(diào)整回來。問題的核心在于，民主政制意味著國家政策完全以國民的福祉為導(dǎo)向，而且國民間結(jié)成了廣泛深厚的互利性關(guān)系，總體經(jīng)濟好則俱榮、總體經(jīng)濟差則俱損。民主意味著百姓自己做主，百姓自己是不會做讓自己受損的事的。百姓只有在覺得單憑市場規(guī)則不能保證經(jīng)濟很好發(fā)展的時候，才會設(shè)法使用一些政策來使得經(jīng)濟更好發(fā)展，比如凱恩斯的一些主張、比如羅斯福新政時的一些措施；而如果發(fā)現(xiàn)一些政策并沒有使得經(jīng)濟狀況變好，自然會放棄或改變這些政策，比如20世紀(jì)70年代撒切爾夫人向市場經(jīng)濟的“回歸”。經(jīng)濟學(xué)家可以根據(jù)自己的專業(yè)能力指出哪些政策不會取得好的效果，但不能一般地反對民主國家制定經(jīng)濟政策，那是一種把市場規(guī)則絕對化、教條化的思維方式。
其二，民主國家干擾、破壞了市場經(jīng)濟的分配方式。
市場規(guī)則是按各方所擁有資源的供求狀況進行分配，這里的資源包括腦力、體力、資金等，這種分配方式極為有效地把各方在互利性上結(jié)合了起來，但我們不能說它就是唯一正當(dāng)?shù)�、公平的分配方式。如果完全按市場�?guī)則，老板會盡量壓低員工的工資，延長他們的勞動時間，誰不答應(yīng)就解雇誰。而員工們聯(lián)合起來，要求增加工資、縮短工時，他們的要求怎么就不正當(dāng)呢？如果全國的工薪階層都同時要求富人們多拿出一些收入回饋社會，并將這種要求立法，這怎么就不公平呢？富人們的財富固然是靠他們自己辛勤工作得來的，但也畢竟和其他成員有著千絲萬縷的聯(lián)系；而且共同生活在同一個互利性社會之中，富人和其他社會成員并不僅僅發(fā)生商品交換關(guān)系，還有社會生活的、情感的、人倫道義的、心理的各種關(guān)系，所以用民主的方式對分配做一些調(diào)整并非一件不正義之事。
其三，民主政治是通過各個利益集團的相互爭斗作出決議的，所以是不正當(dāng)?shù)摹?
民主政治中的每個議員都代表著一個或若干個利益集團，他們之間博弈、交易、爭斗，最后通過少數(shù)服從多數(shù)原則作出決議、制定法律。這樣，議員們的行為似乎就不是出于自身的政治信念，而是出于現(xiàn)實利益博弈的考慮，而政府就成為了一塊遷就各種特殊利益的地盤。這在哈耶克看來就是不正當(dāng)?shù)�，他在《自由人民的政治秩序》一文中，將這些現(xiàn)象形容為“墮落”“賄賂”“敲詐勒索”“買選票”（Hayek,1979）�？墒牵F(xiàn)實的社會生活就是一個各方利益博弈的聚合體，市場規(guī)則同樣是這種利益博弈的產(chǎn)物，并為各方能更好地進行利益博弈提供了一個社會規(guī)范的平臺。把利益博弈從一些社會規(guī)范中抽走，似乎使這些社會規(guī)范變得純潔神圣、冰清玉潔；可它們卻因此失去了生命和活力，人們會不再需要這些規(guī)范。
各方利益及其相互博弈，本身并不發(fā)生正當(dāng)與否的問題。博弈各方需要尋求的，是各方的一些共識性規(guī)范；建立了這樣一些規(guī)范后，符合規(guī)范的利益行為，就是正當(dāng)?shù)�，不符合的就是不正�?dāng)?shù)摹Ｊ袌鲆?guī)則、民主原則，都是這樣的規(guī)范。
其四，對民主政治必須有所限制。
哈耶克在《自由憲章》中認(rèn)為，個人要想是自由的，就必須有一個超然獨立于政府之外的活動領(lǐng)域，即使政府是按照多數(shù)原則運轉(zhuǎn)的也不例外。他這里的自由是指規(guī)范性自由，但這一規(guī)范有著特定含義，也就是市場經(jīng)濟規(guī)范，是“自發(fā)秩序”。他還說這種自由是以法治觀念予以保障的，從而對單純的民主原則構(gòu)成了某種限制和約束（Hayek,1960a）。但這里的法顯然不是福利政策的法，不是羅斯福新政的法，那還是“自然演化”形成的法，是完全保護私人產(chǎn)權(quán)和市場規(guī)則的法。他認(rèn)為這種具最高權(quán)威性的法就是憲法，民主政制可以制定出各種法，但不能違背憲法。
因此，哈耶克要力保市場規(guī)則不受民主立法的干擾干預(yù)，就用了兩個關(guān)鍵詞：自由和憲法�？墒�，這種干擾干預(yù)真的破壞了自由嗎？不能這么說，那只不過是用另一種社會規(guī)范對市場規(guī)范作了一定修正，是用另一種自由對市場規(guī)范下的自由作了一定修正，我們不能說只有市場規(guī)范下的自由才是自由，別的社會規(guī)范下的自由就不是自由。這種干擾干預(yù)真的破壞了憲政？如果這里是指美國憲法，那么我們已在前面說過，美國憲法和民主政制是一致的；如果不是美國憲法，那么是否僅僅是哈耶克心中推崇的某一憲法，還沒有在現(xiàn)實中實施？
在一個現(xiàn)代的互利性社會中，政府權(quán)力應(yīng)該受到限制，這個命題是正確的。但是，受到什么的限制？受到更高規(guī)范的限制。哈耶克想說的是這一更高或最高規(guī)范是市場規(guī)則，可事實上這一更高或最高規(guī)范是民主政體。民主政體仍然會帶來社會問題、甚至災(zāi)難，可是如果不把民主政體作為最高規(guī)范，會帶來更多更大的問題和災(zāi)難。
第五、哈耶克設(shè)想的立法議會
因為民主制實行少數(shù)服從多數(shù)的原則，并將所通過的法律在全社會實施，這就很可能對市場規(guī)則作出一些修正，對此哈耶克是很不贊同的，認(rèn)為那將破壞自由，損害少數(shù)人權(quán)利。這一觀點當(dāng)然不是哈耶克所獨有，很多人都持這樣的觀點。他們認(rèn)為按照少數(shù)服從多數(shù)的原則，在每個事項上都是多數(shù)贏得一切而少數(shù)一無所獲，而且多數(shù)也不會對少數(shù)作出交易和補償。對這一觀點，我們在前面“民主界定了國民之間的分工合作關(guān)系”“多數(shù)人暴政在什么意義上才是真命題”等文章中已作過分析，這里不再贅述。
哈耶克雖然闡釋了民主制的上述弊端，但他也知道仍然需要一個最高立法程序，而并不能單憑他說的憲法，或者單憑市場規(guī)則，就可以組織起社會生產(chǎn)生活。那么，這是一個什么樣的最高程序呢？他在《自由人民的政治秩序》一文中，設(shè)計了一個立法議會作為最高立法機構(gòu)（Hayek,1979）。他建議說，公民一生中只在45歲的年齡上參加一次選舉，選出若干人在立法議會中任職，之所以要在45歲才能參加這一最重要的選舉，是因為這個年齡的選民已經(jīng)十分成熟、十分理性、不會沖動，從而能真正選出德高望眾、才能出眾的進入立法議會。選出的議員任期15年，享受固定的薪俸和退休金。
他的這一設(shè)計，旨在強調(diào)選舉的成熟、理性，強調(diào)議員的專業(yè)化，強調(diào)議員的相對獨立性，不受到民眾意見的不斷干擾，防止出現(xiàn)多數(shù)人暴政�？墒牵粋�公民一生只能選舉一次，這會嚴(yán)重削弱立法機構(gòu)反映民意。而議員任期較長，雖然加強了議員們的專業(yè)性，有助于議員們反對多數(shù)人暴政，卻增強了議員們的勢力，有可能造成這些議員的專制。很多國家都規(guī)定了總統(tǒng)的任期以及最多連任一屆，那也就是8年最多10年，可是哈耶克設(shè)計的議員任期一下就是15年，這會不會使得這些議員在這么長的任期內(nèi)培植自己的關(guān)系網(wǎng)，結(jié)果多數(shù)人暴政倒是防止了，卻又出現(xiàn)了少數(shù)人暴政。而且，這一設(shè)計也并未在根本上防止制定出一些修正市場規(guī)則的法案，防止出現(xiàn)多數(shù)人暴政，防止對“自由”的侵害，因為這些議員仍然是通過少數(shù)服從多數(shù)原則選舉出來的，他們?nèi)匀豢赡馨凑丈贁?shù)服從多數(shù)原則制定出修正市場規(guī)則的法律。
