索洛維約夫出生于莫斯科一個虔誠的東正教家庭，其父是俄國杰出的歷史學(xué)家謝爾蓋·米哈伊諾維奇·索洛維約夫（1820—1879年）。索式年輕時經(jīng)歷了宗教懷疑期，持唯物主義思想索洛維約夫，1869年進入了莫斯科大學(xué)物理——數(shù)學(xué)系。翌年，其興趣轉(zhuǎn)向了哲學(xué)。1872年，他成為了歷史——語文系旁聽生。1873年獲得歷史——語文學(xué)學(xué)士，并且成為了莫斯科神學(xué)院旁聽生，當年，他在《東正教評論》雜志上發(fā)表了第一篇公開的文章——《古代多神教中的神話過程》。1874年，他以具有唯心主義和東正教傾向的論文——《西方哲學(xué)的危機（反對實證主義）》通過了碩士論文答辯，完成了大學(xué)學(xué)業(yè)。1875年起，索氏開始在莫斯科大學(xué)任教哲學(xué)。1875年到1876年，他利用公休假在大英博物館研究古典哲學(xué)，并到達埃及旅行。1877年，他發(fā)表講稿《三種力量》，同年遷居彼得堡，并在《人民教育部雜志》上連載《完整知識的哲學(xué)原理》。1880年，索氏在彼得堡大學(xué)通過了博士論文《抽象原理批判》的答辯，并留在彼得堡大學(xué)任教。1878—1881年，他開設(shè)了“神人類講座”，聽眾眾多，包括陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰等名人。19世紀70年代是他創(chuàng)作的第一個階段�！度�種力量》（1877年）、《西方哲學(xué)危機》（1874年）、《抽象原理批判》（1880年）等文章是他構(gòu)想“萬物統(tǒng)一” 哲學(xué)的基礎(chǔ)。1881年，索洛維約夫因公開為參與謀殺沙皇的人辯護，而被禁止公開講學(xué)和演講，從此，他放棄了學(xué)院生涯。19世紀80年代是索洛維約夫創(chuàng)作的第二階段，此期他主要從事政論創(chuàng)作，如政治社會、教會政治、宗教問題、民族問題等，致力于神權(quán)政治的烏托邦理論的建立，主要作品有：《紀念陀思妥耶夫斯基的三次講話》（1881—1883年）、《生命的精神基礎(chǔ)》（1882—1884年）、《大爭論與基督教政治》（1883年）、《通往真正的哲學(xué)之路》（1883年）、《神權(quán)政治的歷史和未來》（1886年）、《俄羅斯和普世教會》（1889年）、《俄羅斯理念》（1888年），以及民族問題文章的合集《俄羅斯的民族問題》（第一集1883—1888年，第二集1888—1891年）。90年代是他創(chuàng)作的第三個時期，他的興趣又回歸到了哲學(xué)上來。主要作品有：《愛的意義》（1892—1894年）、《善的證明》（1897年）、《理論哲學(xué)》（1897—1899年）、《柏拉圖的生命悲劇》（1899年）、《關(guān)于戰(zhàn)爭、進步和世界歷史終結(jié)的三次對話》（1899年）。1900年，索洛維約夫因健康惡化，在莫斯科郊區(qū)的烏茲科耶逝世。

索洛維約夫是現(xiàn)代意義上俄羅斯哲學(xué)和東正教神學(xué)的奠基人。在俄羅斯哲學(xué)史上，索洛維約夫是跨時代的人物。首先，索氏使俄國哲學(xué)有了獨立的語言和表達形式，結(jié)束了俄國哲學(xué)索洛維約夫作品僅僅靠散文、札記、隨筆等方式表達的自己的時代。其次，索氏雖是宗教哲學(xué)家，但是他注重對理性的運用，使俄國哲學(xué)從內(nèi)容和形式上擺脫了粗糙、隨意、神秘的特點。第三，他站在世界哲學(xué)史和時代的高度來把握俄國的困境和歷史使命。最后，他強調(diào)生活的精神基礎(chǔ)并企圖恢復(fù)精神世界的完整性，為俄國宗教哲學(xué)塑造了鮮明的性格。

索洛維約夫的唯心主義在哲學(xué)史上有諸多深刻的根源；古代東方哲學(xué)、柏拉圖、教父、中世紀哲學(xué)、現(xiàn)代西歐思想、康德、黑格爾、謝林、哈特曼、叔本華，以及從斯拉夫主義到尤坎維奇（索洛維約夫的老師）。從他的著作可以清楚地看出，除了世界唯心主義傳統(tǒng)對他的影響，他個人對世界也同樣有著獨特的唯心主義感覺。他作為一個詩伯卓越天才與對現(xiàn)實以及對必然和理想事物的創(chuàng)造力的毫不動搖的信仰結(jié)合在一起。他根據(jù)必然性的要求，界定了個人行為的意義以及社會生活的目的，并“把精神引入人類和自然生活的各個領(lǐng)域以便通過我們連接起宇宙的神人之鏈，并把天堂和地獄、理想和物質(zhì)、理論和實踐結(jié)合起來。”?

索洛維約夫認為，人身上有渴望和理想的一面，他寫道：“有兩種渴望像看不見的兩翼彼此緊密相關(guān)，它們把人的靈魂提升到自然的其他部分之上：這就是不朽的渴望與真理或道德完善的渴望。”?

索洛維約夫作為一個客觀唯心主義者，一方面使自己基于哲學(xué)中已有的理論知識，另一方面又基于人的認識和創(chuàng)造能力，他不能不反映特定的現(xiàn)實、結(jié)構(gòu)以及意識和精神文化的潛力，就像他不能不反映特定的、尤其是俄國的現(xiàn)實，不能不對各種本體論、意識形態(tài)、哲學(xué)史以及社會的問題給出一個答案一樣，在所有這些問題后面，矗立著的是非�，F(xiàn)實的、客觀的社會階級和他們的真實利益、心理和意識，他們真實的生活和歷史存在。

在索洛維約夫的早期著作中已經(jīng)有了關(guān)于世界的完整觀念：“哲學(xué)知識顯然是個人理智或單獨個人的行動，它闡明的是個體的意識。哲學(xué)的主題大部分是作為認識者的單個的、孤立的自我�！庇纱怂�得出：“在世界觀的意義上，哲學(xué)是個體的人的世界觀�！毕嚓P(guān)圖書索洛維約夫把知識、包括哲學(xué)知識看作是個人理智行動的一種形式，并且暗示：哲學(xué)體系的目的是反映絕對的存在，或者萬物統(tǒng)一。在他的《西方哲學(xué)的危機》中，他明確地把萬物統(tǒng)一確立為真正哲學(xué)的主題：（1）有一個簡單的第一原則，它是關(guān)于存在著的萬物的。（2）這個呈現(xiàn)在實在中的第一原則——我們在我們經(jīng)驗的領(lǐng)域知道——無疑是精神性的。（3）這個精神實在隸屬于與我們的意識無關(guān)的并先于它的第一原則。”

他的知識論（認識論）也按照萬物統(tǒng)一的思想建立起來了。他把存在于統(tǒng)一中的內(nèi)在經(jīng)驗、外在經(jīng)驗和作為純粹邏輯知識之形式的推理看作是知識的三個必要的和真正的源泉。

同時，索洛維約夫根據(jù)知識、行動和本體論嚴格考察真理和認識。對他來說，真理從來都不是完全客觀的和外在于人而存在著的，因為絕對存在是一個精神個體——耶穌·基督。

索洛維約夫在《完整知識的哲學(xué)原理》中，不僅綜合了不同的本體論、認識論、倫理學(xué)、美學(xué)和社會的理想，而且企圖把它們有機結(jié)合在一個普遍的范疇哲學(xué)體系內(nèi)。

人同時作為認知主體和哲學(xué)的最偉大的對象之一，其本質(zhì)顯現(xiàn)在他的三種主要存在形式中：情感、思想和積極的意志。它們同時是人類生活的“元素”或“因素”，伴隨著其相應(yīng)的理想和知識對象。情感的對象是客觀的美，思想的對象是客觀的真理，而意志的對象則是客觀的善。索洛維約夫然后區(qū)分了人類存在的三個領(lǐng)域：創(chuàng)造、知識和實際行動。它們有三個表達“度”：物質(zhì)的、形式的和絕對的。創(chuàng)造表達為技術(shù)設(shè)計、美術(shù)和神秘主義；知識表達為實證科學(xué)、抽象哲學(xué)和神學(xué)；實際行動則在作為經(jīng)濟社會（地方政府）的物化“層面”、在作為政治社會（國家）的形式層面、在作為精神社會（教會）的絕對層面表現(xiàn)自己。不難發(fā)現(xiàn)，索洛維約夫有意識地既追求把各種形式的知識和主體行動、理論和實踐統(tǒng)一起來，又追求把這種統(tǒng)一貫徹到人類的社會經(jīng)濟和精神發(fā)展的同樣完整的過程中去。

索洛維約夫在《完整知識的哲學(xué)原理》中，對哲學(xué)本身的概念作了系統(tǒng)的研究。他對哲學(xué)分析的看法有：（1）表現(xiàn)為一個有許多關(guān)鍵時刻的歷史過程，在這個過程中，哲學(xué)把握著世界，同時把自己界定為發(fā)展的知識；（2）與知識的其他領(lǐng)域密切相關(guān)；（3）在其與行動和存在的各種形式的聯(lián)系中來理解，換句話說，它被固定在不同的元結(jié)構(gòu)中（知識、活動、社會、歷史、本體論和形而上學(xué)的）。最后他把哲學(xué)界定為某種特定的知識和活動，從而既從自身、又從主體物質(zhì)、內(nèi)容、形式和目的來加以界定。

哲學(xué)和知識、藝術(shù)創(chuàng)造、慈善事業(yè)聯(lián)合起來，與自然、社會中的消極因素作斗爭，而人使哲學(xué)研究本身成為能夠改變現(xiàn)實的活動。但是即使這樣一種哲學(xué)的本體論的力量似乎對索洛維約夫來說也是不夠的；他把“自由神智論”定義如下：“總的來說，自由神智論把它的客觀顯現(xiàn)中的真存在者在作為它的對象，把人和真實存在的內(nèi)在統(tǒng)一作為它的目標，把人的各種形式的經(jīng)驗的數(shù)據(jù)作為它的材料，即，第一，神秘的經(jīng)驗，其次，內(nèi)在的或心理的經(jīng)驗，最后是外在的或物理的經(jīng)驗；它的主要形式是對觀念的精神沉思或直覺，而這些觀念通過純邏輯或抽象思維的方式構(gòu)成一個總的體系。最后，作為它的積極來源或生產(chǎn)性原因，它具有靈感，也就是說，基于人的精神的最高理想實體的行動�！比欢�，他的哲學(xué)觀偏重于宗教還原論，即它不斷地使哲學(xué)復(fù)雜化，具有適合于神學(xué)的特征和功能。但是提到他對帶有宗教色彩的唯心主義的偏好，就是去撞一扇開著的門，因為他的所有著作都提到了他對唯心主義和基督教上帝的堂吉訶德式的偏好。因此去分析客觀唯心主義的方面會更有成效，它在每個“聰明的唯心主義者”中都構(gòu)成其最有價值的部分，即邏輯、對作為范疇的理念的考察、以及其理論知識體系中的概念框架。在那種關(guān)聯(lián)中，索洛維約夫的存在學(xué)說是主要的。

索洛維約夫的本體論或其特有的形而上學(xué)，發(fā)端于古典唯心主義的傳統(tǒng)觀念：“是”、“本質(zhì)”、“存在”、“絕對”、“精神”等等。他在對這些概念的內(nèi)容和關(guān)系的理解中引進的新的特征主要在于顛倒了“是”（being）和“存在者”（the　existent）的從屬關(guān)系。

按照索洛維約夫，“是”這個范疇“有兩個根本不同的意義，如果抽掉了這種不同，它就喪失了任何確定的意義，就仍然只是一個詞。當我說：u2018我是u2019或u2018這個人是u2019，以及當我說u2018這個思想是u2019或u2018有這種感覺u2019，我是在不同的意義上用同一個動詞u2018是u2019的。在第一種情況下，我是在把是這個謂詞應(yīng)用于一個特定的主體，在第二種情況下，則是主體的謂詞，換言之，我是在表明，在第一種情況下u2018是u2019是主語的真正屬性，而在第二種情況下，它只能有語法的意義，而并不對應(yīng)于任何真實的或?qū)嶋H的事物。實際上，我的這種思想或我的這種感覺只不過是我的主體的一種特定樣態(tài)，我的一種特定存在，而當我說u2018我是u2019時，我是通過u2018是u2019而不是u2018我u2019來精確地指稱我的存在的所有真實樣態(tài)。”?

任何判斷只是對作為擁有是（存在）的存在者與作為存在者的一個謂詞或顯現(xiàn)的是（存在）之關(guān)系的邏輯復(fù)制，索洛維約夫引入了這種思想。只有當有一個是的持有者或矢量時，是才能存在。作為真正判斷的主體而起作用的存在者證明是根本的和首要的，而是總是一個謂詞。把是歸結(jié)為一個謂詞，歸結(jié)為所是或存在者的一個表達和顯現(xiàn)，根本改變了是概念在索洛維約夫哲學(xué)范疇中的位置和意義。在新的或“有機”邏輯的語境中，他提出的最高的原則可以理解為：存在者或最高的存在者是任何存在的絕對原則：“任何確定的是都預(yù)設(shè)了它與另一個是的關(guān)系，……是是存在者的顯現(xiàn)，或者與他者的關(guān)系。因此任何是都是相對的，只有存在者是絕對的�！保▽Υ怂�加了腳注：“存在者是被顯現(xiàn)之物，而是是一個現(xiàn)象�！�?

索洛維約夫后來逐漸開始思考絕對的理念，并作了如下界定：“絕對……不受任何決定……它什么也不是，它又是一切：因為它不是某物，所以它什么也不是；因為它什么也不能被剝奪，所以它是一切�！�?

對作為本體論的主要范疇的是和存在者的分析導(dǎo)致了一組新的辯證聯(lián)系的范疇本然的存在者（上帝）產(chǎn)生了一個三段式：精神—理智—靈魂；本質(zhì)（理念的內(nèi)容）顯現(xiàn)為善、真和美；而是（是的模式，自然）顯現(xiàn)為意志、觀念或情感。?

索洛維約夫哲學(xué)從是到存在者的語義學(xué)的和體系重心的轉(zhuǎn)向出于多種動機。最重要的是對黑格爾哲學(xué)中的非人化的、形式的精神的反動。對這些范疇的重新思考（很快就證明它對存在主義和人格主義是如此重要）也體現(xiàn)在加強萬物統(tǒng)一哲學(xué)中人的因素和提升人的學(xué)說的渴望中。這表明索洛維約夫走在存在主義的半道上，在否定是的優(yōu)先性和對作為存在者主體的優(yōu)先性的辯護上，他與存在主義有共同之處。但他把本質(zhì)看作是主體不可剝奪的屬性，認為它比是更重要，相當于是和存在者。盡管他不再是本體論者（即他否定是的優(yōu)先性），但他并沒有放棄為本質(zhì)辯護，所以他的學(xué)說可以叫做存在論：一種關(guān)于存在者的學(xué)說。同時作為最高存在的上帝的思想就像以前一樣附屬于作為至高無上的存在主體的人的思想。?

索洛維約夫?qū)�傳統(tǒng)形而上學(xué)主題的廣泛涉獵使他超然于19世紀的許多唯心主義同胞之上。物質(zhì)問題在他的萬物統(tǒng)一哲學(xué)的語境中得到了創(chuàng)造性的闡釋。索洛維約夫接受了某些有關(guān)這個問題的古希臘的學(xué)說，并用發(fā)展的觀點豐富了它們。在他看來，哲學(xué)意義上的物質(zhì)是prima　materia（第一物質(zhì)）：“一方面，它必須被理解為屬于它所擁有 的第一原理，并服從于它；另一方面，作為第一原理存在的必要條件，物質(zhì)先于它，第一原理依賴于它。一方面，第一物質(zhì)只是自由存在的一個必要的屬性，沒有后者它是不可想象的；另一方面，物質(zhì)是存在的首要根柢和基礎(chǔ)，沒有它，存在就不能顯現(xiàn)自己或者成為它所是。”?

索洛維約夫與陀思妥耶夫斯基一樣，相信物質(zhì)的純粹性、圣潔和美。在他看來，物質(zhì)是“上帝的身體”和“上帝—物質(zhì)”。?

人們能夠在索洛維約夫那里發(fā)現(xiàn)根據(jù)歷史哲學(xué)對人的界定：他通過“下面的”、一個與天堂和地獄等距離的點的活動來展示自己，這種活動是一個為了神人類的勝利而把他們統(tǒng)一起來的過程，而神人類又是神和人類的一個正在形成的和不斷發(fā)展著的綜合，這種綜合是在作為社會有機體的人們的塵世歷史命運語境中進行的�！叭耸巧裥院臀镔|(zhì)性的某種結(jié)合，它預(yù)設(shè)了人身上的三個構(gòu)成因素：神、物質(zhì)，以及把二者聯(lián)系起來的特殊的人性。”

對個體問題的文化學(xué)態(tài)度對索洛維約夫也是不陌生的。這尤其與他企圖理解世紀之交世界文明的本質(zhì)和具體狀態(tài)相聯(lián)系。盡管他對現(xiàn)實的感覺天生是樂觀主義的，盡管他想念人及其“參與”“其他世界”的無限可能性，但索洛維約夫?qū)υ诰�神文化的歷史和社會學(xué)語境中的人的評判是相當矛盾而又必然的，如果說這不是對即將到來的危機的意識，那么便是對社會和個體的不能令人滿意的道德、社會－歷史、甚至宗教狀態(tài)的深刻感受�！艾F(xiàn)代人意識到自己是內(nèi)在自由的，高于任何不依賴于他的外在的因素，自命為萬物的中心，然而在現(xiàn)實中他只是宇宙中的一個無限渺小和正在消失的點�！�?

與帕斯卡和陀思妥耶夫斯基一樣，索洛維約夫傾向于認為人的精神和肉體之間的形而上學(xué)沖突是個體一切困境的根源：“人的自我在可能性上是絕對的，而在現(xiàn)實中是不重要的。惡和苦難、不自由和內(nèi)在奴役都在于那種沖突。人們只有通過這些達到生命完滿性的無條件內(nèi)容才能從這種奴役中解放出來，而生命的完滿性是由對人的自我的無限追求來確認的�！比说谋瘎〉臉O點甚至更清楚地顯現(xiàn)在他與超驗之物的關(guān)系上：人把每一種可能的對立結(jié)合于一身，所有的對立都可以歸結(jié)為一個大的對立，這就是無條件性與有條件性、絕對和永恒的本質(zhì)與瞬間的現(xiàn)象或表象之間的對立。人兼有神性和非存在性（nonentity）。?

索洛維約夫的唯心主義傾向迫使他強調(diào)個體的理想的、精神的和命令的因素，而同時他的宗教傾向又把主體提到絕對物的高度并根本剝奪了人的獨立自我及其在世界中的最高意義。最后他的自由主義促使他捍衛(wèi)個體不可讓渡的尊嚴：“人的個體(不是一般意義上的人的個體，不是一個抽象概念，而是一個真實的活生生的人，每個單獨的個人)都有一個絕對的、神的意義。基督教和現(xiàn)代文明在這一點上匯合到了一起�！�?

但是索洛維約夫相信，在對個體的界定中，主要的和決定性的事情是要認識到它是一個精神實在。然而，精神的建設(shè)性力量的實體化——個體與普遍靈魂以及通過它與絕對存在的家族相似解釋了這點——對他看待人的物質(zhì)實踐的問題沒有任何影響�！叭f物統(tǒng)一哲學(xué)”低估了客觀物質(zhì)實在（宇宙的、生物的、社會的）對主體影響的意義。人被普遍靈魂在其演變的某個階段生產(chǎn)出來，本質(zhì)上幾乎不依賴于周圍的自然。相反，正是人的精神要為整個世界的命運負責。同時他肯定了宇宙靈魂的優(yōu)先性，不是要脫離現(xiàn)實，而是要證明理念和理想的力量，它們存在的可能性甚至不可避免地體現(xiàn)在個體的生活中，體現(xiàn)在社會和自然中。?

索洛維約夫的倫理學(xué)是論述世界上善的存在的，在這里，善是作為一種理想的本質(zhì)、作為一種規(guī)范和一種命令。同時，與黑格爾的唯心主義及其絕對精神的觀念不同，索洛維約夫的哲學(xué)集中于在普遍的創(chuàng)造工作中個體和社會主體的活動，集中于行善，及其在萬物中的顯現(xiàn)，包括無生命的自然。索洛維約夫倫理學(xué)的另一個重要特征是對人的道德的自然先決條件的承認，它在個體和“集體”中發(fā)現(xiàn)了它們的最高表達，即人們聯(lián)合的和不斷統(tǒng)一的生命。作為一個道德學(xué)家，他的動機與19世紀最后30多年俄羅斯哲學(xué)思想的主要代言人的道德探求是完全一致的。因此拉甫洛夫、巴枯寧、米哈伊洛夫斯基、陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰在致力于發(fā)現(xiàn)人們團結(jié)的真正形式和實現(xiàn)它們的現(xiàn)實手段這一點上，與索洛維約夫持有同樣的觀點。?

人在客觀上參與到了普遍的過程中，包括道德過程。索洛維約夫關(guān)于善的整個本體論就是建立在這種信念之上的。但是，個體也內(nèi)在和客觀地依賴某些道德標準，他稱之為主要特征；這些包括羞恥、憐憫或同情、敬畏感或虔敬感。?

索洛維約夫認為，人的生活的目的和意義在于增進善：這與托爾斯泰不謀而合。他認為生活的道德意義最初和最終都取決于善本身，它內(nèi)在地通過我們的良心和理智達到我們，因為善的內(nèi)在形式是通過道德業(yè)績從激情的奴役和個人與集體的自愛的局限性中解放出來的。?

在他的道德唯心主義的語境中，索洛維約夫提出一項要求：在任何條件下和以任何理由，個人都不應(yīng)當成為實現(xiàn)另一個人、階級或社會的善的手段，在他看來，指導(dǎo)個人生活的普遍準則是：“不要閉眼不看現(xiàn)實的惡的方面，也不要把它拔到原則的高度，將其說成是某種無條件的和不能取消的東西，而是要在現(xiàn)存事物中注意應(yīng)存事物的萌芽或可能性，在這基礎(chǔ)之上(不管它們是多么不充分和不完善，然而卻是業(yè)已存在的善的真實顯現(xiàn))幫助這些因素維持、發(fā)展和勝利，從而使現(xiàn)實離理想越來越近。”在關(guān)于道德律令的許多其他闡述中，索洛維約夫不斷重申每個個體在道德領(lǐng)域的位置：“人的尊嚴原則或者說每個人的絕對意義(根據(jù)它社會被界定為全體內(nèi)在的自由的一致)這就是惟一的道德規(guī)范�！�?

神人類是索洛維約夫歷史哲學(xué)的中心范疇，作為一個唯心主義者，對他來說，歷史最重要的是以人類的精神的、或者更確切地說是以精神—宗教的歷史的形式顯現(xiàn)的。他的萬物統(tǒng)一思想的另一個一般特點是它的神中心論，因為其所有關(guān)鍵的因素都與神的行為、與干預(yù)人的世界的超自然的力量相聯(lián)系。索洛維約夫把世界歷史劃分為兩個主要時期：從人向基督的運動；從基督向某個假想的和令人向往的普世教會的運動。在他看來，這個普世教會本身應(yīng)

當意味著“通過耶穌基督，人類與它的神的原則重新統(tǒng)一”。?

唯心主義要求索洛維約夫?qū)ψ鳛樯鐣�生活領(lǐng)域的基督宗教的歷史做出分析，人的命運就是由它決定的。他通過人類宗教意識的演變和狀態(tài)來解釋法國大革命、科學(xué)的發(fā)展、歐洲資本主義的開端——現(xiàn)代和最近歷史的所有主要事件。

同時索洛維約夫提到了不同的歷史“觀念”顯現(xiàn)于其中的三種主要歷史力量。他指出，三種世界力量——東方、西方和斯拉夫世界（以俄羅斯為首）——決定人類文明的命運。按照他的邏輯，前兩者——“穆斯林世界”和“西方文明”已經(jīng)筋疲力盡，分別陷入了“死的統(tǒng)一的泥潭”以及“普遍的自我主義和無政府狀態(tài)”。他暗示，第三種力量，即俄羅斯肩負著復(fù)活和更新前二者的使命。他把俄羅斯的使命與她的“中間位置”和她在東西方之間的中介角色聯(lián)系起來。他生怕把在他的哲學(xué)和歷史著作中經(jīng)�？梢月牭降膹涃悂喼髦及l(fā)展為民族主義。他堅定地把俄羅斯人民所擔當?shù)臓奚�和調(diào)解的使命的思想引進他的歷史哲學(xué)中。在此聯(lián)系中，他提出“為俄羅斯發(fā)現(xiàn)一個新的道德位置、把她從東西方之間不斷的反基督教的斗爭的必然性中解放出來，賦予她在道德上為東西方服務(wù)、使他們彼此調(diào)和的偉大使命�！�?

索洛維約夫世界歷史哲學(xué)的宗教方面的主要內(nèi)容是普遍的神權(quán)政治或普遍教會的思想。他認為世界人類組織形式發(fā)展的頂點是國家權(quán)威（君主或沙皇）、精神權(quán)威（大主教）和先知權(quán)威（自由先知）的統(tǒng)一。在他看來，歷史的完成（或終結(jié)）是與這三種力量（大主教的、王室的、先知的）的發(fā)展和統(tǒng)一聯(lián)系在一起的。但是他的這種“自由神權(quán)政治”三頭統(tǒng)治的具體社會歷史思想是非常抽象的；他特別強調(diào)了它的道德的和神秘的方面。通過廣泛的歷史和神學(xué)探索，他得出結(jié)論：“最高的善和神權(quán)政治的真正目的在于自由神人類聯(lián)盟的完美互惠中——不在于力量的完滿，而在于愛的完滿�！钡弁酰ǘ砹_斯專制主義）、羅馬天主教（教皇統(tǒng)治的西歐）與先知權(quán)威的聯(lián)合顯而易見是烏托邦的。索洛維約夫本人在他臨終時得出結(jié)論：創(chuàng)造一個世界范圍的、在政治和宗教上統(tǒng)一起來的人類共同體是不切實際的。?

他去世前不久寫的《關(guān)于戰(zhàn)爭、進步和世界歷史的終結(jié)的三次談話》，表明了他的精神危機。這部著作把對話、新聞和哲學(xué)散記等文體結(jié)合到了一起。它包含“一篇關(guān)于反基督的短篇故事”，在這篇故事中他集中思考了如下問題：個人的和普遍的惡、世界的終結(jié)及其啟示、作為體現(xiàn)了假與惡的超人的反基督的來臨。他不再相信神人類理想的成功實現(xiàn)。當他敘述20世紀前夜的世界時，他描繪了一幅人類走向深層危機的昏暗圖畫。?

在俄羅斯及其周圍發(fā)生的變化的程度和速度并沒有迷惑他。他到處都看到了文化、人、人的精神毀滅的跡象：“加速進步總是終結(jié)的征兆”，《三次談話》中的一個重要人物如是說。?

他的最后一部主要著作不僅反映了他個人的悲劇，也間接展示了俄國在世紀之交所陷入的社會歷史危機。他對時代的敏銳感覺使他能夠透過其所有理論的和實踐的唯心主義看到公共事務(wù)的各個領(lǐng)域的深層問題。“意味著歷史悲劇的最后一幕”的反基督與反基督教的主題是他對如下事實的宗教—現(xiàn)代意識的反映：實際上，俄羅斯所選擇的道路并不符合基督教的理想，而且沒有宗教改革或宗教復(fù)興的希望，即沒有希望僅僅通過宗教意識的邏輯就能夠把這個國家、可能還有整個世界從世俗化以及政治、社會、科學(xué)和技術(shù)的革命中挽救過來。?

社會批判是索洛維約夫哲學(xué)觀的一個重要特征。像托爾斯泰一樣，他是“官方東正教”、國家高于教會論和資本主義的尖銳批判者。盡管這種觀點并不包含特殊的政治觀點或者對某種形式的農(nóng)民社會主義的倡導(dǎo)，但是其中有許多客觀上是真實的東西。例如，在討論俄國的“ 民族的”（歷史的）東正教時，他寫道：“ 當人們想把東正教歸結(jié)為俄國的民族理念時，他們不得不在我們的地方宗派主義中尋求這種理念的真正表達，而不是在官方教會、本來意義上的和被彼得大帝以日爾曼的基調(diào)組織的希臘中去尋求。被剝奪了任何確定的原則和任何實際的獨立之后，u2018東正教信仰的精神事務(wù)部門u2019復(fù)制的只是拜占庭帝國的教權(quán)主義，它由于我們種族的善良天性和輕松心態(tài)以及我們行政部門的日爾曼官僚主義而被減弱�！�? 他也同樣尖銳地抨擊了專制政府，它使教會隸屬于精神和道德利益之外的一切，宣布“在俄國國家高于教會的極權(quán)主義”，在他眼里意味著“東方教會已經(jīng)放棄了它自己的權(quán)威而將其讓位于沙皇”。他對作為沙皇政策工具的東正教會的現(xiàn)狀和實踐的不可接受性，以及作為一種一體化為君主政體社會的政治和經(jīng)濟體系的社會建制，作了公開的和無情地批判。?

一般而言，如果市民社會的當代狀態(tài)在道德的意義上是反常的，那么應(yīng)受譴責的并不是某種社會建制或者在自身中無關(guān)緊要的其他東西，而是現(xiàn)代社會的一般原則，正是因為它，社會建制越來越變成一種富豪統(tǒng)治，即變成一個物質(zhì)財富在其中具有極端重要性的社會。個人的財產(chǎn)以及勞動和資本的分離并非不道德的，不道德的是富豪統(tǒng)治。它之所以不道德和令人厭惡，是因為它扭曲了公共秩序，并把最低級的和從本質(zhì)上來說是附屬的領(lǐng)域，即經(jīng)濟領(lǐng)域變成了最高的和占統(tǒng)治地位的領(lǐng)域，其他一切必須作為手段和工具而為它服務(wù)。?

索洛維約夫在他對社會的理解中清楚地表達了源于責任的規(guī)范的唯心主義，這種理解包含了他所有實證的(雖然不是徹底的)社會學(xué)觀點。社會的結(jié)構(gòu)“取決于三個主要條件，它是與社會的三維構(gòu)成相適應(yīng)的。人類社會首先應(yīng)當堅定地立足于大地，應(yīng)當確保它的物質(zhì)存在，應(yīng)當過一種自然的生活。但是既然人類的這種自然生活是不完善的并且并不包含其目的于自身中，那么，其次，社會必須有辦法改變它的生活，去運動、去發(fā)展它的力量。這種靈活性和變異性（發(fā)展和進步）的條件由形成了社會的人造生活的所謂文明創(chuàng)造出來，但是文明生活的變化和運動不應(yīng)當沒有目標和意義。社會進步為了成為真正的進步，應(yīng)當把社會引向一個確定的目標、而且是一個絕對有價值的、在理想上完善的目標。社會不應(yīng)當只是活著和運動，而且應(yīng)當改善自己。所以除了大地上的自然的生活和高級的城市文明的人造發(fā)展外，社會應(yīng)當過第三種，即精神的生活。應(yīng)當通過它的最好的力量發(fā)展最高的善，為了它，生活總的來說是值得過和值得行動的。與這種三維的生活適應(yīng)，社會以三種成份或階級呈現(xiàn)給我們：狹義上的人民，農(nóng)村的或主要是務(wù)農(nóng)的階級，其次是城市階級，最后是最優(yōu)秀的人的階級，人民中的公眾人物或領(lǐng)袖、指路者，換句話說，鄉(xiāng)村、城鎮(zhèn)和領(lǐng)導(dǎo)群體�！睆闹锌梢钥闯觯核�的社會政治意識的指針從純樸的農(nóng)民、民主的精神（與托爾斯泰相近）延伸到精神的、思想的貴族（幾乎是柏拉圖式的），或者用現(xiàn)代的詞來說延伸到知識精英。然而，那并不意味著在他的社會哲學(xué)中沒有現(xiàn)實的因素、深刻真切的觀察，以及直覺。

索洛維約夫的宗教哲學(xué)是俄國唯心主義主流史的分界線。一方面，它是起飛和發(fā)展的高峰；另一方面，萬物統(tǒng)一的哲學(xué)把唯心主義思想的頂點與隨之而來的衰頹劃分開來，這種衰頹使自己變得乏味和雜陳。其中聽起來樂觀的東西——基本上是幼稚的、但卻是純粹的和具有較高的道德水準和人道主義，在1905—1907年之后在他的許多后繼者的哲學(xué)學(xué)說中變成了個人主義和反理性主義，它反映了20世紀的頭25年俄羅斯普遍的文化危機。?

索洛維約夫哲學(xué)遺產(chǎn)的文化和歷史意義是多方面的。如果不把他對人類思想寶庫的貢獻考慮進來，那么對世界哲學(xué)，尤其是19世紀下半葉的俄羅斯哲學(xué)的理解，就是不完整的和貧乏的。他的唯心主義首先和最重要的是為人的道德、為個體和社會的最高理想而進行的無私的和全方位的斗爭。在他那里，有大量的善、理想，以及對過去、現(xiàn)在和將來的世界的真正哲學(xué)的、神圣的態(tài)度。看起來似乎很奇怪，在黑格爾哲學(xué)中如此必不可少的否定之否定規(guī)律，在

諳熟辯證法哲學(xué)傳統(tǒng)的索洛維約夫的哲學(xué)中幾乎不起作用。發(fā)展的辯證特點對他而言似乎是一條綜合和善的集合的光明之路，一條異常復(fù)雜的、有時是以悲劇為標志的痛苦之路，在那里，人的死亡居于中心位置。?

盡管如此，并沒有對最痛苦的生活閉上眼睛的索洛維約夫，甚至試圖用其同情的哲學(xué)觀來闡明這些問題。他成功揭露了虛假、邪惡和丑陋的一切。他不承認悲劇的不可避免性，他能在自然和高級的歷史世界中感知有助于人們上升到普遍的道德原則的肯定生命的原則。