約翰·斯圖亞特·密爾 - 約翰·斯圖亞特·密爾（1806－1873）
密爾十九世紀(jì)英國著名哲學(xué)家、邏輯學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，從一定程度上說也可以說是一個(gè)政治理論家，甚至還是一個(gè)政治活動家，曾長期在東印度公司供職，后來又做過英
國議會的議員。密爾出生于一個(gè)教育環(huán)境良好的家庭，其父是著名實(shí)證主義哲學(xué)家詹姆斯·密爾，密爾的思想受到他的父親以及其它英國和法國經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義者柏克萊、休謨、邊沁、孔德等人的影響。密爾著作較豐，除《論自由》外，還有《邏輯體系》 《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》《代議制政府》 《功利主義》以及《威廉·漢彌爾頓哲學(xué)的批判》等。密爾是古典自由主義最重要的代表人物之一，自由主義的幾乎所有原則在密爾的著作中都有論述，這本《論自由》則是密爾表達(dá)其自由主義人權(quán)思想的最重要的著作，它與洛克的《政府論》（下篇）、羅爾斯的《正義論》并稱為自由主義三大經(jīng)典著作。莫奎爾（J.G..Merquior ）在論述自由主義發(fā)展歷史時(shí)，稱密爾為“自由主義之圣（the Libertarian Saint）”，還有人把《論自由》的發(fā)表作為自由主義理論體系最后完成的標(biāo)志，由此足見密爾在自由主義發(fā)展史中的重要地位。
《論自由》發(fā)表于1859年，其時(shí)，資本主義制度早已在英國確立，資產(chǎn)階級在經(jīng)濟(jì)上基本上實(shí)現(xiàn)了自由，很多理論家已經(jīng)為經(jīng)濟(jì)自由作了充分的論證，在這種背景下，密爾的這部著作的要旨在于論證個(gè)人的思想、言論和行動的自由，一句話，這本書討論的不是經(jīng)濟(jì)自由，而是政治自由（即密爾自己說的公民自由或稱社會自由，Ｐ.1）。這部著作在1903年就被嚴(yán)復(fù)翻譯過來，定其名為《群己權(quán)界論》，這個(gè)譯名很精辟地概括了本書的主要論題，即個(gè)人自由與他人的自由以及社會利益的界線劃分，就是說個(gè)人的自由及其限制，相應(yīng)的，在社會、國家方面就是對個(gè)人自由的干涉的限度。
約翰·斯圖亞特·密爾 - 主要著作
密爾著作較豐，除《論自由》外，還有《邏輯體系》《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》《代議制政府》《功利主義》以及《威廉·漢彌爾頓哲學(xué)的批判》等。密爾是古典自由主義最重
要的代表人物之一，自由主義的幾乎所有原則在密爾的著作中都有論述，這本《論自由》則是密爾表達(dá)其自由主義人權(quán)思想的最重要的著作，它與洛克的《政府論》（下篇）、羅爾斯的《正義論》并稱為自由主義三大經(jīng)典著作。莫奎爾（J.G..Merquior ）在論述自由主義發(fā)展歷史時(shí)，稱密爾為“自由主義之圣（the Libertarian Saint）”，還有人把《論自由》的發(fā)表作為自由主義理論體系最后完成的標(biāo)志，由此足見密爾在自由主義發(fā)展史中的重要地位。
約翰·斯圖亞特·密爾 - 自由的概念
密爾的引論中開宗明義地交代了本書的論題，即他在本書中所要論述的自由的概念：“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個(gè)與那被誤稱為哲學(xué)必然性的教義不 幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個(gè)人的權(quán)利的性質(zhì)和限度。”。接著密爾提出在人民與主權(quán)者處于對立地位的狀況下限制主權(quán)者的兩種途徑：一個(gè)是“要取得對于某些特權(quán)即某些所謂政治自由或政治權(quán)利的承認(rèn)，這些自由或權(quán)利，統(tǒng)治者方面若加侵犯，便算背棄義務(wù)，而當(dāng)他果真有所侵犯時(shí)，那么個(gè)別的抗拒或者一般的選擇就可以稱為正當(dāng)�！钡诙䝼�(gè)是“在憲法上建立一些制約”�？墒侨缃駮r(shí)代不同了，隨著自由民主思想的深入人心，人們不再認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)處于與自己對立的地位，而是應(yīng)當(dāng)由人民定期選舉產(chǎn)生，這樣，統(tǒng)治者實(shí)際上就是由人民自己組成，因而對統(tǒng)治者的權(quán)力不需要再進(jìn)行限制了。密爾認(rèn)為，這正是當(dāng)前歐洲社會不再強(qiáng)調(diào)對政府權(quán)力的限制的原因。事實(shí)也證明了這一點(diǎn)，“這時(shí)人們就覺察出來，原來所謂自治政府和所謂人民施用于自身的權(quán)力等類詞句，并不表述事情的真實(shí)狀況。運(yùn)用權(quán)力的人民與權(quán)力所加的人民并不永是同一的；而所說的自治政府亦非每人管治自己的政府，而是每人都被其余的人管制的政府。至于所謂人民意志，實(shí)際上只是最多的或者最活躍的一部分人民的意志，亦即多數(shù)或者那些能使自己被承認(rèn)為多數(shù)的人們的意志�！泵軤柕囊馑际�，即使由多數(shù)人選舉出的民主政府，其越權(quán)干涉?zhèn)�人自由的行為也是不可避免的，尤其是在所謂“多數(shù)的暴政”的情況下，少數(shù)人的利益往往被忽視或者侵犯，因而即使在民主政體下，對于政府行為的嚴(yán)格限制也是必不可少的。另一個(gè)需要警惕的方面是所謂“社會的暴政”，它是指公眾而不是政府以社會習(xí)俗而不是多數(shù)人的意見的名義對個(gè)人自由做出的限制，密爾說，“當(dāng)社會作為集體而凌駕于構(gòu)成它的各別個(gè)人時(shí)，它的肆虐手段并不限于通過其政治機(jī)構(gòu)而做出的措施。”“這種社會暴虐比許多種類的政治壓迫還可怕，因?yàn)樗m不常以極端性的刑罰為后盾，卻使人們有更少的逃避辦法，這是由于它透入生活細(xì)節(jié)更深得多，由于它奴役到靈魂本身。”
然而在個(gè)人自由和社會權(quán)威凌駕于個(gè)人的限度之間劃出一個(gè)界線并不是一件容易的事，密爾說，本文的目的“就是要力主一條極其簡單的原則，使凡屬社會以強(qiáng)制和控制方法對付個(gè)人之事，不論所用手段是法律懲罰方式下的物質(zhì)力量或者是公眾意見下的道德壓力，都要絕對以它為準(zhǔn)繩。”“這條原則就是：人類之所以有理有權(quán)可以各別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進(jìn)行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)。這就是說，對于文明群體中的任一成員，所以能夠施用一種權(quán)力以反其意志而不失為當(dāng)，唯一的目的只是要防止對他人的危害�！薄叭魏稳说男袨�，只有涉及他人的那部分才須對社會負(fù)責(zé)。在僅只涉及本人的那部分，他的獨(dú)立性在權(quán)利上則是絕對的。對于本人自由，對于他自己的身和心，個(gè)人乃是最高主權(quán)者�！边@里密爾明確地提出了他的著名的“傷害原則”（harm principle），即除某一行為正在傷害或必會傷害他人或社會的利益外，做出這一行為的自由不應(yīng)受到限制。這是全書的核心論點(diǎn)，在后面還會詳細(xì)談到。
密爾在引論中強(qiáng)調(diào)，他的自由原則只適用于理智健全的成年人，“自由，作為一條原則來說，在人類還未達(dá)到能夠借自由的和對等的討論而獲得改善的階段以前的任何狀態(tài)中，是無所適用的�！辈粌H對于理智不健全的人，甚至對于作為整體來說尚未進(jìn)步到可以借說服或勸告來指引他們?nèi)プ孕懈纳频某潭鹊纳鐣蛎褡�，自由原則也是不適用的（密爾在這里使用的論據(jù)是功利主義原則）。從這里可以看出密爾把他的自由原則打開了一個(gè)缺口，他的自由只是針對文明社會的。確實(shí)，對于野蠻社會沒有什么道理可說，但是這個(gè)例外為密爾的祖國——大英帝國的對外擴(kuò)張?zhí)峁┝颂枚手慕杩凇?BR>
接著密爾又提出一個(gè)例外：“還有許多積極性的對他人有益的行動，要強(qiáng)迫人們?nèi)プ�，也算是正�?dāng)?shù)模豪绲揭粋�(gè)法庭上去作證；又如在一場共同的自衛(wèi)斗爭當(dāng)中，或者在為他所受其保護(hù)的整個(gè)社會利益所必需的任何聯(lián)合工作當(dāng)中，擔(dān)負(fù)他的一分公平的任務(wù)；還有某些個(gè)別有益的行動，例如出力去拯救一個(gè)人 的生命，挺身保護(hù)一個(gè)遭受虐待而無力自衛(wèi)的人，等等�？傊诧@系一個(gè)人義務(wù)上當(dāng)做的事而他不做時(shí)，就可要他對社會負(fù)責(zé)，這是正當(dāng)?shù)摹�。密爾的自由原則以及兩個(gè)例外的價(jià)值基礎(chǔ)都是功利主義，這一點(diǎn)密爾在引論里說得很清楚：“在這篇論文中，凡是可以從抽象權(quán)利的概念（作為脫離功利而獨(dú)立的一個(gè)東西）引申出來而有利于我的論據(jù)的各點(diǎn)，我都一概棄置未用。的確，在一切道德問題上，我最后總是訴諸功利的；但是這里所謂功利必須是最廣義的，必須是把人當(dāng)作前進(jìn)的存在而以其永久利益為根據(jù)的。”密爾的功利主義理論基礎(chǔ)在他的這部著作中隨處可見，我們在后面的述評中再來討論密爾自由理論的功利基礎(chǔ)。可以說他的自由主義是一種功利主義的自由主義�！ �
在作了以上簡要的論證之后，密爾在引論的最后概括出了他的自由的范圍：“這個(gè)領(lǐng)域包括著，第一，意識的內(nèi)向境地，要求著最廣義的良心的自由；要求著思想和感想的自由；要求著在不論是實(shí)踐的或思考的、是科學(xué)的、道德的或神學(xué)的等等一切題目上的意見和情操的絕對自由……第二，這個(gè)原則還要求趣味和志趣的自由；要求有自由指定自己的生活計(jì)劃以順應(yīng)自己的性格；要求有自由照自己所喜歡的去做，當(dāng)然也不規(guī)避會隨來的后果……第三，隨著各個(gè)人的這種自由而來的，在同樣的限度之內(nèi)，還有個(gè)人之間相互聯(lián)合的自由；這就是說，人們有自由為著任何無害于他人的目的而彼此聯(lián)合，只要參加聯(lián)合的人們是成年，又不是處于被迫或受騙�！泵軤柌⑶艺J(rèn)為，對于自由的侵犯，不僅可能是法律上的，在當(dāng)時(shí)的英國，更重要的還是道德上的，即對于屬于個(gè)人自由范圍的事務(wù)的不適當(dāng)?shù)牡赖伦l責(zé)。這涉及到密爾對于私人道德和公共道德的劃分，這在后面還會提到。
密爾的這篇引論不是一個(gè)簡單的導(dǎo)引，它概括了本書的主要原則和理論根據(jù)，高度地概括了密爾的自由主義人權(quán)思想，是本書絕對不能忽視的一個(gè)部分。
約翰·斯圖亞特·密爾 - 思想自由和討論自由
第二章的論題只是本書主要論題的一個(gè)分枝，在這一章里還沒有涉及個(gè)人權(quán)利和社會權(quán)力的劃界問題，只是對普遍承認(rèn)的個(gè)人自由的內(nèi)容的理論證明，密爾說，“這一分枝是思想自由，還有不可能與它分開的與它同源的言論自由和寫作自由。”即思想自由和表達(dá)自由。
在英國這樣的立憲制國度里，言論、出版之類的自由不僅得到普遍承認(rèn)，甚至還得到了憲法的保障，立憲制政府是人民的政府，但是，并不能因此對以公眾的名義對個(gè)人自由的侵犯放松警惕：“我所拒絕承認(rèn)的卻正是人民運(yùn)用這種壓力的權(quán)利，不論是由他們自己來運(yùn)用或者是由他們的政府來運(yùn)用。這個(gè)權(quán)力本身就是不合法的。最好的政府并不比最壞的政府較有資格來運(yùn)用它。應(yīng)合公眾的意見來使用它比違反公眾的意見來使用它，是同樣有害，或者是更加有害。假定全體人類減一執(zhí)有一種意見，而僅僅一人執(zhí)有相反的意見，這時(shí)，人類要使那一人沉默并不比那一人要使人類沉默較可算為正當(dāng)�！薄凹偃缒且庖姡ㄉ贁�(shù)人的意見）是對的，那么他們是被剝奪了以錯(cuò)誤換真理的機(jī)會；假如那意見是錯(cuò)的，那么他們是失掉了一個(gè)差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯(cuò)誤沖突中產(chǎn)生出來的對于真理的更加清楚的認(rèn)識和更加生動的印象�！�
這即是說思想自由不在于持有某一意見的人數(shù)的多寡，這就是我們已經(jīng)認(rèn)作老生常談的一句話：真理往往掌握在少數(shù)人手中。
但是密爾的觀點(diǎn)是，不論這少數(shù)人所持有的觀點(diǎn)最后證明是否正確，都不能剝奪他們持有并公開主張它們的權(quán)利。
密爾分兩種情況分別對此加以論述，一種是當(dāng)多數(shù)人的觀點(diǎn)可能不正確的時(shí)候，那么少數(shù)人的意見尤顯珍貴；在另一種情況下，即多數(shù)人的意見確是正確的時(shí)候，少數(shù)人的錯(cuò)誤意見也應(yīng)該得到保護(hù)，允許自由表達(dá)。“我們永遠(yuǎn)不能確信我們所力圖窒閉的意見是一個(gè)謬誤的意見；假如我們確信，要窒閉它也仍然是一個(gè)罪惡�！�
第一種情況，“所試圖用權(quán)威加以壓制的那個(gè)意見（少數(shù)意見）可能是真確的�！�
密爾說，壓制不同意見的人要么假定了自己意見的不可能錯(cuò)誤性，要么就算認(rèn)識到自己意見的可錯(cuò)性（fallibility），也很少想著有必要對自己的可錯(cuò)性采取什么預(yù)防辦法，很少有人會認(rèn)為自己一向確定的意見竟然可能是錯(cuò)的。而事實(shí)上，“所謂世界，就每個(gè)個(gè)人來說，是指世界中他所接觸到的一部分，如他的黨、他的派、他的教會、他的社會階級。”每個(gè)人的所知都是有限的，沒有人可以確定地掌握一切真理，對于整個(gè)時(shí)代來說也是一樣，“這一點(diǎn)是自明的，也像不拘多少論據(jù)就能夠表明的那樣，時(shí)代并不比個(gè)人較為不可能錯(cuò)誤一些……現(xiàn)在流行著的許多意見必將為未來時(shí)代所排斥，其確定性正像一度流行過的許多意見已經(jīng)為現(xiàn)代所排斥一樣�！泵軤栐谡胬韱栴}上所秉持的懷疑主義原則是他得出言論和表達(dá)自由的主張的重要理論前提，密爾的基本出發(fā)點(diǎn)是：“我們永遠(yuǎn)不能確信我們所力圖窒閉的意見是一個(gè)謬誤的意見。”真理應(yīng)該在與反對意見的爭辯中確立其地位，而不能不經(jīng)辯駁就徑直確立其為真理，密爾說：“對于一個(gè)意見，因其在各種機(jī)會的競斗中未被駁倒故假定其為真確，這是一回事；為了不許對它駁辯而假定其真確性，這是另一回事�！比祟惾粢徊讲浇咏胬�，就必須將所有理論都向一切反對意見開放，“借著討論和經(jīng)驗(yàn)人能夠糾正他的錯(cuò)誤�！敝挥胁粩嗦犎〔煌庖姴拍鼙ＷC經(jīng)常的正確。
密爾特別強(qiáng)調(diào)，可能錯(cuò)誤性對于一切意見都是適用的，任何出于對某一理論的預(yù)設(shè)的正確性的主張或者有用性的主張而對反對意見的限制，都是不符合自由原則的。密爾反對了兩種對限制自由的辯解：一種是說即使某種意見可能有錯(cuò)，但它確是有用的，那么也不允許反對意見的質(zhì)疑；另一種是說某些絕對的真理（如上帝）是不能夠被反對意見質(zhì)疑的。
密爾對這兩種意見都進(jìn)行了駁斥。對于第一種，密爾說，“一個(gè)意見的真確性正是其功利性的一部分……沒有一個(gè)與真確性相反的信條能是真正有用的�！睂τ诘诙N，他說，“正是在所謂不道德或不敬神的場合上，一代人曾經(jīng)犯了引起后代驚詫和恐怖的可怕錯(cuò)誤�！辈⑴e了一個(gè)我們都很熟悉的人類文明的悲劇——蘇格拉底之死的例子，悲劇之所以產(chǎn)生，原因就在于當(dāng)時(shí)的公眾對于所謂絕對真理的盲信和對反對意見以及特立獨(dú)行的生活方式的不能容忍。
值得注意的是，密爾本人是個(gè)虔誠的基督徒，但他同時(shí)主張對異端和無神論者抱以足夠的寬容，他用大量篇幅論述了宗教寬容問題。寬容是自由主義的內(nèi)在品質(zhì)，這一點(diǎn)明確地反映在絕大多數(shù)自由主義經(jīng)典作家的論著中。但是其本身就是基督徒的古典自由主義者主張宗教的寬容并不是因?yàn)樗麄兺夥腔浇痰慕塘x，而是要把這些謬誤暴露在公正的評判面前。
第二種情況則是：“不再假定任何公認(rèn)意見都會謬誤，而姑且冒認(rèn)它們皆系真確”。這里只是一種假設(shè)，因?yàn)槊軤栐谇懊嬉呀?jīng)論述了任何意見未經(jīng)充分討論和經(jīng)驗(yàn)證實(shí)是不能被認(rèn)作正確的，所以密爾用了“姑且”“冒認(rèn)”這兩個(gè)詞，即使在假設(shè)某些意見確系正確的情況下，允許反對意見的充分表達(dá)也是必要的。密爾說：“凡持有一種堅(jiān)強(qiáng)意見的人，不論怎樣不甘承認(rèn)其意見有謬誤的可能，只要一想，他的意見不論怎樣真確，若不時(shí)常經(jīng)受充分的和無所畏懼的討論，那么它雖得到主張也只是作為死的 而不是作為活的理論——他只要想到這一點(diǎn)，就應(yīng)該為他所動了。”
密爾第二部分的論據(jù)是，一種意見縱然是絕對正確的，如果不允許對它的反對意見得到充分表達(dá)，那么這種真理就不能在與錯(cuò)誤意見的斗爭中更加站穩(wěn)腳跟，“在每一個(gè)可能有不同意見的題目上，真理卻像是擺在一架天平上，要靠兩組互相沖突的理由來較量�！逼┤绲匦恼f和日心說，如果一個(gè)人只是聽別人說日心說是對的，地心說是錯(cuò)的，而不知道日心說為什么是對的，地心說為什么是錯(cuò)的，那么他不算真正懂得了日心說的根據(jù)。所謂“一犬吠影，百犬吠聲”，在道德、宗教、政治、社會關(guān)系、生活事務(wù)等方面，道理都是一樣的。
對于那些錯(cuò)誤的意見來說，如果不讓我們知道這些意見是什么，我們又如何能知道它是錯(cuò)誤的呢？如要確認(rèn)一個(gè)意見為錯(cuò)誤，“就非把它們自由地陳述出來并置于它們所容有的最有利的光亮之下不可�！�
以上只是說的對于哪怕是確定的真理缺乏自由討論在認(rèn)識上的危害，接著密爾還論述了缺乏自由討論在道德上的危害。他說：“在缺乏討論的情況下，不僅意見的根據(jù)被忘掉了，就是意見的意義本身也常常被忘掉了……鮮明的概念和活生生的信仰沒有了，代之而存在的只有一些陳套中保留下來的詞句；或者假如說意義還有什么部分被保留下來，那也只是意見的外殼和表皮，其精華則已盡失去了。”密爾在這里顯然說的是基督教的真理，對于教徒來說，對教義缺乏活生生的理解，就是一種道德上的缺陷，這樣的教義在普通的信徒那里沒是沒有扎根的，在他們心中并不成為一種力量。被教條化的理論是沒有活力和生命力的，對人們的生活也沒有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義。聯(lián)想到馬克思主義理論目前在中國的境地，與密爾所批判的缺乏自由討論的教條有何二異？事實(shí)上任何意識形態(tài)都難免以國家的權(quán)威來代替自由的討論，占優(yōu)勢的意見為自己主張的理由常常不是它的理據(jù)，而是它占優(yōu)勢這件事實(shí)本身。
相反，那些處于不利地位的理論，由于常常遭受責(zé)難，不得不時(shí)時(shí)為自己尋找辯護(hù)的理由，倒反而能保持住長久的生命力。一種理論一旦對它產(chǎn)生質(zhì)疑的人越來越少，它的生命力必然逐漸衰退。這是很深刻的思想。
在論述了少數(shù)人的意見和多數(shù)人的意見的兩種對立情況之后，密爾接著提出第三種情況，就是多數(shù)人和少數(shù)人的意見各有一部分是真理，在這種情況下公開的討論也是必需的，因?yàn)橐粋�(gè)理論包含部分的真理，其另一部分必然是謬誤，而另一種理論也許正在這種謬誤方面是正確的，這就需要不同理論之間的相互補(bǔ)益，各取其當(dāng)。這樣才能在權(quán)衡中得到一個(gè)較為正確的理論。
在這一章的最后密爾總結(jié)了思想自由和討論自由的四個(gè)根據(jù)：歸納起來就是，一，被壓制的少數(shù)意見可能是正確的；二，普遍的意見可能是部分錯(cuò)誤的，它需要少數(shù)意見的部分真理來補(bǔ)充；三，即使少數(shù)意見是錯(cuò)誤的，它對于激發(fā)真理的活力、反襯真理的正確性也是必需的；四，只有在于謬誤的對峙中，真理才能深入人心，真正為人所理解。
約翰·斯圖亞特·密爾 - 自由與個(gè)性
在第二章中密爾論述的是思想自由和表達(dá)自由，思想自由屬于純意識的領(lǐng)域，只可能關(guān)涉到個(gè)人自身，表達(dá)自由雖然可能影響到他人，但它是思想自由的直接結(jié)果。第三章論述的則是個(gè)性的問題，即一個(gè)人是否享有按照自己的意志生活的自由。
密爾認(rèn)為，一個(gè)人在持有一種觀點(diǎn)上既然享有絕對的自由，那么就按照這種觀點(diǎn)行動來說，應(yīng)該享有同樣的自由，只要這種行動不危及他人的利益�！凹热徽f當(dāng)人類尚未臻完善時(shí)不同意見的存在是大有用處，同樣在生活方面也可以說：生活應(yīng)當(dāng)有多種不同的試驗(yàn)；對于各式各樣的性格只要對他人沒有損害應(yīng)當(dāng)給以自由發(fā)展的余地；不同生活方式的價(jià)值應(yīng)當(dāng)予以實(shí)踐的證明，只要有人認(rèn)為宜于一試�？傊�，在并非主要涉及他人的事情上，個(gè)性應(yīng)當(dāng)維持自己的權(quán)利，這是可取的。凡在不以本人自己的性格卻以他人的傳統(tǒng)或習(xí)俗為行為的準(zhǔn)則的地方那里就缺少著人類幸福的主要因素之一，而所缺少的這個(gè)因素同時(shí)也是個(gè)人進(jìn)步和社會進(jìn)步中一個(gè)頗為主要的因素�！�
個(gè)性以及個(gè)人的行動自由普遍被人忽視。人們常常認(rèn)為跟隨習(xí)俗、跟從大多數(shù)人的做法總不會有錯(cuò)，這是因?yàn)樗麄儧]有看到個(gè)性在社會發(fā)展中的作用，沒有認(rèn)識到“首創(chuàng)性”的價(jià)值。密爾引用了德國政治理論家洪堡（Wilhelm Von Humboldt）的一句話：“人的目的……乃是要使其各種能力得到最高度和最調(diào)和的發(fā)展而達(dá)成一個(gè)完整而一貫的整體” 。這就是要充分發(fā)展人的各種能力和個(gè)性，而發(fā)展人的個(gè)性所需要的是兩樣?xùn)|西：“自由和境地的多樣化”，就是行動的自由和生活環(huán)境的多樣化。
密爾不否認(rèn)社群的價(jià)值，因?yàn)樯鐣慕?jīng)驗(yàn)對個(gè)人的發(fā)展總是有一定指導(dǎo)意義的，但是這種指導(dǎo)是很有限的，別人的經(jīng)驗(yàn)也許太“狹窄”；也許不一定適用于自己；就算社會經(jīng)驗(yàn)既是好的又是適合于他的，盲目的跟從也不會起到教育作用，對人的發(fā)展毫無用處。密爾極其精辟地評論到：“凡是聽?wèi){世界或者他自己所屬的一部分世界代替自己選定生活方案的人，除需要一個(gè)人猿般的模仿力外便不需要任何其它能力�！�
密爾主張不僅要賦予個(gè)人按照自己意志行動的自由，還要著力培養(yǎng)人的欲望和沖動（積極自由），因?yàn)檫@是個(gè)性的集中表現(xiàn)。這是針對當(dāng)時(shí)英國的社會狀況來說的，在密爾看來，當(dāng)時(shí)的英國社會，“已經(jīng)相當(dāng)戰(zhàn)勝個(gè)性了；現(xiàn)在威脅著人性的危險(xiǎn)并不是個(gè)人的沖動和擇取失于過多，而是失于不足�！痹谝粋�(gè)缺乏個(gè)性的社會，對個(gè)性的闡揚(yáng)則顯得格外必要，我們可以聯(lián)系一下中國的情況，在八十年代之前，整個(gè)中國幾乎沒有個(gè)人的自由，國家和社會強(qiáng)調(diào)的都是平等、一致、趨同，強(qiáng)調(diào)的是社群的內(nèi)在價(jià)值，人的個(gè)性完全消解在社會的共性中，鮮有的特立獨(dú)行之人，其下場也是有目共睹；然而歷史已經(jīng)證明，正是這些特立獨(dú)行的人為社會的發(fā)展、改進(jìn)提供了可能性，而這些可能性卻被一群沒有個(gè)性的人扼殺了，這也可以說是一種“社會的暴虐”。這正是密爾所擔(dān)心的�！敖裉旄矣讵�(dú)行怪僻的人如此之少，這正是這個(gè)時(shí)代主要危險(xiǎn)的標(biāo)志�！爆F(xiàn)在的中國社會，對個(gè)性的強(qiáng)調(diào)得到越來越多的認(rèn)同，但是無論從社會環(huán)境還是社會意識來看，距離密爾所說的個(gè)性的社會還遠(yuǎn)得很，我們的教育、我們的媒體，處處都在以同一種聲音教導(dǎo)人們朝著同一化的方向上發(fā)展，社會上也還有相當(dāng)多的人沒有意識到個(gè)性的重要，甘愿被強(qiáng)勢意識形態(tài)和大眾意志牽著鼻子走，一個(gè)極其典型的例子是每年中央臺的春節(jié)聯(lián)歡晚會，實(shí)在難以想象一個(gè)13億人口的國家里有10億人在同一時(shí)間坐在電視機(jī)前收看同一臺節(jié)目！
個(gè)性自由是個(gè)人發(fā)展的前提，密爾說，比別人具有較多個(gè)性的人，即天才的發(fā)展不僅對于自己，而且對于他人、對于社會都有好處�！坝肋h(yuǎn)有些人不但發(fā)現(xiàn)新的真理，不但指出過去的真理在什么時(shí)候已不是真理，而且還在人類生活中開創(chuàng)一些新的做法，并做出更開明的行為和更好的趣味與感會的例子�！� “這些少數(shù)人好比是地上的鹽，沒有他們，人類生活就會變成一池死水。還不僅是靠他們來倡導(dǎo)前所未有的事物，就是要保持已有事物中的生命，也要指靠他們�！毕喾矗鄶�(shù)人的意見往往成為沒有個(gè)性的、平庸的意見。
除了功利主義的根據(jù)，密爾還看到了對個(gè)性的倡導(dǎo)的事實(shí)前提，即人與人之間的差異性，這使得個(gè)性發(fā)展成為可能更成為必要，密爾是這樣說的：“一個(gè)人只要保有一些說得過去的數(shù)量的常識和經(jīng)驗(yàn)，他自己規(guī)劃其存在方式總是最好的，不是因?yàn)檫@方式本身算好，而是因?yàn)檫@是他自己的方式。人不像羊一樣；就是羊，也不是只只一樣而無從辨別的�！闭撌龊蔚鹊木剩�
密爾特別以東方社會為鑒提醒人們斫喪個(gè)性的可怕，他認(rèn)為東方社會，尤其是中國，是一個(gè)沒有個(gè)性的社會，幾千年前中國走在世界的前列，但是由于對個(gè)性的抹殺，中國社會幾千年來沒有進(jìn)步，而終于被西方趕上。當(dāng)時(shí)的英國個(gè)性的喪失雖然還沒有到東方世界那樣嚴(yán)重的程度，但也存在著阻礙個(gè)性發(fā)展的種種因素，所以密爾號召人們起來反對社會的同化。最后，密爾以這樣一句話作為這一章的結(jié)束語：“人類在有過一段時(shí)間不習(xí)慣于看到歧異以后，很快就會變成連想也不能想到歧異了�！�
在考察自由主義發(fā)展歷史的時(shí)候，我們可以發(fā)現(xiàn)個(gè)性與自由的結(jié)合是密爾自由理論頗具特色的一部分，嚴(yán)格說來，個(gè)性的概念與自由主義沒有必然的聯(lián)系，自由是一個(gè)個(gè)人言行與外部限制的關(guān)系問題，個(gè)性則是個(gè)人內(nèi)在特質(zhì)和內(nèi)心自由問題，而且，在某種程度上，個(gè)性的概念可能導(dǎo)致積極自由的觀念，因此，英美自由主義傳統(tǒng)一般不強(qiáng)調(diào)個(gè)性的問題，密爾對個(gè)性的強(qiáng)調(diào)來源于德國哲學(xué)家洪堡的影響，但是將個(gè)性與自由主義如此緊密地結(jié)合起來則是密爾的理論獨(dú)創(chuàng)。
約翰·斯圖亞特·密爾 - 自由的限度
在本書第四章，密爾才真正提出了他的核心問題：“這樣講來，個(gè)人統(tǒng)治自己的主權(quán)又以什么為正當(dāng)?shù)南拗颇兀可鐣臋?quán)威又在哪里開端呢？人類生活中有多少應(yīng)當(dāng)派歸個(gè)性，有多少應(yīng)當(dāng)派歸社會呢？”即個(gè)人自由和社會權(quán)威的界線問題。密爾緊接著對兩者作了最粗略的劃分：“凡主要關(guān)涉在個(gè)人的那部分生活應(yīng)當(dāng)屬于個(gè)性，凡主要減小在社會的那部分生活應(yīng)當(dāng)屬于社會�！�
密爾說，之所以對他極力倡導(dǎo)的個(gè)人自由要做出限制，是因?yàn)樘幱谏鐣械拿總�(gè)人對他人、對社會都負(fù)有一份責(zé)任，即不得損害他人和社會的利益。對于不涉及到他人的純私人領(lǐng)域的問題，別人和社會都絕對沒有任何干涉的權(quán)力，這是一條一般原則；而對于涉及到他人或社會利益的非屬純粹個(gè)人領(lǐng)域的言論或行為，社會則有權(quán)力根據(jù)功利的原則做出評判，即在這些行為對別人或社會產(chǎn)生的利益與損害之間作出權(quán)衡。但是本文的要點(diǎn)不在于論述這種權(quán)衡的標(biāo)準(zhǔn)，而在于強(qiáng)調(diào)在不涉及他人的領(lǐng)域，個(gè)人有完全的自由，“當(dāng)一個(gè)人的行為并不影響自己以外的任何人的利益，或者除非他們愿意就不需要影響到他們時(shí)（這里所說有關(guān)的人都指成年并具有一般理解能力的人），那就根本沒有蘊(yùn)蓄任何這類問題的余地。在一切這類事情上，每人應(yīng)當(dāng)享有實(shí)行行動而承當(dāng)其后果的法律上的和社會上的完全自由。”對于個(gè)人是這樣，對于若干個(gè)人自愿組成的團(tuán)體也是一樣，只要某一行為是出于這個(gè)團(tuán)體的共同意愿，而且不涉及團(tuán)體之外的人，那么別人對這些行為也不應(yīng)加以干涉。
密爾的這個(gè)原則往往會被人誤解為“各人自掃門前雪，不管他人瓦上霜”，對此，密爾完全不同意，他說他對個(gè)人道德的重視不亞于社會道德。不得干涉他人，只是最低的道德要求，違反它，一定是不道德的，但是也不能說僅僅遵守這條原則就是一個(gè)道德的人了，對于他人的福祉，還是應(yīng)該在道德上給以關(guān)注。但是這種關(guān)注也絕對不能超越那條一般原則，即只能通過勸說的方式，而絕對不能使用強(qiáng)制力，否則就是對個(gè)人自由的侵犯，即使這種強(qiáng)制能給他帶來好處，但是這種好處足夠被因?yàn)槠茐哪菞l自由原則而帶來的壞處完全抵消。“一個(gè)人因不聽勸告和警告而會犯的一切錯(cuò)誤，若和他容讓他人逼迫自己去做他們認(rèn)為對他有好處的事這一罪惡相權(quán)起來，后者比前者是遠(yuǎn)遠(yuǎn)重得多的。”密爾事實(shí)上是劃定了社會規(guī)范的高限與低限：個(gè)人不得傷害他人的權(quán)利與利益，這是社會規(guī)范的低限，是社會賴以生存的基礎(chǔ)，是社會秩序的根本。但是，個(gè)人是否以某種高尚的道德規(guī)范作為自己的行為準(zhǔn)則，則完全是個(gè)人的選擇問題。
與密爾的自由原則相聯(lián)系的是他的關(guān)于私人道德和公眾道德的區(qū)分。在只涉及個(gè)人自身的行為中，只有所謂的私人道德，如情趣品味、生活格調(diào)等等，其實(shí)在密爾看來，像愚蠢與聰明、品味的好壞、格調(diào)的高低這些問題根本不是道德問題，它們至多對別人造成“觀感上”的影響，如讓人看著不舒服、讓人鄙視，而不會給別人的利益造成損害，所謂私人道德的“道德”兩個(gè)字是加引號的；而真正的道德是公眾道德，即只有在涉及他人的情事上，才存在真正的道德問題。這就排除了從道德的角度對純粹私人領(lǐng)域的事務(wù)進(jìn)行干涉的理據(jù)。就更不要說法律上的干涉了。
有些人反對說，一切看似純粹私人的行為都可能影響到別人的利益，密爾并不否認(rèn)這一點(diǎn)，但是他強(qiáng)調(diào)，判斷一個(gè)行為是否涉及他人利益，并不是抽象地看行為本身的性質(zhì)，而是要看它的具體后果，就拿懶惰來說，這本是屬于私人領(lǐng)域的事情，但是如果一個(gè)人因?yàn)閼卸瓒鴽]有能力養(yǎng)活他的子女，那就是沒有盡到社會責(zé)任，因而對別人的利益有所關(guān)涉，已經(jīng)不屬于純粹私人領(lǐng)域的行為了。密爾反對的是這樣一種主張，即由于某種私人行為在一定的條件下可能影響到別人的利益而將這種行為完全禁止。
密爾反對公眾干涉純粹私人行為的一切論據(jù)當(dāng)中最有力的一點(diǎn)是，對于個(gè)人來說，自己的事務(wù)只有自己才是最佳裁判者，因?yàn)橹挥斜救瞬艜嬲P(guān)切自己的切身利益；別人的評判無非是出自一種情感，別人只是習(xí)慣性地反對他們看不慣的行為，至于這種行為對行為者本身是否有益，他們是不會真正關(guān)心的。因而，從每個(gè)個(gè)人的利益、進(jìn)而從整個(gè)社會的整體利益出發(fā)，對私人行為施加任何干涉都是不當(dāng)?shù)摹?BR>
本章的最后密爾提出了一種比較復(fù)雜也比較困難的情況：一種公眾行為，如果不加禁止，則在一定條件下可能直接或間接危害社會，而如果加以禁止則會侵害別人的自由。如售酒行為，如果買酒的是酗酒者，那么這種商業(yè)行為肯定會對社會造成危害；而如果買酒是其它有益的用途，那么就不會侵害他人或者社會的利益。對于有些人主張的禁酒令，密爾是堅(jiān)決反對的，因?yàn)檫@無疑剝奪了非酗酒者購買酒類作其它用途的自由；而對售酒行為毫無限制也是密爾所反對的。他主張對這種行為只要加以必要的限制就可以了，但是絕對不能完全禁止。
約翰·斯圖亞特·密爾 - 兩條自由原則的應(yīng)用
《論自由》的最后一章是對上文所說的自由的原則的應(yīng)用的一些示例，實(shí)際上就是討論具體情況下在他的自由的兩個(gè)原則之間如何選擇的問題。這兩條原則是：“第一，個(gè)人的行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個(gè)人就不必向社會負(fù)責(zé)交代�！薄暗诙P(guān)于對他人利益有害的行為，個(gè)人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受或是社會的或是法律的懲罰，假如社會的意見認(rèn)為需要用這種或那種懲罰來保護(hù)它自己的話�！�
第一個(gè)示例：某些合法的行為不可避免地會合法地影響到他人的利益，如在謀取職業(yè)的競爭中，某些人的成功必然伴隨著另一些人的失敗，這種情況下一個(gè)人的行為顯然影響到別人的利益，但是密爾說，為著人類的普遍利益，還以聽任人們就以這種結(jié)果去追求他們的目標(biāo)而不加以阻止為較好。即根據(jù)功利的原則，一些人的成功所帶來的社會利益要比失敗者失去的利益多得多。
第二個(gè)示例是貿(mào)易自由的問題，因?yàn)橘Q(mào)易總是一種社會行為，在貿(mào)易行為中的價(jià)格、產(chǎn)品質(zhì)量等等問題，密爾認(rèn)為雖屬公眾領(lǐng)域，但也不應(yīng)加以限制，其理據(jù)是經(jīng)濟(jì)的自由，依然是以功利主義為基礎(chǔ)的；但是另一些貿(mào)易行為，如前面提到的售酒以及出售毒藥的行為，因?yàn)樗鼈兩婕暗狡渌说膫�(gè)人自由，是可以加以限制但不能禁絕的。
第三個(gè)，由上面的出售毒藥的問題引出的一個(gè)新問題，即“警察職能的恰當(dāng)限度”問題，也就是說，為防止犯罪或事故可以侵犯自由到什么程度。即如果一個(gè)個(gè)人行為并非正在侵犯他人或社會的利益，但是存在這種可能，那么警察職能對這種行為應(yīng)該適用到什么程度？甚至對于只影響自身利益的行為也存在這種情況，有些人不知道他的行為會對自己的利益造成損害，按照常理的假設(shè)是，如果他知道了，他就不會這樣去做，這時(shí)社會可以對他做什么？
密爾對這個(gè)問題的解決仍是訴諸他的功利原則，對可能侵犯他人或社會利益的個(gè)人行為，依據(jù)自由原則，對行為本身仍然不能加以限制，但是可以采取預(yù)防措施，即采取所謂“預(yù)設(shè)的證據(jù)”的手段，在做這些事的時(shí)候必須履行一定形式的手續(xù)，如簽名蓋章、要求有見證人等等。這種方式適用于像出售可能用作犯罪手段的工具之類的情形。美國的槍支管理就是采取了這種事先預(yù)防的方法，在美國，槍支雖然可以自由買賣，但是買賣的時(shí)候必須進(jìn)行登記，這樣便于事后追究責(zé)任。而在中國則完全剝奪了普通公民擁有槍支以備自衛(wèi)的權(quán)利。
如果是只對自身利益可能產(chǎn)生危害的行為，社會只應(yīng)給以勸告，只有當(dāng)來不及勸告的時(shí)候才可以暫時(shí)使用強(qiáng)制手段。密爾舉了個(gè)例子，一個(gè)人正要走上一座不安全的吊橋，當(dāng)來不及向他說明走上這座橋的危險(xiǎn)時(shí)，警察可以使用強(qiáng)制力將他拉回。
密爾最后得出結(jié)論：對于純粹關(guān)涉?zhèn)�人自身的錯(cuò)誤行為可以通過事先預(yù)防或事后懲罰的方式進(jìn)行干涉，但不能進(jìn)行直接當(dāng)下的強(qiáng)制干涉，因?yàn)檫@些行為本身只是私人的，社會只能就其可能性加以適當(dāng)?shù)念A(yù)防或者就其結(jié)果進(jìn)行適當(dāng)?shù)膽土P，不然難免會導(dǎo)致武斷的錯(cuò)誤而剝奪個(gè)人的正當(dāng)自由。
第四個(gè)示例，某些行為雖然只關(guān)乎自身，但在道德上確是值得譴責(zé)的，這種行為如果任其泛濫則對社會風(fēng)氣是極大的損害，對于這種行為本身，因?yàn)樗匀辉诘谝粭l原則的限度之內(nèi)，所以還是不應(yīng)加以干涉，但是對于勸導(dǎo)這種行為或者以為這種行為提供便利條件為職業(yè)的行為，是否應(yīng)當(dāng)加以干涉？譬如賭博、賣淫，對于私下的賭博、賣淫，自然不可加以限制，但是對于以設(shè)置賭場和開設(shè)妓院為業(yè)職業(yè)的人，是否應(yīng)該加以懲罰呢？這在密爾看來也是一個(gè)很復(fù)雜的問題，他說：“這個(gè)情事正是那些恰恰站在兩條原則分界線上的情事之一，不容易一下子就看清應(yīng)當(dāng)歸于兩條中的哪一條�！倍軤栐诒緯袑τ诖祟愋袨橐矝]有給出確定的意見，這個(gè)問題可供我們思考和討論。
還有一種情況是若干個(gè)人組成一個(gè)團(tuán)體，那么這個(gè)團(tuán)體作為一個(gè)整體是否具有與個(gè)人一樣的自由？密爾認(rèn)為這個(gè)團(tuán)體只要是自愿結(jié)成的，那么在成員的意愿沒有改變的情況下是可以做只關(guān)涉到這個(gè)團(tuán)體自身的任何事情，就如同個(gè)人一樣。但是對涉及團(tuán)體外第三方的利益甚至是成員的基本利益的行為應(yīng)該不予承認(rèn)，如果一個(gè)團(tuán)體的教義是將個(gè)人的自由全部交給別人，那么這個(gè)團(tuán)體是不被允許的，因?yàn)椤白杂稍瓌t不能要求一個(gè)人有不要自由的自由，一個(gè)人被允許割讓他的自由，這不叫自由�！边@個(gè)團(tuán)體的成員還應(yīng)該享有自愿解除這種組合的自由，婚姻就是這種典型的組合，人們解除婚姻的自由與結(jié)成婚姻的自由不應(yīng)有所區(qū)別。
接下來密爾分析了幾種對自由原則的誤用，即“在不應(yīng)當(dāng)給予自由的地方給予了自由，而在應(yīng)當(dāng)給予自由的地方往往不給予自由�！钡湫偷那闆r是以他人的事情就是自己的事情為借口而代替他人作決定，這在家長式的政府和家庭表現(xiàn)得最為明顯。國家常常以臣民的事就是他的事為借口，家長往往以子女的事就是他的事為理由剝奪個(gè)人的自由。這是一種誤用。
在另一方面，國家又在一些事情上錯(cuò)誤了給予了自由。在密爾看來，強(qiáng)制教育應(yīng)該是國家的義務(wù)，如果聽任未成年人及其父母自由選擇受教育或不受教育，那么國家就沒有盡到義務(wù)。積極自由論者認(rèn)為國家強(qiáng)制教育之類的行為不僅沒有剝奪自由，反而是給予公民以積極的自由，關(guān)于積極自由和消極自由以及強(qiáng)制教育的問題，后面的評論中還會談到，這里先不多說。
全書的最后，密爾討論了不侵犯個(gè)人自由的政府干涉問題。密爾認(rèn)為，即使政府的干涉不至侵犯個(gè)人的自由，這種干涉也是不允許的。這有三種情況，一是個(gè)人對自己的事務(wù)的了解總要勝過政府，因此，由自己來辦會更好些；二是即使由政府來辦可能更好，也應(yīng)該由個(gè)人來辦，因?yàn)檫@樣可以提高個(gè)人的能力，密爾說這在更大的程度上是發(fā)展的問題而不是自由的問題；第三就是政府包辦一切事務(wù)，那么一個(gè)社會容易形成對政府的依賴，這樣的政府也容易滋生禍患。對第三種情況密爾作了比較詳細(xì)的論述，主要觀點(diǎn)是政府應(yīng)該最大限度地把權(quán)力下放給個(gè)人，而政府應(yīng)該做的是收集信息并向個(gè)人發(fā)布，即權(quán)力應(yīng)該分散，而信息應(yīng)該集中，因?yàn)閭�(gè)人收集信息的能力畢竟有限，只有政府有條件廣泛收集信息并提供給行動者。超出這個(gè)范圍，政府的干涉越少越好，“國家的價(jià)值，從長遠(yuǎn)看來，歸根結(jié)蒂還在組成它的全體個(gè)人的價(jià)值。”
約翰·斯圖亞特·密爾 - 《論自由》中所體現(xiàn)的自由主義思想的評論
密爾是古典自由主義的集大成者，古往今來諸多自由主義大家雖然在很多關(guān)涉自由主義基本原則的問題上取得共識，他們的理論也因?yàn)檫@些內(nèi)在的一致性而得以統(tǒng)一在自由主義的大旗下，然而，不同的自由主義者，其理論出發(fā)點(diǎn)、關(guān)注的問題、強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不可能完全一致，事實(shí)上，有多少自由主義思想家，就有多少種自由主義學(xué)說，有多少部自由主義著作，就有多少種自由主義理論。密爾的自由理論自然也有它的獨(dú)特之處，有些是密爾本人所代表的自由主義某一發(fā)展階段的共同特點(diǎn)，有些則是密爾個(gè)人獨(dú)有的特色，后者如前面提到過的對與個(gè)性與自由的聯(lián)姻關(guān)系的強(qiáng)調(diào)。密爾自由理論最突出的，也是他所代表的功利主義自由學(xué)派的共同的特點(diǎn)是將自由的價(jià)值訴諸功利，將功利原則視為自由原則之所由出。自由主義的功利學(xué)派是在對自由原則的根據(jù)的上與權(quán)利學(xué)派持有完全不同的觀點(diǎn)的學(xué)派，近代最早倡導(dǎo)自由的理論家如洛克大都從天賦權(quán)利的角度論證自由，以密爾為代表的功利學(xué)派對這種論證方式持激烈的批判態(tài)度。在功利學(xué)派看來，以人的自然權(quán)利來論證自由，首先遇到的困難是自然權(quán)利概念本身的含混，什么應(yīng)該是個(gè)人的權(quán)利，什么不應(yīng)該是個(gè)人的權(quán)利，從自然權(quán)利的觀點(diǎn)出發(fā)很難有確切的標(biāo)準(zhǔn)；其次，權(quán)利原則帶有明顯的革命傾向，在理論上是專斷的，在行動上是激進(jìn)的，法國大革命就是這種理論的實(shí)踐結(jié)果，它完全不顧它所鼓動的革命行動可能造成的后果，這是事事必訴諸功利后果的密爾所不能接受的（從這里我們也可以看出密爾的自由主義并不像商務(wù)印書館編輯部在重印序言中所說的是“急進(jìn)”主義的），功利主義是密爾最高的也是絕對的原則，密爾自己說：“的確，在一切道德問題上，我最后總是訴諸功利的�！睂ψ杂傻某珜�(dǎo)本身就是出于功利的考慮，而不是像權(quán)利論者將個(gè)人自由訴諸抽象的個(gè)人權(quán)利。密爾在引論中就說道：“凡是可以從抽象權(quán)利的概念（作為脫離功利而獨(dú)立的一個(gè)東西）引申出來而有利于我的論據(jù)的各點(diǎn)，我都一概棄置未用�！睂τ谧杂稍瓌t的例外情況，密爾所用的根據(jù)也幾乎無一例外都是功利主義。如侵犯他人利益的行為為什么超出了自由的限度，是因?yàn)樗鼡p害了他人或社會的利益；對于一個(gè)人負(fù)有義務(wù)應(yīng)當(dāng)做的事如果沒做，政府就應(yīng)該強(qiáng)迫他去做，也是因?yàn)椴宦男辛x務(wù)的行為會造成較大的損害。密爾的兩個(gè)自由原則之間的界線，也完全是一個(gè)功利的權(quán)衡問題。
第二個(gè)特點(diǎn)，密爾的自由理論建立在兩個(gè)基本假設(shè)的基礎(chǔ)之上，即個(gè)人的理性和信息的充分。密爾之所以倡導(dǎo)個(gè)人自由，在必要性上是出于功利主義的考慮，而在可能性上則是作了上述兩個(gè)假設(shè)。因?yàn)槿耸抢硇缘�，為個(gè)人的利益考慮是每個(gè)人的自然本能，而且每個(gè)人都最清楚地知道自己想要的是什么、怎樣行動能夠使自己的利益最大化，因而政府、社會不僅無需，而且不應(yīng)該干涉?zhèn)�人事務(wù)。也正是因此，密爾把理智上未成熟的未成年人和理智上有缺陷的精神病人排除在自由原則的適用對象之外。但是密爾的這兩個(gè)假設(shè)是不牢固的，因?yàn)椴⒉皇敲總�(gè)成年人都是理智健全的，更不可能每個(gè)人都是信息充分的。前面提到過一個(gè)人過一座危險(xiǎn)的橋的例子，他不知道那是一座危險(xiǎn)的橋，這時(shí)使用強(qiáng)制力把他從橋上拉下來就不是對他自由的侵犯；密爾也承認(rèn)有些人不一定知道自己真正想要的是什么，也不一定知道怎樣做才能達(dá)到自己的目的，這時(shí)，政府或社會給以一定的干涉就是正當(dāng)?shù)�，像自愿賣身為奴這種情況，雖然是自愿的，政府仍然應(yīng)當(dāng)禁止，因?yàn)槊軤栒J(rèn)為，自愿賣身為奴的人不知道自己最需要的乃是自由。問題在于，密爾一方面說個(gè)人的事務(wù)只有自己最了解，另一方面又要對不了解自己事務(wù)的人進(jìn)行干涉，這是一個(gè)不容回避的矛盾。一旦以個(gè)人不知道自己需要的是什么為借口，一切專斷的干涉都可以成為正當(dāng)，這是這個(gè)矛盾必然導(dǎo)致的后果。
第三，密爾在《論自由》中所談的自由是２０世紀(jì)英國政治哲學(xué)家柏林在《兩種自由概念》中所說的消極自由。消極自由就是免于……的自由（be free from），積極自由則是去做……的自由(be free to)。自從柏林提出這種劃分以來，理論家們總喜歡把各種自由加以分類，我們也可以來看看密爾所說的自由是消極自由還是積極自由。消極自由的典型表述是“不受限制”，積極自由的典型表述是“做自己的主人”，在柏林本人看來，真正的自由只是消極的自由，積極的自由完全可能邏輯地推導(dǎo)出非自由的結(jié)論，而在很多場合，對積極自由的強(qiáng)調(diào)超過了消極自由，目前中國的自由觀也可說是積極的自由觀，它強(qiáng)調(diào)自由就是能夠把握自己的生活，其前提就是對客觀必然性的把握，這正是馬克思主義的自由觀。從密爾的論述來看，他的自由觀完全是一種消極的自由，即免于他人干涉的自由，至于做自己的主人，毋寧說是發(fā)展的問題而不是自由的問題。有人拿出密爾在引論里的一句話作為積極自由的論據(jù)：“唯一實(shí)稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由�！边@看來似乎是對積極自由的倡導(dǎo)，而其實(shí)密爾的意思是，“唯一實(shí)稱其名的自由，乃是我們按照自己的道路不受干涉地去追求我們自己的好處的自由�！边@仍然是免于干涉的消極自由。
對于密爾所主張的國家強(qiáng)制教育，也很容易被理解為積極自由，即國家給予公民強(qiáng)制教育，是為了使每個(gè)人都能夠掌握更多的知識以便更好地把握自己的生活。而在密爾看來，國家強(qiáng)制教育是自由的一個(gè)例外，是對自由的一種不得已的侵犯，因?yàn)樗容^符合功利原則。強(qiáng)制教育無疑剝奪了公民選擇受教育與不受教育的自由，而根本不是一種自由的賦予。又有人說，國家強(qiáng)制教育是有物質(zhì)保障的，它為因貧窮而無力受教育的人提供受教育的條件，這無論如何不能說是對自由的剝奪，但是，我認(rèn)為，這仍然不是一種自由的賦予，而是對自由的條件的賦予。自由不等同于自由的條件，自由只在于免受他人意志的干涉。有人說，我想像鳥兒一樣在天上飛，可是我不能，所以我是不自由的。但是我可以這樣問一句：有人限制你像鳥一樣在天上飛了嗎？如果你長了翅膀，一樣可以在天上飛，只是現(xiàn)在你沒有翅膀，這不是你沒有在天上飛的自由，而是你不具備自由地在天上飛的條件罷了。因此，我們完全可以對密爾的自由觀作出結(jié)論：密爾的所論述的自由乃是柏林所說的消極自由，因而也是真正的自由。
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